個人簡介
慧瓚，俗姓王，河北滄州人，生於東魏天平三年（536年）。他壯年時才在定州（今河北省）出家。隋仁壽二年（602年）隋文帝楊堅要選中了慧瓚禪師為太后舉辦“大禪定道場”。隋大業三年（607年）九月，慧瓚禪師在龍池寺圓寂，終年72歲。慧瓚在蒙山開化寺弘法，前後達12年之久，他講禪授徒不拘宗派，主張廣學經典，各揚其長。在他門下學法的人中，出了許多宗派不同的高僧，他的弟子中，列入《續高僧傳》的就有6位。
生平概述
釋慧瓚。俗姓王氏。滄州人。壯室出家。清貞自遠。承稟玄奧學慕綱紐。受具已後偏業毗尼。隨方聽略不存文句。時在定州居於律席。講至寶戒。法師曰。此事即目卒難制斷如何。瓚聞之私賤其說。時幞中有錢三百。乃擲棄之。由是卒世言不及利。周武誅剪避地南陳。流聽群師鹹加芟改。開皇弘法返跡東川。於趙州西封龍山。引攝學徒安居結業。大小經律互談文義。宗重行科以戒為主。心用所指法依為基。道聞遠流歸向如市。故其所開悟。以離著為先。身則依附頭陀行蘭若法。心則思尋念慧。識妄知詮。徒侶相依數盈二百。繩床道具齊肅有儀。展轉西遊路經馬邑。朔代並晉名行師尋。譽滿二河道俗傾望。秦王俊。作鎮並部。弘尚釋門。於太原蒙山置開化寺。承蒙山開化寺斯道行延請居之。僧眾邕熙聲榮逸口。至於黑白布薩。要簡行淨之人。知有小愆便止法事。重過則依方等。輕罪約律治之。必須以教驗緣。片缺則經律俱舍。沙彌信行。重斯正業從受十戒。瓚不許之。乃歸瓚之弟子明胤禪師。遵崇行法。晚還鄴相方立部眾。及獻後雲崩禪定初構。下敕追召入京傳化。自並至雍千里欽風。道次逢迎禮謁修敬。帝里上德又邀住於終南山之龍池寺。日夜請誨聞所未聞。因而卒于山舍。春秋七十有二。即大業三年九月也。歸屬宗派分析慧瓚壯歲之時，在北齊弘揚禪法的有僧稠、慧可兩系，禪師最重師承，故慧瓚當屬兩派中的一方。道宣雲其“承秉玄奧，學慕綱紐”，不僅表明他確有師承，而且暗露訊息，暗示他當屬於達摩、慧可一系。
所謂玄奧，不只是一般的玄虛深奧之義，且別有所指。《續高僧傳·習禪篇》論稱“磨法虛宗，玄旨幽賾”，《慧可傳》雲“時復有化公、彥公、和禪師等，各通貫玄奧，吐言清迥”，由此可見，玄奧指的是達摩所傳的大乘虛宗之奧旨。至於綱紐，也不止是一般的綱領、樞紐之義。《續高僧傳·法沖傳》雲宋譯《楞伽》“專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師，創得綱紐，魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。”由此可知，所謂綱紐是指慧可依據四卷《楞伽》所創的宗旨。可見慧瓚應屬於達摩、慧可一系。
從慧瓚一系的禪法及宗風來看，其與達摩、慧可所傳頗為相近。首先，慧瓚體現了“磨法虛宗”的特色，“故其所開悟，以離著為先”。眾所周知，達摩一系一向強調無念無住，不僅達摩“如是方便，教令不著”，以種種方便教令徒眾無所執著，後世惠能也強調“無住為本”。《續高僧傳·道綽傳》亦言道綽“晚事瓚禪師，修涉空理，亟沾徽績”，可見慧瓚在教授徒眾時也示以大乘空宗的正理，頗見“虛宗”本色，與僧稠的念處迥異。
