歷史發展
安樂死安樂死的理論和實踐都有很長久的歷史。斯巴達人為了保持健康與活力，處死生來就存在病態的兒童。亞里士多德曾在其著作中表示支持這種做法。在《理想國》一書中，柏拉圖贊成把自殺作為解除無法治療的痛苦的一種辦法。畢達哥拉斯等許多哲人、學者、政治家都認為在道德上對老人與虛弱者，實施自願的安樂死是合理的。其他社會也有些安樂死的報導。
人類社會生產水平低下，生活資料不足以養活所有的社會成員時，這種安樂死的習俗減少了無力生產自己必需的生活資料的成員，減輕了社會的負擔，在當時可能是適宜的。人類社會進入生產力水平比較高的階段後，這種安樂死便不普遍了。對人類思想文化有巨大影響的宗教，都認為人的生命是天神賜予的，死亡也由天神來決定，只有君主有權代表天神主宰臣民的死生；病痛，包括臨終前的痛苦，往往被看成天神的懲罰；於是視自殺與安樂死是篡奪了造物主主宰生死的權力。16世紀後人本主義的興起，從天賦人權的基本思想出發，並不提倡安樂死。但是也有學者從社會的效益和理性的思考出發，考慮和提出安樂死的主張。如F.培根在《新亞特蘭提斯》（又名《新大西洋》）一書中，主張實行自願的安樂死。D.休謨支持安樂死。但總的來說，關於安樂死的討論，相對沉寂了一段時間。
安樂死的再次提出，並大肆宣傳和廣泛推行，發生在1930年代的納粹德國。實際上，納粹分子是在安樂死的藉口下，實行種族滅絕政策；納粹罪行的揭發使人們在討論安樂死和優生學問題時不能不有所忌諱。
1935年在英國成立第一個自願安樂死合法化委員會，3年後，在美國也成立了同樣的委員會。1976年後法國、丹麥、挪威、瑞典、比利時、日本，甚至在天主教信徒很多的義大利、法國和西班牙也都出現了自願實行安樂死協會。這些民間組織的宗旨在於使安樂死合法化。英、美的安樂死協會還曾起草過能妥善防止發生謀殺、欺騙、操之過急的提案。他們的提案均被國家和地方立法機構一一否決。1987年荷蘭通過一些有嚴格限制的法律條文允許醫生為患有絕症的病人實行安樂死。
儘管安樂死至今還沒有在多數國家合法化，但人們對給予病情危重而又無法治癒的病人以死的權力和自由以擺脫殘酷的病痛折磨的做法，愈來愈多地採取同情的態度，認為這是符合人道主義精神的。雖然西方許多國家都把安樂死看成犯罪行為，但支持實行安樂死的人數在不斷增加。估計有十萬人已立下遺囑，告訴醫生：一旦他們患了不治之症，生命行將結束時，不要再用人工延長生命的措施進行搶救。如日本的安樂死協會建立於1976年。三年後已擁有兩千名會員。
從歷史的趨勢來看，1983年世界醫學會的威尼斯宣言提出了消極安樂死的正式意見，同年美國醫學會的倫理與法學委員會對於撤除生命支持措施的意見都已為安樂死實施創造了條件。
2017年10月22日，韓國保健福祉部稱，從2017年10月23日至2018年1月15日將試行《維持生命醫療決定法》（也稱《安樂死法》），臨終患者可以自己決定是否繼續接受維持生命的治療。前提是患者必須通過填寫“事前維持生命醫療意向書”和“維持生命醫療計畫書”明確表明不接受維持生命的治療。凡年滿19歲的成人，不論是否患有疾病，都可以填寫事前意向書。該資料在患者未來被判定無治療意義，即將死亡時，可作為拒絕維持生命治療的資料使用。
實施條件
對重度精神病患者、重度殘疾人及處於不可逆昏迷中的植物人，實施使其在無痛苦感受中死去的行為。
狹義專指對身患絕症、臨近死亡、處於極度痛苦之中的患者，實施促使其迅速無痛苦死亡的一種方式。又稱無痛苦死亡。 一般多指後者。各國對安樂死是否合法存在爭論。持肯定態度的學者認為安樂死必須符合下列條件：
1、從現代醫學知識和技術上看，病人患不治之症並已臨近死期；
2、病人極端痛苦，不堪忍受；
3、必須是為解除病人死前痛苦，而不是為親屬、國家、社會利益而實施；
4、必須有病人神志清醒時的真誠囑託或同意；
5、原則上必須由醫師執行；
6、必須採用社會倫理規範所承認的妥當方法。
行為分類
一般分為兩大類：
1、積極的（主動的）安樂死，指採取促使病人死亡的措施，結束其生命，如當病人無法忍受疾病終末期的折磨時。
2、消極的（被動的）安樂死。即對搶救中的病人如垂危病人不給予或撤除治療措施，任其死亡。
在安樂死的討論中，還應區分以下兩種情況：
1、垂危病人的安樂死。這裡，安樂死只不過使死亡時間稍稍提前一些。
2、非垂危病人的安樂死。若不進行安樂死，病人可以存活相當長時間，並且不一定自覺痛苦，但他的生活質量是低下的，對社會家庭是一個負擔。例如畸形或發育不全的嬰幼兒或患不治之症但尚未處於垂危階段的病人，以及植物人等。
無論從倫理學還是從法學的角度來看，積極的安樂死接近自然死亡，而消極的安樂死則接近故意殺人。
實施方法
注射氰化物
注射催眠劑使患者入眠的情況下，注射氰化物而導致患者死亡。氰化物作用原理：由於人體細胞內部不含有葉綠素，必須通過體外攝取食物來維持體溫，肌肉收縮和伸展，為了能夠提取到食物中的能量，人體分泌另外一種酶NAD，NAD和食物中的氫結合成為NADH2，給人體補充能量。用完的氫和呼入的氧結合變成水。氰化物使呼入的氧不能和氫結合變成水。同時人體不再分泌NAD，人體內過量的氧造成體內細胞不再進行呼吸作用，最終導致心臟衰竭（心臟是由肌肉組成）。在中國，氰化物不用於醫用，只在工業上運用。
大劑量注射麻醉劑
使患者入眠，再注射有呼吸抑制作用的中樞麻醉劑，這裡的麻醉劑通常是指一些會導致窒息的強力鎮靜藥品。
一定量的麻醉劑，可以起到抑制神經中樞的作用，安眠藥本來用於改善睡眠質量，在這裡一般只起到輔助作用，通常只是使患者入眠。之後，注射強力麻醉劑使人體的呼吸系統受到抑制，而最終由於麻醉劑而呼吸停止而死亡。中樞抑制型麻醉劑主要作用於人的脊髓頸、胸節段灰質前角的呼吸運動神經元。這些神經元在延髓中有產生節律性呼吸的基本中樞，如刺激呼氣中樞，引起持續呼氣動作；刺激吸氣中樞，引起持續吸氣動作。而這些呼吸麻醉劑就是作用在這些地方而導致無法正常呼吸，造成人的窒息。
