人物評價
索洛維約夫作品索洛維約夫是現代意義上俄羅斯哲學和東正教神學的奠基人。在俄羅斯哲學史上，索洛維約夫是跨時代的人物。首先，索氏使俄國哲學有了獨立的語言和表達形式，結束了俄國哲學僅僅靠散文、札記、隨筆等方式表達的自己的時代。其次，索氏雖是宗教哲學家，但是他注重對理性的運用，使俄國哲學從內容和形式上擺脫了粗糙、隨意、神秘的特點。第三，他站在世界哲學史和時代的高度來把握俄國的困境和歷史使命。最後，他強調生活的精神基礎並企圖恢復精神世界的完整性，為俄國宗教哲學塑造了鮮明的性格。
主要作品
1907年出版了第一本詩集《花卉與神香》（Цветы и ладан）。
1910年出版了詩集《四月》（Апрель）。
1914-1918年他進入莫斯科神學院學習，出版了文集《神學和評論隨筆》（Богословские и критические очерки）。
1922-1923年完成著作《弗拉基米爾·索洛維約夫德生活和創作發展》（Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева）。
個人思想
索洛維約夫的世界觀
索洛維約夫的唯心主義在哲學史上有諸多深刻的根源；古代東方哲學、柏拉圖、教父、中世紀哲學、現代西歐思想、康德、黑格爾、謝林、哈特曼、叔本華，以及從斯拉夫主義到尤坎維奇（索洛維約夫的老師）。從他的著作可以清楚地看出，除了世界唯心主義傳統對他的影響，他個人對世界也同樣有著獨特的唯心主義感覺。他作為一個詩伯卓越天才與對現實以及對必然和理想事物的創造力的毫不動搖的信仰結合在一起。他根據必然性的要求，界定了個人行為的意義以及社會生活的目的，並“把精神引入人類和自然生活的各個領域以便通過我們連線起宇宙的神人之鏈，並把天堂和地獄、理想和物質、理論和實踐結合起來”。
索洛維約夫認為，人身上有渴望和理想的一面，他寫道：“有兩種渴望像看不見的兩翼彼此緊密相關，它們把人的靈魂提升到自然的其他部分之上：這就是不朽的渴望與真理或道德完善的渴望。”
索洛維約夫作為一個客觀唯心主義者，一方面使自己基於哲學中已有的理論知識，另一方面又基於人的認識和創造能力，他不能不反映特定的現實、結構以及意識和精神文化的潛力，就像他不能不反映特定的、尤其是俄國的現實，不能不對各種本體論、意識形態、哲學史以及社會的問題給出一個答案一樣，在所有這些問題後面，矗立著的是非常現實的、客觀的社會階級和他們的真實利益、心理和意識，他們真實的生活和歷史存在。
索洛維約夫的哲學觀點
相關圖書在索洛維約夫的早期著作中已經有了關於世界的完整觀念：“哲學知識顯然是個人理智或單獨個人的行動，它闡明的是個體的意識。哲學的主題大部分是作為認識者的單個的、孤立的自我。”由此他得出：“在世界觀的意義上，哲學是個體的人的世界觀。”索洛維約夫把知識、包括哲學知識看作是個人理智行動的一種形式，並且暗示：哲學體系的目的是反映絕對的存在，或者萬物統一。在他的《西方哲學的危機》中，他明確地把萬物統一確立為真正哲學的主題：（1）有一個簡單的第一原則，它是關於存在著的萬物的。（2）這個呈現在實在中的第一原則——我們在我們經驗的領域知道——無疑是精神性的。（3）這個精神實在隸屬於與我們的意識無關的並先於它的第一原則。”
他的知識論（認識論）也按照萬物統一的思想建立起來了。他把存在於統一中的內在經驗、外在經驗和作為純粹邏輯知識之形式的推理看作是知識的三個必要的和真正的源泉。