其二，慧瓚主張教禪一致，以教驗禪，“心用所指，法依為基”。可見他主張在用心參禪時在依據教法，不可盲目用心，以免錯路。《續高僧傳·習禪篇》論亦稱慧瓚“威儀所擬，無越律宗；神解所通，法依為詣。故得理事符允，有契常規。”如此表明慧瓚在參禪和開悟時都強調依據教法，這在“頃世定士，多削義門”的形勢下尤為難得。當時北方沙門多以禪誦為業，輕視義學，致使坐禪者往往不明經義，走入歧途。道宣《續高僧傳·習禪篇》論稱：頃世定士，多削義門。隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來誚，往往繁焉。對於當時禪僧不思經義，依據道聽途說修習，還自稱得到佛傳極旨，對他人出言相譏的時病，道宣作了尖銳的批評，而對於慧瓚一派的依法修習、不違常規大加讚賞。慧瓚一派的作法正是早期禪宗的宗風，達摩強調教禪一致，定慧並舉，“隨其所止，誨以禪教”，並囑令後世依據四卷楞伽參禪行道，使得慧可每依此經說法，那、滿等人常齎此經，以為法要。
其三，慧瓚特別重視戒律，“嘉尚頭陀”。慧瓚受具之後，便偏重戒律，並在當時的律學中心定州學習戒法，參予律席。而當時主講戒律的法師在講至寶戒時卻言道：此事即目，卒難制斷如何？意為看到金銀珍寶便難以避免貪慾。慧瓚一聞，薄其為人，便從身上掏出三百錢擲向他，轉身離去。慧瓚開法授徒之後，更是“宗重行科，以戒為主”，“身則依附頭陀，行蘭若法”。不知他的“行科”是否與入道四行有關，但奉行頭陀確實是禪宗自大迦葉以來的傳統，達摩及其後人都守之不失。慧瓚不僅自身奉行，還以此課徒，其高足志超不僅戒行精嚴，還至定州採集律藏，括其精要，成為律學大師。早期禪宗特彆強調戒禪一致，慧可以下至那、滿諸人皆勤修頭陀，持戒甚嚴，只是到了雙峰道信之後，由於傳法的需要，才山居集徒，別立禪林，為了適應新的形勢，在戒法上也不得不有所改變，“排小舍大，獨建一家”。在此以前，禪宗儘管號稱大乘，所奉行的卻是被稱為小乘的頭陀戒法，而且言行一致，自律極嚴。
其四，慧瓚的行儀風範也與達摩一派頗為接近。他受具之後，隨方聽略，不存文句，與禪門“專唯念慧，不在話言”、強調智慧、不重形式的作風一致。在避地南陳之時，他亦流聽諸師，鹹加芟改，表明自有主張，不隨流俗。在解釋經義時，他也是注重發揮，不拘一格，所謂大小經律，互談文義，表明他特別注重在理解的基礎上自由發揮，並不拘泥於所謂大小半滿的界限，雖然道宣未將他與“排小舍大，獨建一家”的後期禪宗歸為一類，其實他的融通大小乘經律也有會合二者、自創一派的意思。這種對經文的自由解釋是禪宗的特色，慧可便因按照己意重新解釋四卷楞伽，創得綱紐，另立新說，而受到魏境文學的排斥和打擊，甚至遭到人身迫害。後世禪門在引述經典時也慣以“六經注我”的態度，並不拘泥於經文的原意。
慧瓚的禪法行事與達摩一派相近，而與專行念處的僧稠一系差別較大，雖然尚無直接的證據表明慧瓚出自達摩一派，但根據以上論述，足可證明他受到了達摩慧可一派的影響，也許他不是慧可的嫡傳弟子，但肯定接受過慧可或其同宗的指點。慧可游化河北數十年，門徒眾多，單是僧傳記載的就有十幾人，所謂“卒無榮嗣”，並不是說他後繼乏人，只是表明他缺乏得到朝廷尊崇的所謂的“名僧”繼其道統而已。慧瓚出家較晚，受具更遲，直到近知命之年才開始弘法授徒，屬於大器晚成之類。