主要套用的麻醉藥品類型有：巴比妥類麻醉品，此類麻醉品為安樂死中套用較多的麻醉劑，如硫噴妥鈉，苯巴比妥鈉，異戊巴比妥鈉等，均為粉針劑。水合氯醛類。給患成神經細胞腫瘤病到達生命衰竭之際的小德雷克的安樂死注射的鎮靜劑就屬於此類藥品。在英文中，鎮靜劑與麻醉劑在詞義上有重疊。巴比妥類藥品在臨床上幾乎已經不再用於催眠、鎮痛，小劑量的巴比妥類的藥物就會起到抗驚厥、抗癲癇作用。此類藥品因為中毒量與麻醉量非常接近，所以危險性很高
注射凝血劑
美國女醫生為4名病人實施安樂死被判無罪凝血劑的作用機制主要是作用於人體的血液蛋白的凝血因子，造成血液的凝結，形成血栓，造成血管的阻塞。（正常的凝血因子只有在出血時才發揮作用，可以保證人的正常止血。）受到凝血劑的作用後，它們活躍起來，在血管內自動凝結成血塊，阻斷血液流動，造成人的死亡。此類藥品有：凝血酶注射液；酚磺乙胺注射液;氨甲苯酸注射液。也有口服藥品，如：氨甲環酸膠囊。
當前在安樂死合法化的國家使用較多的是第三種方法。法律規定安樂死有特別的準則，首先必須滿足深度睡眠，無痛無知覺;其次，安樂死必須選擇在最短的時間（幾秒至15秒內）無知覺的方式，以避免因任何意外所造成的痛苦。此外，安樂死還必須考慮家屬的情感，如第三種方式，死後表情和生前一樣，非常安詳，呈睡眠狀。氰化物的方法雖然更快速，但會使死者面色發青，如果親屬不能接受，就不會使用。
法律規定
荷蘭是第一個將安樂死合法化的國家，但荷蘭對“安樂死”的權利設定了最低年限12歲。同時，12歲以上的未成年重症患兒如需採取“安樂死”措施，必須徵得家長、醫生等多方的同意。
安樂死在荷蘭仍然是犯罪，但如果能夠證明滿足下列標準，報告已經實施安樂死的醫生不會受到起訴：病人請求安樂死是自願的、經過充分考慮的、一貫堅持的和明確的；醫生與病人有足夠密切的關係，使醫生能夠確定這個請求是否既是自願的又是經過充 分考慮的；按照目前的醫學意見，病人的痛苦是不可忍受的，而且沒有改善的希望；醫生與病人討論過除安樂死以外的可供選擇的辦法；醫生至少應向一個具有獨立觀點的其它醫生諮詢；安樂死的實施應符合優質醫療實踐。
日本、瑞士等國和美國的一些州也通過了安樂死法案。1976年日本東京舉行了第一次安樂死國際會議。
美國最高法院2006年裁定，醫療行為由各州自行管理，包括協助自殺。2008年11月，華盛頓州近60%的選民投票通過了第1000號動議案，成為繼俄勒岡以後第二個由選民投票允許安樂死的州。華盛頓州允許安樂死的法律自2009年3月5日生效，規定，患不治之症的病人如果剩下的時間不到6個月，可以要求醫生對其實施安樂死；要求安樂死的病人必須年滿18歲，有行為能力並是該州居民；病人必須提出兩次口頭申請，間隔15天，並在有兩名見證人的情況下提出書面申請，其中一名見證人不能是病人的親屬、繼承人、負責治療的醫生或與申請者所住醫院相關的人；開致命性處方或實施安樂死的醫生還必須向州衛生部門提交記錄的複印件，州衛生部門就法律的實施情況撰寫年度報告。
1996年5月25日，澳大利亞北部地區議會通過了《晚期病人權利法》，從而使安樂死在該地區合法化。從北部地方開始，類似法案被傳播到了其他省份。不過九個月後。澳大利亞參議院宣布廢除“安樂死法”，安樂死在澳大利亞重新成為非法行為。
在德國，安樂死協會的會員1994年已達4.4萬人；1999年，德國外科學會首次把在一定情況下限制和終止治療作為醫療護理原則的一項內容。
2002年，比利時步鄰國荷蘭之後塵宣布“安樂死”合法化，但當年的法律條款只適用於18歲以上的成年人，18歲以下的未成年人無法享有安樂死的權利。
2014年2月13日比利時眾議院通過一項“讓重症患兒享有安樂死權利”的法案。比利時眾議院以86票贊成、44票反對、12票棄權通過了“讓重症患兒享有安樂死權利”的法案。2013年12月，比利時參議院已通過該法案。比利時國王菲利普未來數周內將簽署該法案，比利時將在此後成為全球首個對“安樂死”合法年齡不設限的國家。
2016年4月14日，加拿大聯邦政府向國會遞交允許醫助死亡，即安樂死的法案。加拿大法務部長喬迪·威爾遜-雷布爾德稱，該法案將允許能夠負責的成年人在難以忍受重病、不治之症帶來的痛苦的情況下，選擇平靜地離開，而不再等待死亡、痛苦和恐懼，當地已有超過20人根據該法律接受了安樂死。
操作程式
安樂死實施安樂死的行為在滿足法定的實體條件的前提下，還必須嚴格按照程式規則來操作。在程式設計上，有四個關鍵的內容需要規範：一是病人的申請；二是醫師的診斷；三是病人與醫師協定的達成；四是醫師實施安樂死的行為。而貫穿始終的是法院的主持和監督以及公證機關的公證。法院和公證機關的“第三者”的中立姿態在此程式中必須得到充分的展現。
（1）病人向法院提出申請。
申請一律採用書面形式：當病人表達了選擇安樂死的意願以後，病人的親屬（無親屬時可由病人的朋友）告知醫院所在地市的法院（即中級人民法院）。法院及時派工作人員到病房或專門場所主持申請的書寫活動。法院必須指定公證機關到場公證。
學術討論書寫申請之前，法院須指定醫師判斷病人是否處於神志清醒的狀態，神志不清醒的不得進行申請的書寫活動。申請書為法定標準格式，病人需要書寫的主要內容是表達自己難忍病痛、自願選擇死亡的意願。病人有書寫能力的，必須親自書寫；病人無書寫能力的，可自己口述申請內容，請親屬或朋友代書。代書時，公證機關必須認真公證，並製作視聽資料；法院工作人員必須認真監督，以確保代書的內容與口述的內容相同。
申請書寫完畢以後，由公證人員當場製作公證書，證明申請的程式和內容合法有效，法院工作人員在監督書上籤字。最後，申請書、公證書、監督書以及視聽資料全部裝入“安樂死案卷”（以下簡稱“案卷”），由法院保管。
（ 2）醫師對病人情況作出書面診斷結論
法院立即指定病人所在醫院的權威醫師（至少一名）以及其他醫院的權威醫師（至少兩名）對病人的病情分別獨立的進行診斷，在7天之內作出書面結論。書面結論要有醫師簽字和其所在醫院加蓋公章。
書面結論的內容主要是明確判斷：
1、病人是否確實患有當前醫療技術無法治癒的不治之症
2、該不治之症是否確實給病人帶來了極端痛苦
3、病人是否已經處於臨近死期的狀態
4、是否確實是除了安樂死以外別無其他辦法可使病人在一個較長的連續的時間內擺脫病痛。
