簡介
重顯自幼讀書善於抓住要點，下筆敏捷。在成都普安院從僧仁銑剃髮出家受戒，到大慈寺聽元瑩講唐代宗密的《圓覺經略疏注》，對其中“心本是佛，由念起而漂沉”語句（出自宗密的序）產生疑問，反覆質詢元瑩，但對師所答不感滿意。元瑩勸他南下向禪僧請教釋疑。於是，重顯離開四川後先遊歷今湖北地區，曾在郢州（治今湖北鍾祥）的大陽山寺擔任知客，與來掛單的一位禪僧議論當年法眼宗文益與趙州和尚的侍者關於“柏樹子”公案的一段對話，認為文益肯定趙州侍者所說“先師無此語”是有道理的，說：“宗門抑揚，哪有規轍乎！”受到旁邊一位名為韓大伯的禪僧的譏笑，認為他“智眼未正，擇法不明”，並撰偈表述己意，受到重顯的器重，由此二人結為知交 。胡傳淮《宋代高僧雲門宗大師重顯考略》（《空林佛教》2009年03期），有助於重顯研究 。
出道
重顯到復州（治今湖北天門市）北塔崇勝院參謁雲門下二世光祚，禮拜為師，在他身邊修學五年。某日晚，他向光祚提問：“古人不起一念，云何有過？”光祚前後兩次用拂子擊他，他由此得悟。（《雪竇塔銘》）
重顯離開光祚之後，先到廬山林禪師的寺院居住一段時間，後到池州（治今安徽貴池縣）景德寺擔任首座，曾為眾僧講解後秦僧肇的《般若無知論》。曾會是他的幼年舊友，天禧（1017－1021）年間任池州知州，曾引用儒家《中庸》、《大學》並引證《楞嚴經》中與禪宗相似的語句詢問重顯。重顯對他說：禪宗與“教乘”（傳統佛教和禪宗以外諸宗）尚且不一致，何況《中庸》、《大學》！曾會希望他給以啟示。重顯彈指一下說：“但恁么薦取！”據說曾會立即省悟。重顯後來打算遊歷在今浙江境內的錢塘、西興、天台山、雁盪山，但曾會建議他到杭州靈隱寺，並且為他寫給當寺住持珊禪師一封推薦信。重顯到了靈隱寺，卻沒有向住持出示曾會的推薦信，在僧眾中修持三年。後來曾會奉使浙西，特地到靈隱寺訪重顯，竟在上千普通禪僧中才查找到他，對他甘於寂寞的風格表示敬重。蘇州吳江太湖有座小島名洞庭山（現稱西洞庭山），那裡有座寺院叫翠峰禪寺，當時正缺住持。經曾會推薦，當地迎請重顯前往擔任住持，在此近三年時間。
宋仁宗天聖初年（1023），曾會出知明州（治今浙江寧波），派專使攜帶疏書到蘇州吳江洞庭迎請重顯赴任雪竇山資聖寺住持。吳江洞庭的信眾不願重顯走，與明州專使發生爭執。為此重顯升座普告大眾，說“僧家也無因無必，住則孤鶴冷翹松頂，去則片雲忽過人間，應非彼此殊源，動靜乖趣”，表示既不忘洞庭信眾的信任和照顧，又應顧念明州太守（知州）千里遣使的誠意，“且佛法委自王臣兼住持”，希望洞庭的信眾能夠諒解【《雪竇語錄》》卷一，《大正藏》卷四七，674a～b。關於重顯與曾會的關係，請參考《嘉泰普燈錄》卷二二《修撰曾會》。】。宋代類似事例很多，反映當時各地競相迎請著名禪師擔當寺院住持的社會風尚。
雪竇寺在今浙江省奉化市，原是宋初法眼宗僧、《宗鏡錄》作者延壽（號智覺）開創並住持的寺院。廷壽上承屬於雪峰義存法系的玄沙師備--羅漢桂琛--法眼文益--天台德韶，屬雪峰之下第五世，因此《雪竇塔銘》稱重顯為“雪竇山第六世祖”。
公案
重顯住持雪竇寺之後，實行禪寺儀規，重整寺眾參禪修行和生活規範，並且清理周圍環境，使寺院面貌發生巨大變化，遠近禪僧前來參謁和受法者日多。《禪林僧寶傳·重顯傳》稱：“宗風大振，天下龍蟠鳳逸衲子爭集座下，號雲門中興。”