同時，索洛維約夫根據知識、行動和本體論嚴格考察真理和認識。對他來說，真理從來都不是完全客觀的和外在於人而存在著的，因為絕對存在是一個精神個體——耶穌·基督。
索洛維約夫在《完整知識的哲學原理》中，不僅綜合了不同的本體論、認識論、倫理學、美學和社會的理想，而且企圖把它們有機結合在一個普遍的範疇哲學體系內。
人同時作為認知主體和哲學的最偉大的對象之一，其本質顯現在他的三種主要存在形式中：情感、思想和積極的意志。它們同時是人類生活的“元素”或“因素”，伴隨著其相應的理想和知識對象。情感的對象是客觀的美，思想的對象是客觀的真理，而意志的對象則是客觀的善。索洛維約夫然後區分了人類存在的三個領域：創造、知識和實際行動。它們有三個表達“度”：物質的、形式的和絕對的。創造表達為技術設計、美術和神秘主義；知識表達為實證科學、抽象哲學和神學；實際行動則在作為經濟社會（地方政府）的物化“層面”、在作為政治社會（國家）的形式層面、在作為精神社會（教會）的絕對層面表現自己。不難發現，索洛維約夫有意識地既追求把各種形式的知識和主體行動、理論和實踐統一起來，又追求把這種統一貫徹到人類的社會經濟和精神發展的同樣完整的過程中去。
索洛維約夫在《完整知識的哲學原理》中，對哲學本身的概念作了系統的研究。他對哲學分析的看法有：（1）表現為一個有許多關鍵時刻的歷史過程，在這個過程中，哲學把握著世界，同時把自己界定為發展的知識；（2）與知識的其他領域密切相關；（3）在其與行動和存在的各種形式的聯繫中來理解，換句話說，它被固定在不同的元結構中（知識、活動、社會、歷史、本體論和形上學的）。最後他把哲學界定為某種特定的知識和活動，從而既從自身、又從主體物質、內容、形式和目的來加以界定。
哲學和知識、藝術創造、慈善事業聯合起來，與自然、社會中的消極因素作鬥爭，而人使哲學研究本身成為能夠改變現實的活動。但是即使這樣一種哲學的本體論的力量似乎對索洛維約夫來說也是不夠的；他把“自由神智論”定義如下：“總的來說，自由神智論把它的客觀顯現中的真存在者在作為它的對象，把人和真實存在的內在統一作為它的目標，把人的各種形式的經驗的數據作為它的材料，即，第一，神秘的經驗，其次，內在的或心理的經驗，最後是外在的或物理的經驗；它的主要形式是對觀念的精神沉思或直覺，而這些觀念通過純邏輯或抽象思維的方式構成一個總的體系。最後，作為它的積極來源或生產性原因，它具有靈感，也就是說，基於人的精神的最高理想實體的行動。”然而，他的哲學觀偏重於宗教還原論，即它不斷地使哲學複雜化，具有適合於神學的特徵和功能。但是提到他對帶有宗教色彩的唯心主義的偏好，就是去撞一扇開著的門，因為他的所有著作都提到了他對唯心主義和基督教上帝的堂吉訶德式的偏好。因此去分析客觀唯心主義的方面會更有成效，它在每個“聰明的唯心主義者”中都構成其最有價值的部分，即邏輯、對作為範疇的理念的考察、以及其理論知識體系中的概念框架。在那種關聯中，索洛維約夫的存在學說是主要的。
索洛維約夫的存在學說
索洛維約夫的本體論或其特有的形上學，發端於古典唯心主義的傳統觀念：“是”、“本質”、“存在”、“絕對”、“精神”等等。他在對這些概念的內容和關係的理解中引進的新的特徵主要在於顛倒了“是”（being）和“存在者”（the existent）的從屬關係。