書面結論須詳細論證得出結論的醫學根據。法院將幾份書面結論進行比較，結論一致的，即當幾份書面結論全部為肯定的時候，才能視為初步具有符合安樂死的法定條件。若有任意一份書面結論中的任一條結論為否定時，則法院裁定該病人不得申請安樂死。但病人可以要求複診，複診仍須按上述程式進行。複診三次，還是不能達成一致結論的，法院裁定不得申請安樂死，亦不得再次要求複診。
在診斷結論作出以前的“等待期”中，病人可隨時撤回申請（授權即無效）；也可單獨撤回授權而另行授權。撤回須製作撤回書。撤回權正式行使之前，必須告知法院。法院工作人員和公證人員到場，由法院主持撤回意願的表達活動，病人在撤回書中表達撤回的意願。由公證機關製作公證書，以證明撤回的程式合法有效。最後，診斷的書面結論、裁定書、撤回書、公證書裝入案卷，由法院保管。
（3）達成安樂死實施協定
對於初步達成安樂死實施條件的情況，法院必須及時組織進行達成實施安樂死協定的活動。
病人、病人將要授權的醫師、病人的親屬和朋友、法院工作人員、公證人員必須全部到場。“實施安樂死協定”為標準格式，病人在協定書中書面表達其授權意願（關於授權的書面表達的問題，按申請的書面表達的規定辦理）。公證機關製作公證書，以證明授權行為合法有效。然後，協定書交給病人授權的醫師，醫師必須在7天內決定是否接受授權，無論接受與否都得在協定書中表達自己的決定。若決定不接受授權，應當及時通知法院，法院應當及時通知病人，病人可以另外選擇醫師授權。決定接受授權的，應當及時通知法院，法院應當及時主持最後的達成協定的活動。病人、醫師雙方在協定書上作最後簽字。
醫師非有正當理由不得隨意撤回對授權的接受。撤回活動按前述程式進行。最後簽字以後，由公證機關製作公證書，以證明協定的內容和達成協定的程式合法有效。法院監督人員在監督書上籤字。協定書、公證書、監督書、撤回書裝入案卷，由法院保管。
（ 4）進入“第二等待期”
病人撤回申請的，可以在自撤回申請之日起的7天之後再次申請，7天之內不得再次申請。撤回書、公證書、再次申請的申請書裝入案卷，由法院保管。
身患重病、生活無法自理的女孩想請求安樂死醫師沒有撤回的，應當及時設計實施安樂死的方案，並製作計畫書。計畫書要確定具體的實施時間。計畫書得有醫師的簽字和其所在醫院加蓋公章。製作計畫書時，可以徵求病人及其親屬或朋友的意見。計畫書必須得到病人及其親屬或朋友的認可。認可活動由法院主持。認可的，在計畫書上籤字；有異議的，可當場與醫師達成一致意見後簽字；當場不能達成一致意見的，醫師必須在3天之內修改，若修改兩次以後仍然不能達成一致意見的，法院裁定不得實施安樂死。認可活動也得由公證機關公證並製作公證書。計畫書（附本）、公證書裝入案卷，由法院保管。
（5）最後實施
在正式實施之前，病人仍然可以隨時撤回申請或授權（協定即無效），撤回活動按前述程式進行，但醫師非有正當理由不得隨意違反協定。
實施的全過程中，病人的親屬或朋友、法院工作人員、公證人員必須在場，任何一方中途不得隨意離開。法院有義務確保整個實施過程的正常秩序。病人死亡後，醫生當即在“安樂死實施情況紀要”（為標準格式）中填寫有關內容。公證機關對此情況予以公證，並製作公證書。法院工作人員在監督書上籤字。實施情況紀要、公證書、監督書裝入案卷。最後，上述三方代表共同在“安樂死案卷”封面簽字，至此，該安樂死案件進行完畢。法院將整個案卷密封、存檔。若出現異常情況，醫師必須作出緊急處理，公證機關、法院必須將此情況記錄在“安樂死實施情況紀要”中。異常情況的出現若是由醫師的故意造成的，必須依法追究醫師的法律責任。
社會爭議
生存權利
法理：公民有權選擇死亡的方式
《憲法》規定公民人身自由與人格尊嚴 不受侵犯，是有特定含義的。公民個人有權選擇生存的方式，在特定條件下也有權選擇死亡的方式。“安樂死”是一種在特殊情況下，在不違背國家、社會和他人利益的情況下所採取的一種對生命的特殊處分方式，這種處分是有嚴格的條件與程式的。歐洲一些國家所實行的“安樂死”立法都是在傳統道德與現代法律之間所作的選擇。因此，認為“安樂死”有悖憲法這種言論，是缺乏基本的構成要件的。
倫理道德
倫理：“安樂死”有悖生存權利
替妻子申請安樂死從倫理方面講，公民在遭遇非常的不可逆的身體疾病痛苦，自願要求結束自己生命的條件下實施“安樂死”，本身也是合乎道德的。
但是，“安樂死”沒有被確認事出有因。首先，在現有的法律條件下，“安樂死”可能引致“故意殺人”。患者自殺不會影響別人，但是，如果他本人想結束生命，醫護人員及家屬協助滿足其請求，在《刑法》中是“幫助自殺”行為，涉嫌故意殺人罪。其二，“安樂死”如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。另外，在人類對疾病的認識還十分有限的情況下，未經法律許可而結束他人生命，有悖於生存權利的道德準則。
社會爭論
從醫學和法律的角度，對安樂死的論爭非常激烈。正式披露的案例也很多。
消極的安樂死
許多醫生認為，對於受到必死無疑的疾病折磨的病人，還是不要用人工的方法來延長其生命為佳，只要能使病人在死亡前比較舒適和安逸就行。自願安樂死的人可在生前立下字據，授權醫生，按其意願在他們臨終時不採用人工手段延長其生命。這種生前的意願在法律上的效力，在世界各國與各地區並不一致。如美國1977年的“死亡權力法案”，要求醫生尊重病人的願望，已在許多州獲得立法。
植物人不是天然的生命，而是高技術的產物，停止給植物人以生命支持的措施，並不意味著殺害性命，而只是停止製造人工的“生命”。而且這種沒有意識，任人擺布的“生命”，是否符合病人的利益，甚至有損病人的尊嚴，還是一個值得討論的問題。所以有人認為，植物人問題不屬安樂死，而屬死亡的尊嚴問題。但由於感情和醫學倫理學傳統的影響，還是會出現處理上的困難。
科學技術的發展使過去難以存活的不正常嬰幼兒可靠先進技術存活下來，當然，其生活的質量是低下的，他們還可能成為社會的負擔。一般說，如果發現出生不久的嬰兒有嚴重的生理或智力缺陷，現代醫學確實無法補救，且這個缺陷將嚴重影響嬰兒生活質量，在此情況下，而且只有在這種情況下，其法定監護人不願維持其生命時，醫生可以接受監護人的意見停止其生命的維持措施，也即對於這種安樂死醫生只能執行，給予諮詢，而無權自作決定。