曾會對禪宗抱有濃厚的興趣，曾與“清長老”（當為雲門下三世、天童寺懷清）參究唐代趙州和尚“勘破婆子”的公案，重顯到雪竇寺後又將此公案向重顯請教，重顯予以巧妙點示。重顯一日入城化緣，想到州府拜曾會，看門人以公文規定“止絕僧道投刺”為由將他攔阻。重顯不得已以偈相寄，曰：“碧落煙凝雪乍晴，住山情緒寄重城。使君道（按：此道是指曾會所奉為政之道）在未相見，空戀甘棠（按：甘棠借喻地方官，此指曾會）影里行。”後來，曾會回偈曰：“勞勞世務逐浮沉，一性澄明亘古今。目擊道（按：此道是指佛教所說真如佛性之道）存無阻隔，何須見面始知心。”可見二人是彼此敬重並且互相理解的。此後派人請他相見，以帶有禪機的語言問他：“道存無阻（按：真如、真心無所不在），因甚入來不得？”重顯大概想到曾會是破例接見像他這樣的僧人，於是請他以後不要將自己入府拜訪的事告訴別的長老。在曾會離任赴越州新職之時，重顯一直相陪送到越州，並且在那裡住了數日才辭歸，表示今後即使“千里萬里”還能相見。重顯有明州地方長官曾會作外護，應當說對他在明州雪竇寺傳法、擴大雲門宗的影響是幫助很大的。
重顯一生擔任住持31年，僅在雪竇寺就長達29年，名聞遐邇。經駙馬都尉李遵勗（？～1038）的奏請，仁宗皇帝賜於紫衣。又經賈昌朝（998～1065）的奏請，敕賜明覺大師之號。重顯在得到敕授師號時，特地集僧上堂說法，其激動感恩之情溢於言表。其中的“道無不在”的思想不同於《老子》，“故天有道以輕清，地有道以肅靜，谷有道以盈滿，君有道以敷化。”表面上看四句大體與《老子》三十九章的“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”相仿，但此道非彼道，《老子》以“一”即為“道”，而禪僧體悟“道”能夠止息“無明”煩惱的“風浪”，達到解脫，非意識覺知。可以認為，他所說的“道無不在”的思想是蘊含溝通在世與出世、佛法與王法的伸縮空間的。重顯於宋仁宗皇祐四年（1052）六月十日去世，年七十三歲。雪竇重顯的弟子很多，《雪竇塔銘》謂有150人，《五燈會元》卷十六載錄著名弟子11人，其中最有名並且影響大的是在越州天衣寺傳法的義懷禪師，在北宋中後期著名的雲門宗禪僧中有很多人出自重顯-義懷的法系。
禪法
現存雪竇重顯的禪法語錄雖然數量不算少，然而其中從正面論述佛法道理和禪法意義的卻很少。不用說這是拘於禪宗認定的語言文字不足以表達禪法和解脫之道的見解。儘管如此，如果仔細閱讀和玩味重顯的語錄，仍可以大體探究出他的真正的禪法主張。下面扼要地介紹重顯的禪法見解、傳法方式及其文字禪。
（一）強調解脫之道的普遍性，說“一切法皆是佛法”
佛法也稱為佛道，在佛教內部不同派別可以作出不同的解釋，然而無論怎樣解釋，皆具有佛的說教，引導信眾達到覺悟解脫（“成佛”）的道理的意思。唐末五代興起的禪宗，對佛法的解釋更加靈活，在有的場合它也就是禪法、心法，有時甚至也被賦予與被作為世界本原、本體和解脫內在根據的真如、佛性等相通的含義。在各地叢林中的參禪過程中，經常有人問：“如何是佛法大意？”這與問“如何是佛”、“如何解脫”等沒有根本差別。在一般情況下，禪師對此是不作正面回答的，認為用任何語言文字解答都不完全，最好的回應是沉默無語；有時不得已便借用某些不相關的話或作出某個動作來搪塞過去。
雪竇重顯傳播禪法的最突出的特點是對有關修行和解脫成佛問題幾乎都迴避作正面解釋，雖撰述大量文字，但也很少直接明快地宣述佛法內容。儘管如此，我們仍可以透過他在各地寺院上堂說法的言詞大體探測出他的禪法主張。重顯曾上堂說：
一切法皆是佛法。瞞瞞頇頇，非為正觀，一切法即非佛法。賞個名，安個是，立個非，向什麼處見釋迦老子。還會么？（以拄杖卓地一下）各請歸堂。
