起源和發展
1、“本”與“用”的範疇出現較早。《論語》中有關於“禮之本”與“禮之用”的討論。 “林放問禮之本。子曰：大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。” “有子曰：禮之用，和為貴。”本是基本，用是運用。這裡還沒有把本與用相連並舉。漢代司馬談在《論六家要指》中講述道家的宗旨說：“其術以虛無為本，以因循為用。”以本與用相連並舉。本就是用的根據，用就是本的發揮，二者不僅有密切的聯繫，而且有首要與次要的分別。
2、《易傳》中有“體”與“用”二詞，但並不連在一起。《繫辭上傳》說：“顯諸仁，藏諸用。”所謂用指內在的潛能。《繫辭下傳》說：“陰陽合德，而剛柔有體。”所謂體指實際存在。這所謂體與所謂用與後來的哲學中所謂體用意義雖不完全相同，但乃是後來哲學中體用觀念的最初根源。
3、體用並舉，在今存古書中，最早的見於《荀子》。《荀子·富國》篇：“萬物同宇而異體，無宜而有用。”所謂體指一物的形體，所謂用指一物的功用。但《荀子》對於所謂體與所謂用都未作說明。
4、魏晉時代的玄學家有時也談“體”與“用”。王弼《老子注》中說：“雖盛德大業而富有萬物，猶各得其德；雖貴以無為用，不能舍無以為體也。”這所謂體是存在的意義。東晉韓伯作《易·繫辭上傳注》有云：“聖人雖體道以為用，未能全無以為體。” 筆法語勢和王弼所說是一致的。
5、體用二詞的意義，到唐代才明確起來。唐代的經學家給予體用二詞以明晰的解釋。首先提出這解釋的是崔憬。他說：“凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者即形質也。用者即形質上之妙用也。……假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。”體即是實際的形質，用即是形質所有的作用。崔憬關於體用的學說具有鮮明的唯物主義色彩。
6、孔穎達在《周易正義》中也談到體用：“天者定體之名，乾者體用之稱。故《說卦》云：‘乾，健也’。言天之體以健為用。聖人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之體。”天有體有用，而用是體所有之用。他說的雖不如崔憬的明確，但基本上是一致的。
7、在魏晉南北朝時代，與“體用”意義相近的名詞還有“質用”。西晉的袁準著有《才性論》，曾以質用來分別性才。他說：“曲直者木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣。”所謂質指一物之本身，所謂用指一物對於它物之關係。質即實質，用即作用。
8、 范縝的《神滅論》，以“質用”的範疇說明“形神”的關係：“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用。”“神之於質，猶利之於刃。形之於用，猶刃之於利。 ”質是實體，用是作用。范縝指出神不是實體而是作用，於是正確地明白地解決了形神問題。 中國古代哲學中所謂質，主要有三個意義：（1）在“質”與“文”對舉的時候，質指內 容，文指形式。(2)在與“形”相連並稱的時候，“質”指相當固定的實體。《易緯· 乾鑿度》所謂：“太始者形之始者，太素者質之始也。”眼能看見的是形，手能撫摩的是質。質是比形更固定的物體。質用之質即是固定的物體之義。(3)質也有時指本性， 如董仲舒說：“如其生之自然之資謂之性，性者質也。”所謂質指基本特徵而言。 “質”的三個意義是彼此有別同時又互相關聯的。 在宋代哲學中，體用成為常用的範疇。崔憬、孔穎達所謂體用的意義是具體的。宋代哲學中所謂體用的意義卻比較抽象化了。宋代哲學中所謂體表指永恆的根本的深微東西；所謂用表指流動的從屬的外發的東西。體是永恆的基礎，用是外在的表現。 張載提出一個關於體的界說道：“未嘗無之謂體”。體就是永存常在的。張載認為，永存常在的就是氣之本性。他說“體之謂性”。這性是氣所固有的。“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”，這性也就是所謂神。“神天德，化天道。德其體，道其用，一於氣而已。”神就是體，是變化的內在的根源；而變化是用，是神的外在的顯發。總之，張載所謂體即是永恆的基礎之義。他以為體就是性。 程顥也講體用。他所謂體有實在之總體的意義。他說：“蓋上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”體就是混然無所不包的變化過程。這個見解與張載所說不同。 程頤所謂體又稍稍有別。他說：“心一也，有指體而言者(自註：寂然不動是也)，有指用言者(自註：感而遂通天下之故是也。)惟觀其所見如何耳。”他以“寂然不動” 的為體，所謂體指內在的深微的基礎。 程頤提出“體用一源”的學說。他在《易傳序》中講：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”所謂體就是“微”，所謂用就是“顯”。而“微”就是理，“顯 ”就是象。他認為理乃是深微的基礎。“一源”即是“一本”。“體用一源”就是說體用是相互統一的，並非彼此分離的兩個根本。程頤又講：“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通於此而已。”在程 頤的思想系統中，體用之別也就是理與事之分。總之，在程頤以為體就是理。 張載、程顥、程頤三人所指以為體者雖各不相同，但他們所謂體都是表示他們所認為的永恆的根本的深微的東西。所謂體之含義基本上是一致的。 宋代哲學中又有“本體”的觀念。本是原來，體是恆常。本體即是本來而恆常的意義。張載說：“太虛無形，氣之本體。”太虛是無形的氣。它是有形的氣的本來狀況 。這所謂本體不是與現象對立的，更不是與假相對立的。張載認為一切都是氣，無形可見之太虛也有氣。它是有形可見之氣的本來狀況。太虛與氣並沒有實在與不實在之分，所謂本體不是唯一實在之義。 明代心學家王守仁常常講“心之本體”。他說：“夫心之本體，即天理也。”“ 知是心之本體。”心之本體即是心的本來狀況。他認為心的本來狀況是恆常的， 雖然有時受昏蔽，然而不會消失，所以叫作心之本體。王守仁認為一切皆在心中，心就是最根本的，並不是說在心之上另有一個根本的東西。
西方哲學傳入以後，翻譯名詞中也有所謂本體。西方哲學中所謂本體的意義也是很複雜的，其主要意義之一是指所謂與現象對立的唯一實在。西方的許多哲學家都認為，本體實而不現，現象現而不實，本體乃是現象背後的唯一實在。這所謂本體是與中國古代哲學中所謂本體截然不同的。假如用西方哲學所謂本體的意義來了解中國古代哲學中所謂本體，那就大錯了。 中國古代哲學中也有“實體”的觀念。明代唯物主義哲學家王廷相說：“天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化實體也。他認為氣是實體，所謂實體就是 獨立存在或自己存在的東西。王廷相認為，理只能存在於氣之中而不能獨立存在，精神是形體所具有的作用，也不能獨立存在；惟有氣是不依靠任何別的東西而自己存在的，所以叫作實體。所謂實體是對規律或作用而言的。戴震說：“陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。”這所謂實體是實在內容之義。