積極的安樂死
爭論更加劇烈，因為這種安樂死，從法律上看具有殺人的動機、行為、後果，形式上與謀殺的界線難以劃清楚。據收集到的資料，世界各國，除個別國家對積極的安樂死持容忍的態度、免予追究法律責任外，一般都把它視為一種特殊的殺人罪，如美國、日本、瑞士、挪威、波蘭、德國等。
有一種值得注意的意見：可以不把這個難題當作醫學倫理學問題，而作為當代社會生活提出的一個實際問題（即自殺的正當性問題）來對待。
在關於安樂死立法問題的討論中，有人認為如果法律同意醫生答應垂危病人安樂死的請求，那會樹立一個殺害病人的先例，從而造成社會危機；於是醫生可以不再下功夫研究病人的疾病。如果診斷錯誤（如誤診為晚期癌症）則積極的安樂死造成的後果是無法挽回的。其次，在醫生的角色中增加了殺手的內容，就違背了希波克拉底誓言的不得傷害病人這一基本要求。如果醫生不僅治病，還殺人，這會嚴重影響醫生的傳統形象，而這種形象對於病人心理是有積極的、重要的作用。還有，病人的“同意”往往也存在問題，如果問一個受慢性病折磨的病人：你願意繼續受折磨還是無痛苦地“睡過去”，病人鑒於他給別人（家屬及醫務人員）帶來的負擔，也可能回答：“殺死我吧。”綜上所說，對醫生來說，安樂死不應當成為一種解決病人痛苦的正常辦法，在安樂死方面醫生不應當起主動提倡作用，而只能扮演配合和被動的角色。否則就會削弱醫生救死扶傷的鬥志。
調查民間贊同安樂死比率很高
全國政協十屆四次會議中，安樂死立法問題再度引起了委員們的普遍關注。全國政協委員、中國社會科學院研究員趙功民在大會發言中表示，有關部門曾對北京、上海、河北、廣東等地進行調查，民間測評贊成安樂死的比率很高，上海對200名老人問卷中，贊成安樂死占73%，北京有85%以上的人認為安樂死是符合人道主義的，80%的人認為目前國內可以實施安樂死。
不同觀點
贊成安樂死符合臨終病人利益
趙功名表示，倫理原則是支持安樂死的。該作法尊重了臨終病人選擇死亡方式的權利，相反，違反病人自主原則，是不符合病人利益，另外，實行安樂死，把有限的資源過多地用於臨終病人身上而使他人得不到套用的治療，是不公正的。安樂死有利於病人的最佳利益。他建議，國家可在某個地區、省、市等局部性地點制定有關規範性規定和條例，加強個例研究，作為試點積累經驗，然後才逐步向全國推廣。
廣州市女法官協會會長毛宇峨表示，從個人的角度來說，她是主張安樂死的。安樂死的問題，既是道德問題，又是一個法律問題。從道德倫理方面來講，中國人兒女講盡孝，朋友講關愛。市民的普遍看法，總覺得活著比死了好，很多人不願意接受，不敢接受安樂死。就身體健康的人群而言，他們是估計不到要求安樂死的人們群的承受能力，對於他們而言，更是很難預測得到的這種瀕臨死亡之前的痛苦。就社會氛圍而言，社會對安樂死問題關注是不夠的。
反對安樂死立法為時過早
全國政協委員、廣東省人民醫院心外科吳若彬主任介紹，醫學專家們都在呼籲出台《器官移植法》和《腦死亡法》，目的是為了讓腦死亡者捐出活體器官救活他人。腦死亡病人從醫學的角度上講，這樣的病人即使有呼吸心跳等生命特徵，但是已沒有任何的生存意義，實施腦死亡，可大大減少醫療資源的浪費，也可以減少醫療負擔。而安樂死的病人則不同，雖然醫學水平已回天無力，可是病人不但有呼吸和心跳，大腦的功能完好，用安樂死的方法，就相當於人為地讓這些病人死去，在缺少法律和社會倫理支持的今天，醫生為滿足病人的作法無異於“殺人”。因此，他認為，在《器官移植法》和《腦死亡法》出台之後，再來談安樂死的立法更有意義。
全國人大代表、廣州市人大法制工作委員會主任李力認為，腦死亡都還是個爭論不休的話題，如果要提到立法的層面，這些前題必須搞清楚。從中國的現狀來看，安樂死立法是不現實的。
安樂死引發的倫理爭議
現代意義上的安樂死涉及了不同的人或群體，包括安樂死者本人、醫務人員、安樂死者親屬及其他需要醫療救助者。由於各方的社會身份、社會角色、責任和義務的不同，由於各方的世界觀、人生觀、價值觀不同，導致不同的人或群體具有不同的安樂死觀念，引發了以下五個方面的倫理爭議。
1、生命神聖論與生命質量論之爭
生命神聖論與生命質量論之爭是安樂死中首要的倫理爭議。生命神聖論否認安樂死具有倫理價值，認為人的生命“神聖不可侵犯”，任何人不得違背神的意願而隨意結束生命，包括自己的生命和任何他人的生命，即“人活著不是一種選擇，而是一種義務”。由於西方的宗教傳統，生命神聖論的觀點頗為流行。生命質量論則肯定安樂死具有倫理價值，突出強調了人權和人的社會價值的重要性，認為人具有社會屬性，因此一方面人必須保證最低限度的生命質量才有必要繼續存活，另一方面人具有社會價值，當社會價值被破壞時，人的生命質量就失去了意義，人有選擇結束自己生命的自由。很顯然，生命質量論還邏輯地蘊含了另外兩種被稱為生命尊嚴說與生命自主權說的觀點。因為當人由於自己的社會價值遭到破壞而選擇結束生命時，事實上就是違背生命神聖論所認同的“神律”而作出的選擇，同時這種追求生命質量的做法，也可以被看作是維護生命尊嚴，如中國儒家文化中的“捨生取義”和西方的“為真理而獻身”。
2、救死扶傷原則與減輕痛苦原則之爭
在醫學倫理實踐中對安樂死的反對與支持主要反映了兩種醫學倫理原則，即救死扶傷原則與減輕痛苦原則之間的矛盾。救死扶傷原則自古以來都是醫家的根本行為準則和職業道德。在被奉為醫務人員操守準則的《希波克拉底宣言》中就明確表示“我絕不會對要求我的任何人給予死亡的藥物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑”。成立於1947年的世界醫學協會在充分肯定該誓言的基礎上，制定了日內瓦法規，強調醫生必須以保護生命為己任。因此恪守救死扶傷原則的人們認為安樂死違背救死扶傷原則，是變相剝奪他人生命，有悻於醫生的職業道德的行為。減輕痛苦原則也是醫學倫理實踐中的一條重要原則，醫生的職責除了治癒疾病還包括為病人減輕痛苦。安樂死的支持者認為為患者治療疾病是減輕痛苦，當患者患有不可治癒的疾病並遭受極其痛苦折磨時，使其結束痛苦無痛死亡亦是減輕痛苦，是人道的行為。因而任由那些身患無法治癒的疾病而又面臨死亡的患者飽受病痛與醫療手段的折磨，醫生卻無動於衷，這才是不人道的，才是有悖於醫生職業道德的。因而現代醫生的職責不僅在於“挽救生命”，還在於採取一切必要措施來減輕或免除病人的痛苦，以表現對病人的深層倫理關懷。