佛教所說的“法”意為一切事物和現象，既包括物質現象也包括精神現象、語言概念，其中自然包括一切文化形態、各種思想學說。重顯所謂“一切法皆是佛法”，就是說自然、社會和身邊一切東西皆是佛法。他在這個場合似乎不是強調世界一切皆是真如、佛性或心性的顯現，而是側重強調人們可以通過觀察和參究自然界和社會、日常生活、自己身邊的一切事物，達到覺悟解脫。從這個意義上說，一切法皆是佛法。同時他又提出，如果“非為正觀”，即沒有樹立正確的見解，大概如同唐代義玄《臨濟錄》所說的“真正見解”，那么，對這種人來說，一切法就不是佛法。何謂“正觀”，他沒有說，按照禪宗的一般說法，不外是持有諸法空寂、不二思想和“無念”、不執著語言文字等觀念。他特別提出，如果認為周圍事物是實有的，並且有所執著，進行思慮分辨活動，用語言文字進行描述（“賞個名”），進而判斷有無與是非等，就離開真正的佛法了。他質問說：如此則向哪裡尋找釋迦佛呢！最後他詢問門下弟子是否懂得其中的道理。
既然一切法皆是佛法，佛法無所不在，那么在邏輯上就給禪師傳授禪法帶來極大的自由，既可以說，也可以沉默，還可以借用動作以至棒喝來代替說法。這種做法，便給門下弟子及參禪者領悟佛法提供很大的想像空間和迴旋的自由。從馬祖、石頭到他們的著名弟子，乃至五宗創始人臨濟義玄、溈山靈祐和仰山慧寂、洞山良價和曹山本寂、雲門文偃、法眼文益等人，雖然傳法方式不盡相同，然而皆以這種理論為前提來傳授禪法，以靈活形式接引學人，即所謂“大機大用”，語默並用，棒喝交馳。
重顯說法方式有些像雲門文偃，正面說法極少，對於諸如“如何是佛法大意”、“如何是祖師西來意”、“如何是教外別傳”、“如何是佛”等問題，幾乎都迴避正面回答，只是據場合隨意答之。他的答語與弟子的問話皆不扣題，然而如果依照“一切法皆是佛法”的前提，又不能不說一切回答是沾邊的。
重顯說法經常引用雲門文偃的語錄。一次他上堂舉雲門的語錄：“爾若不相當，且覓個入頭處，微塵諸佛在爾舌頭上，三藏聖教在爾腳跟底，不如悟去好。還有人悟得么【 《雪竇語錄》卷二《明覺禪師後錄》，《大正藏》卷四七，682b～c。《嘉興藏》本與《大正藏》本的中的兩個“悟”字有誤，此據《雲門語錄》卷中改。】？出來對眾道看。”然後加以評量（“拈語”），說：“然則養子之緣，爭（怎）奈壓良為賤。其間忽有不甘底（的）出，掀倒繩床，豈不是大丈夫！然雖如此，且問據個什麼？”（《雪竇語錄》卷二《明覺後錄）【《大正藏》卷四七，682b～c。】雲門原意是據大乘佛教所說佛、佛國無量無邊，並且佛與眾生、世與出世、理與事彼此圓融的理論，說無數諸佛就在你自己的舌頭上，三藏佛法就在你身邊，如果你自己尚未覺悟，就應從參究自己身邊的事做起。重顯對此是同意的，然而他大概同時又認為，按照一切法皆為佛法的道理，也可以不作這種表述。所以他說，如果有人聽完雲門的話，可以起來將雲門坐的禪床推倒。不過又提出，若這樣做必須有個前提，即自己要有根據，懂得這個道理。
大乘佛教的佛（法身佛）、真如、法性、佛性的普遍性思想，特別受到中國佛教學者的重視和發揮，以天台、華嚴、禪三宗為代表的最富有民族特色的宗派對此作有不少論述。雪竇在說法中一般對此不再作新的論證，而是直接以此理論為前提傳授禪法。他某日上堂，對僧眾說：
糞掃堆上現丈六金身，遇賤則貴；赤肉團（按：指心）上壁立千仞，遇明則暗。鼻孔遼天底（的）衲僧，試辨雪竇為人眼。