按照索洛維約夫，“是”這個範疇“有兩個根本不同的意義，如果抽掉了這種不同，它就喪失了任何確定的意義，就仍然只是一個詞。當我說：‘我是’或‘這個人是’，以及當我說‘這個思想是’或‘有這種感覺’，我是在不同的意義上用同一個動詞‘是’的。在第一種情況下，我是在把是這個謂詞套用於一個特定的主體，在第二種情況下，則是主體的謂詞，換言之，我是在表明，在第一種情況下‘是’是主語的真正屬性，而在第二種情況下，它只能有語法的意義，而並不對應於任何真實的或實際的事物。實際上，我的這種思想或我的這種感覺只不過是我的主體的一種特定樣態，我的一種特定存在，而當我說‘我是’時，我是通過‘是’而不是‘我’來精確地指稱我的存在的所有真實樣態。”
任何判斷只是對作為擁有是（存在）的存在者與作為存在者的一個謂詞或顯現的是（存在）之關係的邏輯複製，索洛維約夫引入了這種思想。只有當有一個是的持有者或矢量時，是才能存在。作為真正判斷的主體而起作用的存在者證明是根本的和首要的，而是總是一個謂詞。把是歸結為一個謂詞，歸結為所是或存在者的一個表達和顯現，根本改變了是概念在索洛維約夫哲學範疇中的位置和意義。在新的或“有機”邏輯的語境中，他提出的最高的原則可以理解為：存在者或最高的存在者是任何存在的絕對原則：“任何確定的是都預設了它與另一個是的關係，……是是存在者的顯現，或者與他者的關係。因此任何是都是相對的，只有存在者是絕對的。”（對此他加了腳註：“存在者是被顯現之物，而是是一個現象。”
索洛維約夫後來逐漸開始思考絕對的理念，並作了如下界定：“絕對……不受任何決定……它什麼也不是，它又是一切：因為它不是某物，所以它什麼也不是；因為它什麼也不能被剝奪，所以它是一切。”
對作為本體論的主要範疇的是和存在者的分析導致了一組新的辯證聯繫的範疇本然的存在者（上帝）產生了一個三段式：精神—理智—靈魂；本質（理念的內容）顯現為善、真和美；而是（是的模式，自然）顯現為意志、觀念或情感。
索洛維約夫哲學從是到存在者的語義學的和體系重心的轉向出於多種動機。最重要的是對黑格爾哲學中的非人化的、形式的精神的反動。對這些範疇的重新思考（很快就證明它對存在主義和人格主義是如此重要）也體現在加強萬物統一哲學中人的因素和提升人的學說的渴望中。這表明索洛維約夫走在存在主義的半道上，在否定是的優先性和對作為存在者主體的優先性的辯護上，他與存在主義有共同之處。但他把本質看作是主體不可剝奪的屬性，認為它比是更重要，相當於是和存在者。儘管他不再是本體論者（即他否定是的優先性），但他並沒有放棄為本質辯護，所以他的學說可以叫做存在論：一種關於存在者的學說。同時作為最高存在的上帝的思想就像以前一樣附屬於作為至高無上的存在主體的人的思想。
索洛維約夫對傳統形上學主題的廣泛涉獵使他超然於19世紀的許多唯心主義同胞之上。物質問題在他的萬物統一哲學的語境中得到了創造性的闡釋。索洛維約夫接受了某些有關這個問題的古希臘的學說，並用發展的觀點豐富了它們。在他看來，哲學意義上的物質是prima materia（第一物質）：“一方面，它必須被理解為屬於它所擁有 的第一原理，並服從於它；另一方面，作為第一原理存在的必要條件，物質先於它，第一原理依賴於它。一方面，第一物質只是自由存在的一個必要的屬性，沒有後者它是不可想像的；另一方面，物質是存在的首要根柢和基礎，沒有它，存在就不能顯現自己或者成為它所是。”