3、資源浪費與合理分配之爭
在關於安樂死的爭論中資源的分配一直是爭論的一個焦點。安樂死的支持者認為社會的人財物等資源十分有限，將大量資源用於救治那些患有不可治癒病症的人，或者用於維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質上是一種對醫療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許患有不可治癒病症或植物人等的安樂死則能使一部分醫療資源被節省下來，從而用於更需要醫療救助的人。反對安樂死的人則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以“節約資源”為名為患有不可治癒病症者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當享受基本的生存權利，以“節約資源”為名使不可治癒者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權利，恰恰破壞了社會公正。
4、尊重人權與情境選擇之爭
20世紀70年代以來，有些學者將自願安樂死限於承受難以忍受痛苦、自願謀求死亡的絕症病人，認為患者擁有選擇安樂死的權利，因此必須尊重他們的安樂死意願，才能體現對患者的倫理關懷。但是也有學者出於境遇倫理學的考慮，主張人總是處於一定情境或境遇之中，並從這種情境或境遇出發做出自己的倫理決策，從而對患者的安樂死意願的真實性提出諸種質疑：
第一，每一個人都有活下去的權利，活著總比死要好。
第二，自願難以確定，一個患者在疼痛發作或因服用藥物而精神恍惚或抑鬱時表示的意願是否可以算數？
很可能在疼痛緩解或意識清醒時又放棄他的安樂死請求。第三，患者受到醫生診斷的影響，有了某種絕望的意願，但如果這種診斷是錯誤的，這又意味著什麼。因此，應當謹慎對待安樂死，不可輕易肯定其價值，也不能武斷地否定其價值。
5、中國傳統“孝道”與現代親情理念之爭
在中國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現為傳統“孝道”與現代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結束，而出於減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上“不孝”的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統倫理模式構成嚴重威脅，導致“血濃於水”的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統“孝道”與現代安樂死在意蘊上不能相容，因為現代安樂死本身就是人的現代親情理念的表現，即家庭中各成員之間的權利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權利，當遭受不可治癒的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權利，子女要尊重父母本人的意願才是孝順父母；而且現代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質量，這樣才是真正的“孝”的表現，否則只能表明子女的自私自利。
安樂死倫理爭議的深層意蘊
安樂死引發的倫理爭議一方面向安樂死實踐提出了挑戰，另一方面也暴露出安樂死實踐背後隱藏的關於人類自身道德困境的深層矛盾。這些矛盾既有類主體所共同面臨的生與死的矛盾、醫學倫理決策道德原則衝突、人性自身的矛盾以及社會公正問題，同時還包括具有特殊性的傳統“孝道”的片面義務論價值取向。
1、生與死的矛盾
安樂死中關於生命神聖論與生命質量論的爭論反映出人類主體所共同面臨的生與死的矛盾。生與死的矛盾是人類獲得自我意識與對象意識的直接結果。自我意識與對象意識的獲得，意味著人類能夠將自我與周遭世界區分開，進而意識到自我的存在及消亡。由此，人類的生與死產生分裂，人類也從大自然的秩序中分裂出來，因此“絕不能把他（指人）理解成動物自然秩序里的一種動物，因為他已經脫離了自然，並且由此提出他自己的意義問題（以及自然的意義問題）作為他的命運”。也就是說，人類可以通過追尋生命的意義超越死亡，從而解決了必然要面臨的生死矛盾問題。在生命神聖論與生命質量論的爭論中提供了三種超越生死矛盾的途徑和方法，即信仰的方式、科學理性的方式和道德的方式，它們都可以被看作以追求生命意義的方式尋找超越死亡的可能性。但是我們認為，這三種超越死亡矛盾的方式都不可能真正達到超越死亡的目的。
所謂信仰的方式，是指為了獲得自身的意義，獲得存在的依據，而將自我虔誠地獻給神靈，並將此歸因為神靈的恩典。尤其在人類社會早期，人類的自我意識與對象意識處於比較低的發展水平，即人類還不能在觀念上將自身完全同自然界對立起來進行考慮，因此神靈處於人們生活的中心，支配著人們的觀念和實踐。此時，一方面人們只需虔敬地侍奉自己的神靈，遵守神靈的旨意，便可以毫無疑問地找到生命的意義，並且心裡感到滿足、安寧和充滿希望；另一方面，神靈在能夠安慰早期人類的同時，也給他們以生的許諾，如上帝會將人死後脫離肉體的靈魂帶到天堂，靈魂就會不死。在這裡，死亡變成了靈魂永生的一道門檻或者必不可少的程式，從而死亡的形象在人們心中也變成了可接受的和帶有某種美的對象，肉體則變成了受冷落的、應該被拋棄的對象，它的痛苦與消亡也就顯得不那么緊要。很顯然，通過信仰而得到神靈的安慰與許諾只是使人們對死亡的恐懼和生的熱情得到了幻想般的釋放，因為死亡具有不可懷疑的實在性。所以，信仰的方式不可能真正超越死亡。