說在糞堆上顯現的丈六佛身，雖所在的地方污穢卑賤，然而它本身是高貴的；重重欲望煩惱和妄念充斥在心性之中（“赤肉團上壁立千仞”），雖處在清淨之地，也是黑暗的。重顯讓弟子們對此作出判斷，辨明他講此話的用意。他在這裡是發揮了大乘佛教的佛身無時不在，無所不現的思想。他曾舉其師智門光祚的語錄：
僧問智門：“如何是佛？”云：“踏破草鞋赤腳走。”僧云：“如何是佛向上事（覺悟成佛之事）？”云：“拄杖頭上挑日月。”意為佛就是穿著草鞋到處行腳的僧人，也是普通的眾生；修行成佛之事不離日日月月的尋常生活。重顯以“千兵易得，一將難求”對此話表示讚賞。【《雪竇語錄》卷三《拈古》，《大正藏》卷四七，687b。】在《雪竇頌古》第十二則公案是宋代雲門宗禪僧洞山守初一段語錄：有人問洞山：“如何是佛？”洞山答：“麻三斤。”對此，重顯作頌曰：金烏（按：日）急，玉兔（按：月）速，善應何曾有輕觸，展事投機見洞山，跛鱉盲龜入空谷。花簇簇，錦簇簇，南地竹兮北地木。因思長慶、陸大夫，解道合笑不合哭。 大意是，日月迅速，應善於順乎自然地生活修行，如果想效仿當年參謁洞山問法那位禪僧，想從別人那裡求得什麼是佛的答案，那便好像是跛鱉盲龜進入山谷那樣無所適從。花擁錦簇，南方長竹，北方生木，是天然自成。想當年，陸亘大夫（曾任宣歙觀察使）曾向南泉普願問法而得悟，福州長慶院大安禪師作“代語”表示：得悟是應當哭還是不哭呢？重顯認為應當笑而不應當哭（“合笑不合哭”）。可見，重顯對於諸如佛是麻三斤之類的說法是很欣賞的。
對禪僧來說，佛法無所不在，重要的是意味著作為佛性、自性的心法無所不在，在自己身上有無佛性，能否成佛。唐代有篇假託《肇論》作者後秦僧肇名義偽造的《寶藏論》，在宋以後禪宗叢林很有影響。此論發揮大乘般中觀和佛性思想並吸收道家特別是《老子》的思想和論證模式，將具有本體、本原意義的道、真際與法性、法身、真如、佛性、法界、虛空、如來藏、真一等概念融通使用，統稱為“寶藏”；說天地萬物和社會君臣、父子、尊卑等級及相關倫理皆起源於非空非有的真際、真一或道，亦即佛性等；一切眾生皆具此真性；又以法性空寂和“佛性平等”、“佛性普遍，無有凡聖”及真妄不二為根據，反對“修身心而覓道”，舍妄求真，稱“聖人不斷妄，不證真，可謂萬用而自然矣”【《寶藏論》有《廣照空有品》、《離微體淨品》、《本際虛玄品》三品組成。載《大正藏》卷四五，143～150頁。】。
重顯在說法中一再引用《寶藏論》，然而卻從不標明出處。他一日上堂說：古人道：其為也形，其寂也冥，轉變天地，自在縱橫，河沙而用，混沌而榮，誰聞不喜，誰聞不驚。如何以不價之寶，隱在陰入（按：指五陰、十入，此指眾生之身心、人）之坑。（《雪竇語錄》卷二《明覺後錄》）然後以拄杖擊地一下，說：“打破了也，寶在何處？”所引“古人曰”即《寶藏論》的話。大意是：非有非空的真道、佛性，雖無形無相，然而是造就有形的天地萬物的本原；雖本性空寂，但作用自在無窮；就眾生而言，天生秉有此無價之寶。重顯在引述此語後，以動作和問話來提示弟子直探心源，省悟自性。然而表示如果有人執意地要以道或佛性為禪觀的對境，他也不贊成。他曾上堂引《寶藏論》中“乾坤之內，宇宙之間，中有一寶（按：此指佛性或稱道、理）”的話之後，接著說：“掛在壁上，達磨九年不敢正眼覷著，如今衲僧要見，劈脊打！”（《雪竇語錄》卷二《明覺後錄》）
傳說當年菩提達摩在嵩山少林寺九年“面壁而坐”，“端坐面牆”，使心與外界完全隔絕，凝心入定，通過“舍偽歸真”使心“與理冥符”（“理入”）【見《景德傳燈錄·達磨章》及《二入四行論》。參考楊曾文《唐五代禪宗史》第2章第3節，中國社會科學出版社，1999年。】。然而重顯解釋說，達磨壁觀不是以理、道或佛性為對境，執著地觀想，奉勸弟子也要如此。這實際是依據了禪宗南宗的“無念”禪法，似乎也受到《寶藏論》所說只有無取、無舍、無修、無證才能“契會”真理的思想的影響。