索洛維約夫與陀思妥耶夫斯基一樣，相信物質的純粹性、聖潔和美。在他看來，物質是“上帝的身體”和“上帝—物質”。
索洛維約夫的人的學說
人們能夠在索洛維約夫那裡發現根據歷史哲學對人的界定：他通過“下面的”、一個與天堂和地獄等距離的點的活動來展示自己，這種活動是一個為了神人類的勝利而把他們統一起來的過程，而神人類又是神和人類的一個正在形成的和不斷發展著的綜合，這種綜合是在作為社會有機體的人們的塵世歷史命運語境中進行的。“人是神性和物質性的某種結合，它預設了人身上的三個構成因素：神、物質，以及把二者聯繫起來的特殊的人性。”
對個體問題的文化學態度對索洛維約夫也是不陌生的。這尤其與他企圖理解世紀之交世界文明的本質和具體狀態相聯繫。儘管他對現實的感覺天生是樂觀主義的，儘管他想念人及其“參與”“其他世界”的無限可能性，但索洛維約夫對在精神文化的歷史和社會學語境中的人的評判是相當矛盾而又必然的，如果說這不是對即將到來的危機的意識，那么便是對社會和個體的不能令人滿意的道德、社會－歷史、甚至宗教狀態的深刻感受。“現代人意識到自己是內在自由的，高於任何不依賴於他的外在的因素，自命為萬物的中心，然而在現實中他只是宇宙中的一個無限渺小和正在消失的點。”
與帕斯卡和陀思妥耶夫斯基一樣，索洛維約夫傾向於認為人的精神和肉體之間的形上學衝突是個體一切困境的根源：“人的自我在可能性上是絕對的，而在現實中是不重要的。惡和苦難、不自由和內在奴役都在於那種衝突。人們只有通過這些達到生命完滿性的無條件內容才能從這種奴役中解放出來，而生命的完滿性是由對人的自我的無限追求來確認的。”人的悲劇的極點甚至更清楚地顯現在他與超驗之物的關係上：人把每一種可能的對立結合於一身，所有的對立都可以歸結為一個大的對立，這就是無條件性與有條件性、絕對和永恆的本質與瞬間的現象或表象之間的對立。人兼有神性和非存在性（nonentity）。
索洛維約夫的唯心主義傾向迫使他強調個體的理想的、精神的和命令的因素，而同時他的宗教傾向又把主體提到絕對物的高度並根本剝奪了人的獨立自我及其在世界中的最高意義。最後他的自由主義促使他捍衛個體不可讓渡的尊嚴：“人的個體(不是一般意義上的人的個體，不是一個抽象概念，而是一個真實的活生生的人，每個單獨的個人)都有一個絕對的、神的意義。基督教和現代文明在這一點上匯合到了一起。”
但是索洛維約夫相信，在對個體的界定中，主要的和決定性的事情是要認識到它是一個精神實在。然而，精神的建設性力量的實體化——個體與普遍靈魂以及通過它與絕對存在的家族相似解釋了這點——對他看待人的物質實踐的問題沒有任何影響。“萬物統一哲學”低估了客觀物質實在（宇宙的、生物的、社會的）對主體影響的意義。人被普遍靈魂在其演變的某個階段生產出來，本質上幾乎不依賴於周圍的自然。相反，正是人的精神要為整個世界的命運負責。同時他肯定了宇宙靈魂的優先性，不是要脫離現實，而是要證明理念和理想的力量，它們存在的可能性甚至不可避免地體現在個體的生活中，體現在社會和自然中。
索洛維約夫