所謂科學理性的方式則是指人類對自身意義的看法從通過信奉神靈獲取自身存在依據轉變為通過遵循絕對精神或絕對律令而獲取支配和改變對象世界的力量。隨著近代社會理性與宗教的鬥爭進一步深化，理性獲得了巨大發展，人們精神生活的中心隨之發生改變。這種轉變使得神靈順理成章失去了對人們的吸引力，因此神靈和彼岸世界也就無法再承擔安撫人們心靈世界的重任，比如“上帝死了”。彼岸世界的媽塌，意味著人們只得在此岸世界尋找生的命運與死的前途，即將獲取支配和改變對象世界的力量作為自身存在的意義。但是這種方式直接造成了人與對象世界的絕對對立，同時取消了克爾凱郭爾?所謂的人類內在精神生活的主觀性，也就一方面使得人們對死亡的恐懼和生的熱情得不到釋放，另一方面將熱情地生、恐懼的亡變成了夾帶著恐懼的生、不知所謂的亡，因此對死亡的恐懼和表達絕望等主題在這一時期被視為消極的生活態度。所以，科學——理性的方式也不可能真正超越死亡。
所謂道德的方式是指通過追求某種道德信條，踐行某種道德原則而獲取自身存在意義的方式，但這種方式也只是表現出了一種幻想出來的超越。如中國傳統式“捨生取義”，由於死者只能憑著他本人的“義”的信念而“捨生”，而不同的利益歸屬所要求的“義”是不同的，而且至關重要的是這種“捨生”通常都是形勢所逼的“自願”之舉，並沒有人真正喜歡死亡。通過對以上三種超越死亡方式的分析，我們可以發現它們的共同點都是企圖通過以意義的追尋否定死亡，而獲得另一種形式的再生，而這正是對死亡的恐懼所帶來的心理幻象，並不能得到真正的再生。
2、醫學倫理決策中的道德原則衝突
安樂死中關於救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了現代醫療實踐當中倫理決策的困境，即現代醫療體系中倫理決策原則相互之間的衝突性。
科學技術的進步激化了醫學倫理學基本原則中包含的一對固有矛盾。作為醫學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。以前只要一個人無法進食，生命就難以維持，而呼吸、心跳停止，就算死亡；殘疾人很難終其天年。由於一些治療措施的進步，許多不治之症的結局可以變得相當拖沓。這樣一來，病人臨終前的痛苦也延長了，這種痛苦不可能在死亡到來前解除。不少疾病終末期的病人，由於不能忍受病痛的折磨，哀求醫生結束他的生命，當他們的要求得不到滿足時，他們有時就殺死自己。但由於不諳生理解剖，在結束自己的生命時，他們往往不得不忍受多餘的痛苦。於是，有關安樂死的案例和討論不斷出現。
在現代醫療體系中得到較多共識的是以下四個原則：尊重自主，即要求尊重自主人的決策能力的原則；不傷害，即要求避免引起對他人傷害的原則；行善，即要求阻止傷害、促進利益和權衡利益與風險、代價的原則；公正，即要求公平地分配利益、風險與代價的原則。此四項原則是醫療實踐中應遵循的基本原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但每一具體原則又有其各自的倫理依據和對象性要求，從而在具體醫療情境之中，它們之間往往會發生衝突、出現矛盾，即當我們從不同的倫理決策原則出發，會對同樣一件事情得出不同結論。我們分別從尊重自主原則與不傷害原則出發，就會形成對待安樂死的兩種不同態度。
3、社會公正問題
安樂死中關於資源浪費與合理分配的爭論反映了各個利益相關方在社會公正問題上的博棄。各個利益相關方分為兩個層次，其一是發達地區與欠發達地區，另一個是富有的人與貧窮的人。顯然，一定社會的社會資源總量都是有限的，那么社會資源的分配和使用就會成為一個社會所必然面臨的問題。我們的社會中也存在這樣的問題，即存在著發達地區與欠發達地區對社會資源占有占用不均衡、富有的人與貧窮的人對社會資源占有占用不均衡的問題。發達地區和富有的人憑藉其財富優勢占有占用一多半社會資源，而欠發達地區和貧窮的人則由於其財富上的劣勢只能占有占用少量社會資源。由於這種對社會資源占有占用不均衡問題的存在，其必然使人產生對欠發達地區和貧窮的人能夠享有足量社會資源的擔憂，進而認為安樂死可能成為剝奪欠發達地區和貧窮的人享有社會資源的新方式。
4、人性中的非自洽性
人性中的非自洽性是指人性自身固有的矛盾性和人所處環境的複雜性、偶然性使得人性並不能滿足任何理論上所構想的邏輯完滿性。但在理性主義的背景下，出於理性的選擇和行為才被視為是可理解的和可靠的，由此導致了對出於非理性因素的選擇和行為的忽視、曲解和否定。在關於安樂死的第四點爭論“真實意願與情境選擇之爭”里集中表現了對處於具體情境中的人的倫理決策能力的懷疑與不信任。我們可以進一步從以下三個方面理解這一點。
第一，安樂死的支持者認為安樂死之所以能夠獲得支持，是因為患有不治之症並遭受不可忍受痛苦的人是值得同情的，因此他們尋求安樂死的請求是可以被理解和接受的，即他們面對疾病和痛苦不得不作出求死的選擇。而反對者給出的“活著總比死好”的理由也清楚地表明了他們將安樂死的最終結果理解為死亡這一事實。顯然，在生與死相對立的前提下，支持者和反對者雙方都無法提出無理由地放棄生命的有效根據。因此，放棄生命一定出於某種不可抗拒的原因，也就是“無奈之舉”。
第二，放棄生命的不可抗拒的原因具體到安樂死的支持者那裡，就是患有不治之症和不可忍受之痛苦，並且這一值得別人同情的原因更進一步肯定了“活”的善與“死”的無奈。但是在反對者看來，不治之症和不可忍受之痛苦與安樂死之間顯然存在著一個人如何選擇的問題以及選擇是否可靠的問題。
第三，前邊已經確定，在安樂死的支持者看來，選擇安樂死一定是出於不可抗拒之原因，也就是說別無選擇或這種選擇出於某種必然性，最為重要的是病患者本人令人同情的遭遇似乎使得他們的求死選擇能夠被道德承認。