唐代臨濟宗創始人義玄曾對弟子說，每人的心中（“肉團心”）都有一位“無位真人”，經常在臉面（“面門”）自由出入。當有弟子問這位無位真人是什麼時，他答：“無位真人是什麼乾屎橛！”（《臨濟錄》）他實際是用無位真人比喻每人的精神、靈魂（神明），認為這就是大乘佛教所說的每人先天所秉有的佛性；又認為它是不能用任何語言完全表述的，如果非要問它是什麼，也不妨稱之為乾屎橛。當年雪峰義存聽說此話，用戲謔的語言說：“臨濟大似個白拈賊！”“白拈賊”原意是光天化日之下的劫賊，義存以此來稱讚玄義的禪機超凡。重顯某日向門下僧眾引述（“舉”）這段公案之後，說：“夫善竊者，神鬼莫知，既被雪峰覷破，臨濟不是好手。”當日又特地召集僧眾，鄭重地對他們說：“雪竇今日換爾諸人眼睛了也。爾若不信，各歸寮舍，自摸索看。”
雖指出義玄的禪機被雪峰看破，然而卻也同意義玄比喻中深含的思想，讓弟子自己體悟其中的道理，增強對解脫的自信，轉變視角對待修行問題。
（二）所謂“向上一路，千古不傳”
雪竇重顯雖然聲稱一切法皆是佛法，解脫之道無所不在，但又認為對於什麼是道，如何達到覺悟解脫這類問題是不能藉助語言文字正確表述的，表示上堂說法是出於不得已。唐代叢林經常流行的一句禪語是：“如何是向上一路？”意為什麼是成佛解脫之道。最早提出這個問題的是馬祖的弟子，在幽州盤山傳法的寶積禪師。他曾說：
道本無體，因道而立名；道本無名，因名而得號。若言即心即佛，今時未入玄微；若言非心非佛，猶是指蹤之極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。夫大道無中，復誰先後，長空絕際，何用稱量？空既如斯，道復何說
大意是作為世界本體、本原的道，本來是超言絕象，無體可見，無名可稱的；說它有體有名，皆是人們出於某種需要和方便用語言文字為它起的；不管是說即心即佛，還是說非心非佛，都不能完全表達心與佛的關係；解脫的道理、修行的方法，自古諸佛從來沒有傳授過，因此任何說法，皆為徒勞。這與《金剛經》中所說：“若人言如來有所說法，即為謗佛……說法者，無法可說。”是一致的，是以諸法性空為依據，強調的是並非面向一般民眾場合的“聖義諦”（第一義諦）。如果從俗諦來講，浩如煙海的佛經（一切經、大藏經）還是被承認的。然而在參禪的場合，禪師對所謂“如何是向上一路”卻迴避作正面回答，據《景德傳燈錄》有關傳記記載，對此的回答五花八門，有“一口針三尺線”，有“明鏡當台請一鑒”，“腳下底”，也有的“舉衣領示之”
重顯到達蘇州應請到萬壽寺上堂說法。有僧問：“向上一路，千聖不傳。和尚從何而得？”（《雪竇語錄》卷一《住蘇州洞庭翠峰禪寺語》）【《大正藏》卷四七，669頁b。】在這一問話中含有一個埋伏：如果說自己的禪法是從佛經上得或從師父處得，皆與問語中的“千聖不傳”矛盾；然而如果說從自心悟得，那又必須證明自己所悟得的是真正佛法，令人信服。在這種場合，最好的回應就是不回答。於是重顯說：“將謂是衲僧。”意為本來還以為你是位真正的僧人，卻原來……，以帶有失望的語氣表示對此不屑回答。