索洛維約夫的倫理學是論述世界上善的存在的，在這裡，善是作為一種理想的本質、作為一種規範和一種命令。同時，與黑格爾的唯心主義及其絕對精神的觀念不同，索洛維約夫的哲學集中於在普遍的創造工作中個體和社會主體的活動，集中於行善，及其在萬物中的顯現，包括無生命的自然。索洛維約夫倫理學的另一個重要特徵是對人的道德的自然先決條件的承認，它在個體和“集體”中發現了它們的最高表達，即人們聯合的和不斷統一的生命。作為一個道德學家，他的動機與19世紀最後30多年俄羅斯哲學思想的主要代言人的道德探求是完全一致的。因此拉甫洛夫、巴枯寧、米哈伊洛夫斯基、陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰在致力於發現人們團結的真正形式和實現它們的現實手段這一點上，與索洛維約夫持有同樣的觀點。
人在客觀上參與到了普遍的過程中，包括道德過程。索洛維約夫關於善的整個本體論就是建立在這種信念之上的。但是，個體也內在和客觀地依賴某些道德標準，他稱之為主要特徵；這些包括羞恥、憐憫或同情、敬畏感或虔敬感。
索洛維約夫認為，人的生活的目的和意義在於增進善：這與托爾斯泰不謀而合。他認為生活的道德意義最初和最終都取決於善本身，它內在地通過我們的良心和理智達到我們，因為善的內在形式是通過道德業績從激情的奴役和個人與集體的自愛的局限性中解放出來的。
在他的道德唯心主義的語境中，索洛維約夫提出一項要求：在任何條件下和以任何理由，個人都不應當成為實現另一個人、階級或社會的善的手段，在他看來，指導個人生活的普遍準則是：“不要閉眼不看現實的惡的方面，也不要把它拔到原則的高度，將其說成是某種無條件的和不能取消的東西，而是要在現存事物中注意應存事物的萌芽或可能性，在這基礎之上（不管它們是多么不充分和不完善，然而卻是業已存在的善的真實顯現）幫助這些因素維持、發展和勝利，從而使現實離理想越來越近。”在關於道德律令的許多其他闡述中，索洛維約夫不斷重申每個個體在道德領域的位置：“人的尊嚴原則或者說每個人的絕對意義(根據它社會被界定為全體內在的自由的一致)這就是惟一的道德規範。”
索洛維約夫的歷史哲學觀點
神人類是索洛維約夫歷史哲學的中心範疇，作為一個唯心主義者，對他來說，歷史最重要的是以人類的精神的、或者更確切地說是以精神—宗教的歷史的形式顯現的。他的萬物統一思想的另一個一般特點是它的神中心論，因為其所有關鍵的因素都與神的行為、與干預人的世界的超自然的力量相聯繫。索洛維約夫把世界歷史劃分為兩個主要時期：從人向基督的運動；從基督向某個假想的和令人嚮往的普世教會的運動。在他看來，這個普世教會本身應當意味著“通過耶穌基督，人類與它的神的原則重新統一”。
唯心主義要求索洛維約夫對作為社會生活領域的基督宗教的歷史做出分析，人的命運就是由它決定的。他通過人類宗教意識的演變和狀態來解釋法國大革命、科學的發展、歐洲資本主義的開端——現代和最近歷史的所有主要事件。
同時索洛維約夫提到了不同的歷史“觀念”顯現於其中的三種主要歷史力量。他指出，三種世界力量——東方、西方和斯拉夫世界（以俄羅斯為首）——決定人類文明的命運。按照他的邏輯，前兩者——“穆斯林世界”和“西方文明”已經筋疲力盡，分別陷入了“死的統一的泥潭”以及“普遍的自我主義和無政府狀態”。他暗示，第三種力量，即俄羅斯肩負著復活和更新前二者的使命。他把俄羅斯的使命與她的“中間位置”和她在東西方之間的中介角色聯繫起來。他生怕把在他的哲學和歷史著作中經常可以聽到的彌賽亞主旨發展為民族主義。他堅定地把俄羅斯人民所擔當的犧牲和調解的使命的思想引進他的歷史哲學中。在此聯繫中，他提出“為俄羅斯發現一個新的道德位置、把她從東西方之間不斷的反基督教的鬥爭的必然性中解放出來，賦予她在道德上為東西方服務、使他們彼此調和的偉大使命。”