反對者似乎對此存有疑慮，認為人的選擇應該是出於純粹理性的才是可靠的，但病患者的選擇很可能會因為服藥與否、疼痛加劇與否、醫生的診斷正確與否、醫療水平的提高與否甚至病人的情緒正常與否等因素而發生改變。很顯然，反對者的意見使得支持者最為重要的理由“自願”變得不那么可靠和真實，但同時反對者的意見也表明了這樣一個事實，即人的選擇不僅僅是理性與必然性的表現，恰恰相反其中充滿了偶然性與非理性的影響，也就是說人性中潛在地存在著對社會理性規則的破壞性因素，這些人性中的非自洽性並不因為同情心與理性功能而自己消失，反而時刻影響著人類理性的正常運轉。
5、傳統“孝道”的片面義務論價值取向
在中國的社會背景和文化語境下，害怕因為同意父母或其他親屬的安樂死請求而背上不孝的罪名，這種擔憂本身只表明了傳統“孝道”的矛盾性和複雜性，主要表現為兩點：
第一，“孝”是為人們所認同的倫理價值取向。因為一方面中國的“孝”文化由來己久，並且與政治關聯密切。早在先秦時期就有關於“孝”的社會政治作用的明確記述，如《論語?學而》載：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！’”?意為一個人只有在家孝順父母，友愛兄弟，在外才不會犯上作亂，做出有悼禮法的事情。另一方面，中國古代社會是一個“家國同構”的社會組織。中國古代社會以家庭為基本單位，每個人既是家族成員，又是社會成員，人與人之間的關係由家族關係擴大而成。一個人正是從愛自己的父母兄弟開始，不斷擴展，達到愛朋友、君王，以致愛整個社會、民族和國家。所以作為處理家庭關係的基本道德規範——“孝”，既是家庭關係的重點，又是擴展社會人倫關係的起點。這樣，個人被牢固地固定在了家族——國家這一整體、集體的利益鏈條之上，並產生了一種個體對家族——國家的犧牲意識與服從意識，即只強調個體對家族——國家的義務價值。因而現代安樂死對於自身權利被尊重的要求往往會遭遇到極大的片面義務論價值取向的阻礙。
第二，“孝”中所包含的盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到“不孝”的外在道德評價。由於現代安樂死所要求的是人工干預死亡過程，而且在直觀上，發出安樂死請求的父母或其他親屬依然被稱為活著的人，在這個意義上，父母或其他親屬的安樂死要求會被子女或晚輩當成是處死的請求，難以接受，即會獲得“不孝”的外在道德評價。但父母或其他的親屬的安樂死請求出於自身的需求，在這個意義上，子女或晚輩應該同意父母或其他親屬的安樂死請求。實踐表明，子女或晚輩大多拒絕了父母或其他親屬的安樂死請求。很明顯，這種拒絕在很大程度上是以犧牲要求安樂死者本人的利益而使子女或其他晚輩符合外在的積極道德評價為代價的。由此，“孝”與“不孝”除了強調被盡義務者的需求外，更加取決於一種外在的積極道德評價，即“孝”中包含有盡義務者的利己動機，也就是俗話說的“好名聲”。
中國現狀
安樂死的問題在中國尚未正式討論，但促使安樂死問題激化的那些先進的醫療技術，在中國已大量引進並推廣。1988年7月5日，中華醫學會、中國自然辯證法研究會、中國社會科學院哲學研究所、中國法學會、上海醫科大學以及其他有關單位，聯合發起召開了“安樂死”學術討論會。與會的各界代表一致認為，儘管中國在實際工作中，安樂死，特別是消極的安樂死幾乎經常可以遇到（積極的安樂死，在中國已經公布至少7個案例，實際上大大超過此數），通常並不引起法律糾紛，但是考慮到中國的具體情況，還不存在為安樂死立法的條件。討論中出現的分歧意見與國外大體相同。
安樂死“猶抱琵琶半遮面”
自1994年始，全國人代會提案組每年都會收到一份要求為安樂死立法的提案。在1997年首次全國性的“安樂死”學術討論會上，多數代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在眉睫。看來安樂死立法已不能迴避了。但法律實現的是大多數人的意志，安樂死是否符合大多數人的意志，眼下尚無科學性的調查結果。而且法律付諸實踐，就有極大的強迫性，一旦安樂死立法，它就像橫在病人面前的一把雙面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成為剝奪病人選擇生命權利的藉口，被不法不義之徒濫用。
因此，在我國，雖然上海等地有悄悄實施安樂死的案例，但安樂死並未獲得合法地位。據現行刑法解釋，安樂死屬故意殺人罪。對於其法律後果，一直有兩種爭論。一方認為，安樂死不能阻止行為的違法性，仍構成刑法上的殺人罪，但處罰可以從輕。另一方認為，安樂死雖然在形式上具備故意殺人罪的要件，但安樂死是在病人極度痛苦、不堪忍受的情況下提前結束其生命的醫療行為，而醫療行為是正常行為，因而可以阻卻其違法性，不構成殺人罪。
1986年發生在陝西漢中的我國首例安樂死案件，曾歷經6年艱難訴訟。醫生蒲連升應患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，後被檢察院以涉嫌“故意殺人罪”批准逮捕。案件審理了6年後，蒲終獲無罪釋放。但這並不意味著安樂死的合法性，安樂死仍是違法的，只不過由於蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致死的主要原因，危害不大，才不構成犯罪。
在民間，也許是人們對醫學預防死亡、延長生命的印象太深了，因此很多人認為醫生的道德責任是救死扶傷，任何安樂死都被認為是不道德的。有人說，我國的國情是，很多人嚮往和追求的不是“死”的權利，而是需要保衛“生”的神聖權利。
法學界人士出言亦很謹慎
中國社科院法學所胡云騰認為，安樂死立法和怎么實施是密切聯繫的，實施安樂死影響到能否制定這個法律。目前看來，我國無論在醫療技術、醫生的職業道德各方面的條件都不具備。
“社會的立法需求現在還沒有達到一定的程度，儘管社會上一些人士呼籲安樂死立法”，中國社科院法學所刑法研究室主任陳澤憲說，“從我國的一些倫理道德觀念，以及現行的一些法律障礙來看，都不具備實施安樂死的條件。”