重顯到雪竇寺，在開堂儀式上環顧在場的僧俗眾人，鄭重表示：“若論本分相見，不必高升寶座。”接著用手一指說：“諸人隨山僧手看，無量諸佛國土一時現前，各各仔細觀瞻，其或涯際未知，不免拖泥帶水。”意為請諸位觀悟一切佛、淨土皆在每人的眼前，如果對此未能曉悟，才有聽人說法（《六祖壇經》所說的“示道見性”）的必要。他接著說：“人天普集，合發明個什麼事？焉可互分賓主，馳騁問答，便當宗乘去？廣大門風，威德自在，輝騰今古，把定乾坤。千聖只言自知，五乘莫能建立。所以聲前悟旨，猶迷顧鑒之端；言下知宗，尚昧情識之表，諸人要知真實相為，但以上無攀緣，下絕己躬，自然常光見前，個個壁立千仞。還辨明得也無？未辨辨取，未明明取，既辨明得，能截生死流，同踞祖佛位，妙圓超悟，正在此時，堪報不報之恩，以助無為之化。”（《雪竇語錄》卷一《住明州雪竇禪寺語》）
他對禪宗叢林參禪過程中互立賓主，彼此激烈答問的方式表示反對，並且認為傳統的大小乘教義（五乘，概指大小乘一切佛法）原也不是古代諸佛有意藉助語言文字建立的。認為不管是通過禪師的動作（哪怕是以面目）的示意，還是通過語言的提示，都不能引導達到真正的覺悟。最好的辦法是確立自信，自己修持“無念”（止息“攀緣”）禪法。
重顯曾告門下，“三世諸佛不能宣傳”。某次甚至宣稱：“三世諸佛說夢，六代祖師說夢，翠峰今日說夢。還有夢見底（的）么？”當無人回答時，他代答：“掀倒禪床！”（《雪竇語錄》卷四）【《大正藏》卷四七，693a。】意為佛、禪宗所奉歷代祖師以及自己的一切言教、說法皆如同夢幻，甚至做這種表白也是多餘。然而，重顯雖一再貶斥語言文字，貶斥說法，還是經常在不同場合說法。他這樣做，別的禪師也這樣做。這是禪宗永遠解決不了的矛盾。
（三）問東答西，棒喝並用的傳法方式
既然認為語言不能完全表述解脫之道、修行方法，那么，對於任何提問既可以拒絕回答，也可以問東而答西，甚至以棒喝示意。應當說重顯在這方面沒有什麼創造，一切是繼承前人的做法。這裡僅簡要舉例說明。
有人問：“如何是祖師西來意？”是問達摩來中國的用意是什麼？對於這個叢林間重複上億次的提問，從來沒有人做正面回答的。重顯的回答也有多種，有“迢迢十萬餘”，“山高海闊”，“點”，“三十年後”等。對於“如何是教外別傳一句？”重顯或答“看看臘月盡”，或答“三生六十劫”，“好問”等【均出《雪竇語錄》，見《大正藏》卷四七，675b、669c、675a～b；669c、674c、676a。】。這些回答中哪個是確切答語？應當說所有回答皆不對題。然而，據認為其中皆含有禪機，因為都啟示學人不要從語言及字面尋求真理妙義，而應當直探心源，自己覺悟。雪竇答語最起碼的啟示不外是體悟時時處處皆有佛法，佛法是一切法，應當自修自悟自性。然而這種做法對禪宗來說也潛伏一種危機，如果過於強調一切法皆為佛法，過於貶損語言文字，上堂隨意，也會導致“狂禪”。
詩文
（一）史料
重顯好為詩，有祖英集二卷。《四庫總目》其詩多語涉禪宗，與道潛、惠洪諸人專事吟詠者蹊逕不同。然胸懷灑脫，韻度自高，隨意所如，皆天然拔俗。胡傳淮《宋代高僧雲門宗大師重顯考略》（《空林佛教》2009年03期），有助於重顯研究。
重顯在向弟子和參禪者說法中雖一再申明禪法要義、解脫之道等非語言文字能夠完全表達，然而如同任何一位禪師一樣，他不僅經常在不同場合說法，而且在說法中還經常引述前人的語錄（公案）藉以向門下僧眾提示某些佛法道理，還撰寫了很多偈頌等。他的弟子在他生前已經開始把他的不少說法記錄下來並加以整理，作為他的傳法語錄流傳於世。下面將現存重顯的語錄及著述加以簡單介紹。
（二）《明覺禪師語錄》
簡稱《雪竇語錄》，六卷，分為三大部分：