索洛維約夫世界歷史哲學的宗教方面的主要內容是普遍的神權政治或普遍教會的思想。他認為世界人類組織形式發展的頂點是國家權威（君主或沙皇）、精神權威（大主教）和先知權威（自由先知）的統一。在他看來，歷史的完成（或終結）是與這三種力量（大主教的、王室的、先知的）的發展和統一聯繫在一起的。但是他的這種“自由神權政治”三頭統治的具體社會歷史思想是非常抽象的；他特彆強調了它的道德的和神秘的方面。通過廣泛的歷史和神學探索，他得出結論：“最高的善和神權政治的真正目的在於自由神人類聯盟的完美互惠中——不在於力量的完滿，而在於愛的完滿。”帝王（俄羅斯專制主義）、羅馬天主教（教皇統治的西歐）與先知權威的聯合顯而易見是烏托邦的。索洛維約夫本人在他臨終時得出結論：創造一個世界範圍的、在政治和宗教上統一起來的人類共同體是不切實際的。
他去世前不久寫的《關於戰爭、進步和世界歷史的終結的三次談話》，表明了他的精神危機。這部著作把對話、新聞和哲學散記等文體結合到了一起。它包含“一篇關於反基督的短篇故事”，在這篇故事中他集中思考了如下問題：個人的和普遍的惡、世界的終結及其啟示、作為體現了假與惡的超人的反基督的來臨。他不再相信神人類理想的成功實現。當他敘述20世紀前夜的世界時，他描繪了一幅人類走向深層危機的昏暗圖畫。
在俄羅斯及其周圍發生的變化的程度和速度並沒有迷惑他。他到處都看到了文化、人、人的精神毀滅的跡象：“加速進步總是終結的徵兆”，《三次談話》中的一個重要人物如是說。
他的最後一部主要著作不僅反映了他個人的悲劇，也間接展示了俄國在世紀之交所陷入的社會歷史危機。他對時代的敏銳感覺使他能夠透過其所有理論的和實踐的唯心主義看到公共事務的各個領域的深層問題。“意味著歷史悲劇的最後一幕”的反基督與反基督教的主題是他對如下事實的宗教—現代意識的反映：實際上，俄羅斯所選擇的道路並不符合基督教的理想，而且沒有宗教改革或宗教復興的希望，即沒有希望僅僅通過宗教意識的邏輯就能夠把這個國家、可能還有整個世界從世俗化以及政治、社會、科學和技術的革命中挽救過來。
索洛維約夫的社會批判
社會批判是索洛維約夫哲學觀的一個重要特徵。像托爾斯泰一樣，他是“官方東正教”、國家高於教會論和資本主義的尖銳批判者。儘管這種觀點並不包含特殊的政治觀點或者對某種形式的農民社會主義的倡導，但是其中有許多客觀上是真實的東西。例如，在討論俄國的“民族的”（歷史的）東正教時，他寫道：“ 當人們想把東正教歸結為俄國的民族理念時，他們不得不在我們的地方宗派主義中尋求這種理念的真正表達，而不是在官方教會、本來意義上的和被彼得大帝以日爾曼的基調組織的希臘中去尋求。被剝奪了任何確定的原則和任何實際的獨立之後，‘東正教信仰的精神事務部門’複製的只是拜占庭帝國的教權主義，它由於我們種族的善良天性和輕鬆心態以及我們行政部門的日爾曼官僚主義而被減弱。”? 他也同樣尖銳地抨擊了專制政府，它使教會隸屬於精神和道德利益之外的一切，宣布“在俄國國家高於教會的極權主義”，在他眼裡意味著“東方教會已經放棄了它自己的權威而將其讓位於沙皇”。他對作為沙皇政策工具的東正教會的現狀和實踐的不可接受性，以及作為一種一體化為君主政體社會的政治和經濟體系的社會建制，作了公開的和無情地批判。