但這並不能阻止要求安樂死合法化的呼聲。病人應有尊嚴死去的自主權，這是擁護安樂死的人很充分的理由。著名作家史鐵生在《安樂死》一文中說：與其讓他們（植物人）無辜地，在無法表達自己的意願無從行使自己的權利的狀態下屈辱地呼吸，不如幫他們凜然並莊嚴地結束生命。這才是對他們以往人格的尊重，才是人道。曾是安樂死合法化提案的發起人之一的北京兒童醫院兒科專家胡亞美說，安樂死可以節約我國有限的衛生資源，把它用於更有治療希望的病人身上。
安樂死引起熱議
“安樂死”一直是引起社會各界頗多爭議的話題。
來自英國的Debbie Purdy，（2014年獲得法庭裁定在她將來若執行安樂死時其家人無須負上法律責任）以視頻方式參與本次發布會，發表她對生命的看法，覺得每個人都應該有權利去決定自己的生命。
香港醫學會副會長陳以誠醫生則表示醫生的責任是救死扶傷，安樂死的立法問題尚面臨諸多障礙。
香港撒瑪利亞防止自殺會副主席簡柏基反覆強調了生命的可貴性，對生命應該始終保持希望。
法律現狀
在我國，在法律未允許實行積極安樂死的情況下，實行積極安樂死的行為，仍然構成故意殺人罪；既不能認為這種行為不符合故意殺人罪的犯罪構成，也不宜以刑法第13條的但書為根據宣告無罪。當然，量刑時可以從寬處罰。
對實施積極的安樂死的行為，應以故意殺人罪論處。所謂安樂死，通常是指為免除患有不治之症、瀕臨死亡的患者的痛苦，受患者囑託而使其無痛苦地死亡。安樂死分為不作為的安樂死與作為的安樂死。不作為的安樂死(消極的安樂死)，是指對瀕臨死亡的患者，經其承諾，不採取治療措施(包括撤除人工的生命維持裝置)任其死亡的安樂死。 這種行為不成立故意殺人罪。安樂死有以下三種情況：
(一)是沒有縮短患者生命的安樂死(本來的安樂死、真正的安樂死)，這種行為不成立犯罪；
(二)是具有縮短生命危險的安樂死(間接安樂死)。這種行為雖然具有縮短患者生命的危險，但事實上沒有縮短患者生命，也不成立故意殺人罪；
(三)是作為縮短患者生命手段的安樂死(積極的安樂死)，即為了免除患者的痛苦，而提前結束其生命的方法。
現世界上只有個別國家對積極的安樂死實行了非犯罪化。而我國對於安樂死還是持反對態度的。
立法之路
由於安樂死的問題比較複雜，涉及道德、倫理、法律、醫學等諸多方面，中國尚未為之立法。
在1988年七屆人大會議上，最早在全國人大提出安樂死議案的是嚴仁英和胡亞美，兩人分別是中國婦產科學和兒科專業的泰斗。嚴仁英在議案中寫下這么短短几句話：“生老病死是自然規律，但與其讓一些絕症病人痛苦地受折磨，還不如讓他們合法地安寧地結束他們的生命。”
1994年全國兩會期間，廣東32名人大代表聯名提出“要求結合中國國情儘快制定‘安樂死’立法”議案。
1995年八屆人大三次會議上，有170位人大代表遞交了4份有關安樂死立法的議案。
1996年，上海市人大代表再次提出相關議案，呼籲國家在上海首先進行安樂死立法嘗試。在隨後於1997年首次舉行的全國性“安樂死”學術討論會上，多數代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在眉睫。
2003年3月9日，全國人大代表、中國工程院院士、著名的神經外科專家王忠誠，受中國工程院院士、北京兒童醫院院長鬍亞美教授的委託，向大會提交了在北京率先試行“安樂死”並建立相關法規的建議。
2003年7月22日媒體報導稱，廣東省人大教育科學文化衛生委員會在會辦本省政協委員該提案時指出，立法實行“安樂死”有違憲法。有關負責人說：“不管實行‘安樂死’是自願與否，實際上是對生存權的剝奪，而生存權是憲法直接保護的權利。”
代表案例
●1986年到2003年17年中，陝西第三印染廠的一名普通職工王明成兩度因為安樂死問題成為全國媒體關注的新聞人物。1986年，王明成的母親夏素文病危，王明成不願母親忍受臨終前的病痛，要求大夫對母親實行了安樂死。1987年，陝西漢中市檢察院以故意殺人罪將王明成和大夫蒲連升刑事拘留，這是我國的第一例安樂死案件。1992年，最高人民法院批示，安樂死的定性問題有待立法解決，就本案的具體情節，對蒲、王行為不做犯罪處理。2003年六月，王明成被診斷為胃癌晚期。王明成正式提出安樂死的請求，但被西安交大第二醫院以我國尚未立法為由拒絕了。
●2001年4月，西安市9名尿毒症病人聯名寫信給當地媒體，要求安樂死。訊息見報後，又有40名尿毒症患者公開提出了相同的要求。
●2010年11月23日下午2點45分許，廣州第十六屆亞運會的現代五項馬術賽場上，哈薩克斯坦女選手加琳娜。多爾古申娜在廣州亞運現代五項馬術障礙賽場墜馬受傷，被緊急送醫救治。她的賽馬也在比賽中嚴重受傷，最後被迫實行了安樂死。
●2011年5月16日，70多歲的李阿婆因中風患病二十多年，被兒子鄧某送食農藥後死亡。因涉嫌故意殺人，番禺區檢察院於2011年5月31日批准逮捕鄧某。鄧某交代，自己是應母親要求為其實施安樂死。鄧某現年41歲，國小文化，四川人，來廣州務工，租住在番禺區石基鎮石普村。2011年5月16日14時許，鄧某向石基派出所報案，稱其母親李某某在出租屋內自然死亡。但公安人員到場後，經初步檢驗發現其母並非自然死亡，而是有機磷中毒死亡，於是鄧某被帶回公安機關接受審查。
代表案例
據外媒報導，比利時官員說，一名身患絕症的兒童將成為全球首例獲準接受安樂死的未成年人。報導稱，比利時聯邦安樂死管制與評估委員會主席迪斯特爾曼確認了這一案例。他透露申請者已經接近18歲，絕症無治，“無法忍受病痛折磨”，醫生將使用鎮靜劑幫助患者進入沉睡狀態。迪斯特爾曼表示，比利時弗萊芒法語地區當地一名醫生上周向委員會通報了這個安樂死申請案例。但他沒有提供申請者更多信息。比利時在兩年前取消了提出安樂死申請者的年齡限制。該國是世界上唯一一個允許不受年齡限制可以提出安樂死申請的國家。條件是，提出申請者必須具有做出合理決定的能力，必須是在絕症無治的晚期，並且因為“面臨無法忍受病痛”而多次提出申請。另外，18歲以下的兒童的申請也必須得到父母雙親的同意。
2009年，韓國正式為一名處於植物人狀態的患者摘除呼吸機，實施韓國首例“尊嚴死”。
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