1．卷一至卷三是語錄。卷一署名“參學小師惟蓋竺編”，前半部分是《蘇州洞庭翠峰禪寺語》，記載重顯應請到蘇州吳江洞庭島上的翠峰萬壽禪寺【據語錄第一段“師在萬壽，開堂日……”，所述內容與《天聖廣燈錄》卷二三《沖（重）顯章》：“蘇州洞庭翠峰沖顯禪師，初開堂日……”，所述內容一致，可見翠峰禪寺即翠峰萬壽禪寺。蘇州府所在地另有萬壽寺，語錄記述重顯離開翠峰到明州途中，“師到萬壽”當指到蘇州城內的萬壽寺。】之後在開堂儀式及日常上堂說法的部分語錄，也包括在這期間應請在杭州靈隱寺的說法語錄，還有《拈古》（拈古、舉古等解釋詳後）共16則；《室中舉古》11則；《勘辯》，亦作“勘辨”，勘是勘察、試探，辯或辨是察辨、辯明，是指參禪過程中禪師與學人之間通過語句、動作互相勘驗對方的見解、悟境及禪法的邪正；重顯寫的《雪峰和尚塔銘並序》。卷一的後半部分是《住明州雪竇禪寺語》，是記載重顯到雪竇山資聖寺之後的開堂、平日上堂的說法語錄，包括重顯接受明州知府疏書之日上堂的說法及赴明雪竇途中應請在蘇州萬壽寺、秀州嘉禾寺、杭州靈隱寺、越州承天寺的升座說法的語錄。
卷二署名“門人軫等編”，包括《舉古》7則；《勘辯》；《歌頌》，收偈頌13首；《明覺禪師後錄》，補記重顯在雪竇寺的說法語錄；卷三署名“參學小師允誠等編”，包括《拈古》（先舉後拈）98則，大概也是重顯在雪竇寺說法時舉述的語錄及評述的語句。卷四是《明覺禪師瀑泉集》，簡稱《瀑泉集》，署名“參學小師圓應編”，據小序編於宋仁宗天聖八年（1030），是記載重顯的“垂帶自答及古今因緣，朝暮提倡，辭意曠險而學黨未喻，復致之請益，師蓋不獲已，隨所疑問，以此以彼，乍放乍收，或抑或揚，或代或別，近百五十則”。著重記述重顯某些上堂作簡短說法，雖提出問題，然而並不讓弟子或參禪者回答，由自己代答（代語形式之一）；也有的是引述古人或今人某段語錄，其中雖有答語，然而他對此不滿意，在此答語後另作答語，此為文字禪中的“別語”；還有直接與弟子或參禪者之間的答問，有時伴之以動作、棒喝；還收錄《真贊》--應請為某些禪師畫像所作的偈贊，有8首。卷五、卷六是《明覺禪師祖英集》，簡稱《祖英集》，署名“參學小師文政編”，序謂編於天聖十年（1032），收錄重顯在住持翠峰、雪竇禪寺期間寫的詩偈、贊銘，共220首。最後附錄了署名“尚書度支員外郎直秘閣兼充史館檢討賜緋魚袋呂夏卿”撰的《明州雪竇山資聖寺第六祖明覺大師塔銘》。
（三）《雪竇顯和尚頌古》
簡稱《雪竇頌古》，一卷，是重顯選錄唐宋叢林間流傳的語錄（相當於“舉古”）100則，在有的語錄後面還有重顯加的“著語”（評述性的語句，相當於“拈古”）；每則語錄結尾之處加“總結”兩字，然後是重顯針對這段語錄所作的偈頌（頌古）。偈頌文體活潑，語句多寡不一，音韻諧美，雖是圍繞所引語錄而作，然而含義籠統模糊，可以做出意義不同的解釋。從內容考察，重顯所選語錄或取自《景德傳燈錄》，或直接取自唐五代以來的禪宗各派著名禪師的語錄。宋臨濟宗楊岐派禪僧克勤（號圓悟，1063－1135）以此為基礎，在每則語錄前加小序（垂示），並對語錄、偈頌的詞句作簡評（著語），又對每則語錄、偈頌加以總的解釋和評述（評或評唱），編為《碧岩錄》（也稱《碧岩集》）十卷，是宋代文字禪的典型著作之一，曾在禪宗界十分盛行。
研究
胡傳淮：《宋代高僧雲門宗大師重顯考略》，《空林佛教》，2009年第03期。
李安綱：《雲門宗中興之祖 雪竇重顯大師傳》， 佛光文化事業有限公司2013年3月版。
趙德坤：《指月與話禪：雪竇重顯研究》，北京：中國社會科學出版社2014年10月版。