一般而言，如果市民社會的當代狀態在道德的意義上是反常的，那么應受譴責的並不是某種社會建制或者在自身中無關緊要的其他東西，而是現代社會的一般原則，正是因為它，社會建制越來越變成一種富豪統治，即變成一個物質財富在其中具有極端重要性的社會。個人的財產以及勞動和資本的分離並非不道德的，不道德的是富豪統治。它之所以不道德和令人厭惡，是因為它扭曲了公共秩序，並把最低級的和從本質上來說是附屬的領域，即經濟領域變成了最高的和占統治地位的領域，其他一切必須作為手段和工具而為它服務。
索洛維約夫在他對社會的理解中清楚地表達了源於責任的規範的唯心主義，這種理解包含了他所有實證的(雖然不是徹底的)社會學觀點。社會的結構“取決於三個主要條件，它是與社會的三維構成相適應的。人類社會首先應當堅定地立足於大地，應當確保它的物質存在，應當過一種自然的生活。但是既然人類的這種自然生活是不完善的並且並不包含其目的於自身中，那么，其次，社會必須有辦法改變它的生活，去運動、去發展它的力量。這種靈活性和變異性（發展和進步）的條件由形成了社會的人造生活的所謂文明創造出來，但是文明生活的變化和運動不應當沒有目標和意義。社會進步為了成為真正的進步，應當把社會引向一個確定的目標、而且是一個絕對有價值的、在理想上完善的目標。社會不應當只是活著和運動，而且應當改善自己。所以除了大地上的自然的生活和高級的城市文明的人造發展外，社會應當過第三種，即精神的生活。應當通過它的最好的力量發展最高的善，為了它，生活總的來說是值得過和值得行動的。與這種三維的生活適應，社會以三種成份或階級呈現給我們：狹義上的人民，農村的或主要是務農的階級，其次是城市階級，最後是最優秀的人的階級，人民中的公眾人物或領袖、指路者，換句話說，鄉村、城鎮和領導群體。”從中可以看出：他的社會政治意識的指針從純樸的農民、民主的精神（與托爾斯泰相近）延伸到精神的、思想的貴族（幾乎是柏拉圖式的），或者用現代的詞來說延伸到知識精英。然而，那並不意味著在他的社會哲學中沒有現實的因素、深刻真切的觀察，以及直覺。
索洛維約夫的宗教哲學是俄國唯心主義主流史的分界線。一方面，它是起飛和發展的高峰；另一方面，萬物統一的哲學把唯心主義思想的頂點與隨之而來的衰頹劃分開來，這種衰頹使自己變得乏味和雜陳。其中聽起來樂觀的東西——基本上是幼稚的、但卻是純粹的和具有較高的道德水準和人道主義，在1905—1907年之後在他的許多後繼者的哲學學說中變成了個人主義和反理性主義，它反映了20世紀的頭25年俄羅斯普遍的文化危機。
索洛維約夫哲學遺產的文化和歷史意義是多方面的。如果不把他對人類思想寶庫的貢獻考慮進來，那么對世界哲學，尤其是19世紀下半葉的俄羅斯哲學的理解，就是不完整的和貧乏的。他的唯心主義首先和最重要的是為人的道德、為個體和社會的最高理想而進行的無私的和全方位的鬥爭。在他那裡，有大量的善、理想，以及對過去、現在和將來的世界的真正哲學的、神聖的態度。看起來似乎很奇怪，在黑格爾哲學中如此必不可少的否定之否定規律，在諳熟辯證法哲學傳統的索洛維約夫的哲學中幾乎不起作用。發展的辯證特點對他而言似乎是一條綜合和善的集合的光明之路，一條異常複雜的、有時是以悲劇為標誌的痛苦之路，在那裡，人的死亡居於中心位置。
儘管如此，並沒有對最痛苦的生活閉上眼睛的索洛維約夫，甚至試圖用其同情的哲學觀來闡明這些問題。他成功揭露了虛假、邪惡和醜陋的一切。他不承認悲劇的不可避免性，他能在自然和高級的歷史世界中感知有助於人們上升到普遍的道德原則的肯定生命的原則。