在此之前，雖然他承秉玄奧，器宇非凡，但一直以一個學僧的身分隨方求道，四處遊學，尤其重視戒法，故至以律學中心名聞天下的定州居席聽律，然而主講的律師言行相違，連所謂寶戒都覺得難以奉行，使他感到非常失望。他一怒之下，將隨身攜帶的三百錢擲向講者，表明此時他還是一個血氣方剛之人。周武滅法，他和當時北方許多僧人一樣，避跡江東。在那裡，他受到了南方義學的薰陶，學識更進，但他由於早蒙傳授，對於江東的義學也不是全盤接受，而是擇而取之，學而為己，故加以改造吸收，取其精髓。雖然他不事浮華，成名較晚，但他早得大法，又經過遊學南北，道體潛運，神器已成，為以後的開法傳教、名重天下奠定了堅實的基礎。
隋朝建立，弘重佛法，慧瓚便返回故土，正式開始傳法授徒。他在趙州西部的封龍山上安居修禪，指點學徒。依照僧傳的記載，在此之前，他一直是以一個學僧的身分遊學求道，並未象曇遷那樣結交名僧，譽滿南北，他又憑什麼吸引學徒、開法傳教呢？他的學識道德自然是最重要的因素，但這只能見崇於近者，不可受知於遠人，因而或許在他傳法之初，他的“承秉玄奧”起了一定的號召作用。他的教法頗有特色，從他的“大小經律，互談文義”來看，一是表明他的融通教典的意向，同時也可見其學問之淵博，而他的強調實行，以戒為主，一方面表明他的三學並舉的立場，另一方面也說明了的他的“理事符允，有契常規”，他不再是那個血氣方剛，一見不平便拍案而起的學僧了，而是歷經磨難、八風不動的一代宗師了，為了傳教的需要，為了避免三師壞法、內部不和，為了不授人以柄，他不僅自遵戒法，行成眾范，而且約束學徒，一門齊肅，行事穩重，不違常規，因而贏得了遠近上下的尊重，成為當時有影響的禪派。
他重視慧悟，而在開悟學徒之時又以不執著為先，《道綽傳》贊其“清約雅素，慧悟開天”，又雲道綽從其“修涉空理，亟沾徽績”，這充分表明他不僅運用大乘空宗妙義促令學徒覺悟，並且很可能強調頓悟，這與後來的禪宗是極為接近的。定慧雙修，禪智並重，這是當時流行的禪風，僧稠禪師也曾著有《止觀論》二卷，但對定慧、止觀的理解和解釋並不相同，而慧瓚的“思尋念慧，識妄知詮”則頗與禪宗一致。所謂“念慧”，即同定慧，《續高僧傳·慧思傳》雲“念慧相須，譬諸輪翹”，是言定慧二法，如車之二輪，鳥之雙翼，不可偏廢，《續高僧傳·習禪篇》論又雲“禪智相遵，念慧攸發”，將念慧與禪智相對應，足明其意。慧瓚身依頭陀，修身之道也；心思念慧，安心之法也。安心要須定慧，慧悟入理，心如明鏡，始可安心，故安心之道，先須明心，明心之道，法依為基；明心之後，還須靜心，妄識鼓浪，心鏡難明，除卻外緣，八風不動，方得堅心，欲得堅心，坐禪為要。慧瓚及其高足志超皆以坐禪教示學人，與達摩一派一致。所謂“識妄知詮”，是了知因緣外境之虛妄，言詮方便之非真。外緣無實，無得無失，故違順風靜，心無動搖。方便非真，故隨立隨遣，無得正觀，直念真心，不在話言。
慧瓚依附頭陀，行阿蘭若法，所謂阿蘭若法，即遠離市井，避居山林等空閒處，坐禪修道，為頭陀行之一種。然而阿蘭若法雖為頭陀行之一，但與一般的游化乞食又有明顯的矛盾。印度僧眾不事生產，乞食療飢，頭陀行對此的要求更加嚴格，但要乞食，就不得不進入村落市井，而且要求住無再宿，周行不已，不得滯留，這就與居於空閒坐禪的要求發生了矛盾。慧可的大部分門徒都嚴格遵行頭陀游化的行儀，如那禪師堅持苦行，惟服一衣一盞，一坐一食，雖然周行乞食，卻不入通都大邑，其弟子慧滿更是如此，常行乞食，週遊聚落，卻一宿而止，無可滯礙，後世的法沖也是游道為務，曾無棲泊。這種游化乞食的方式雖然符合頭陀行的要求，但是也有不少弊端，一是完全不事生產，不合乎中國的現實，二是力量分散，形不成一定的勢力，是故慧可弟子雖眾，卻因不近官府，人各一方而屢受打擊，乃至不得其死，情足可憫。
慧瓚則認識到了這些弊端，改以山居坐禪的阿蘭若法為主，雖然自身兼奉頭陀，卻又聚徒山林，安居結業。這種安居山林的方式與頭陀的游化為務有別，可謂一項重大改進。這一改革可謂立竿見影，收效顯著，很快慧瓚門下便“徒侶相依，數盈二百”，形成一支不小的勢力。然而正在慧瓚一派蓬勃發展之時，卻又“展轉西遊”，離開了趙州。或許正是其蒸蒸日上的勢頭引起了別派的恐懼與忌恨，施展手段迫使其遠離故土。當時達摩慧可一派與佛陀一派矛盾極大，雖然周武滅法使兩派皆遭打擊，但勢力巨大的佛陀一派很快便又沐春風，東山再起，重新成為雄據北方的大宗，而達摩一派依然擺脫不了受壓制的命運，甚至慧可本人也在開皇年間受迫害而死。慧瓚的西遊並非一般的頭陀游化，因為他已經改以山居坐禪為主，在封龍山建立了自己的根據地，如此舍家遠走，必有其故。也許是佛陀一系仍將其視作達摩一派，不肯放過，雖然他粗具規模，但還不足以與百足之蟲、死而不僵的佛陀一系相抗衡，只好遠走高飛了。
慧瓚不得已離開了趙州，展轉西行，卻為他的發展帶來了新的機遇。以五台山為中心的代、並諸州，為東西兩方交界之地，遠離統治中心，稠實兩派鞭長莫及，而其地又是佛教徒所嚮往的地方，靈山聖跡，遍布其間，士庶歸化，法雨久潤。他的禪法受到了當地道俗的歡迎，很快便“譽滿二河”。更為重要的是，他得到了當時坐鎮並部的秦王楊俊的支持，受請住錫太原蒙山的開化寺，成為名重一時的大禪師。他的不得已的西遊得到出乎意外的巨大成功，使他真正成為名振四方的一派宗主。大概由於秦王俊的推薦，他又在仁壽年間受請入京傳化，住在文帝為追薦獻後亡靈而建的大禪定寺中，使其達到一生榮譽的頂峰。但他本人並不習慣於這種養在金籠的生活，不久便被終南山龍池寺的和尚請去傳法了，最後卒于山寺。慧瓚本人的禪律並重、住行自在的禪法思想固然重要，也得到了當時社會各方的肯定，但他最大的貢獻還不在此，更為重要的是，他作為一個承前啟後的關鍵人物，成為淨土宗和三階教兩大宗派的淵源所在。慧瓚弟子頗多，其中最著名的是志超，就連道宣也曾從之受教，但志超“匡贊之德乃跨先謨，弘訓之規有淪其緒”，雖然化行廣大，私度千人，但是訓誡不足，身後寂寥，未有繼其志者，以致身亡道喪，法脈不永。然而慧瓚的法統並未因此斷絕，主枝雖止，旁枝縱橫，由其弟子道綽開出了淨土一脈，由其弟子信行創立了三階一教。淨土信仰由來已久，但舊傳多為彌勒淨土，北魏曇鸞從學於菩提流支，受《觀無量壽經》，始傳彌陀淨土。然而曇鸞雖被推為淨土宗初祖，也是一世而止，未有顯嗣。後來道綽繼其絕學，住其舊居，使淨土一門發揚光大，為後世推為淨土二祖。道綽，俗姓衛，并州汶水人，十四出家，宗師經誥，偏重《涅槃》，“晚事瓚禪師，修涉空理，亟沾徽績… … 稟服神味，彌績歲時”，後承鸞師淨土之業，居其舊居之汶水石壁谷玄中寺，口唱念佛，道俗爭赴。
