簡介
《天山大講堂》欄目是由自治區黨委宣傳部策劃，新疆社會科學院承辦，新疆電視台製作的漢語、維吾爾語、哈薩克語3種語言的電視教育欄目，於2014年5月5日播出，每周一期，每期30分鐘。欄目邀請新疆社會科學院、中科院新疆分院、新疆大學、民宗委、教育廳的專家、學者以講座、實例短片、多媒體及互動等形式，將愛國主義、思想道德建設、民族團結、法律法規、宗教政策等多方面教育內容搬上螢屏。專家學者以講座形式向新疆各族幹部民眾講述新疆歷史沿革、民族宗教演變過程，增進大家對歷史文化的共識。
《天山大講堂》以“天天都想看，堂堂都精彩”為製作理念，不斷培養專家學者的公眾意識，不斷強化媒體為客群著想的服務意識，架起專家走進百姓的橋樑，達到普及現代文化，弘揚優秀傳統文化的目的。內容上既有學術的含量、理論的根基，又能夠深入淺出、通俗易懂，讓普通人更加清楚的了解新疆的歷史。
內容
第一章新疆歷史與民族史講座
主講人：田衛疆（新疆社會科學院研究員）
第一講 遠古時期的新疆
眾所周知，新疆地處我們偉大祖國的西北部，歐亞大陸腹地。這種地理環境和區位特點使人類大規模的海上交通暢通之前，新疆成為古代東西方經濟文化交流的要道，舉世聞名的“絲綢之路”就穿行其中。故此，古代世界東西方眾多部落、族群的遷徙和交往活動皆在這裡留下明顯印記，這不僅使新疆自古以來就是一個多民族生活聚居地區，還使新疆始終保持著一種文化多元繁盛、多種宗教並存的基本格局。同時，新疆顯要的戰略位置也使其成為漢代以後我國歷代中央王朝非常關注並用心經營的重要區域。
人們將有文字記錄之前的歷史通稱“史前時期”。迄今為止，新疆地區還未發現公元前2世紀以前的有文字的遺物和相關記錄。但是，從先秦時期開始，我國史籍中已經有一些新疆地區相關的傳聞和記錄。
一、石器、青銅器和早期鐵器
史前時期的人類歷史相對有文獻記載的歷史而言，大致可分為石器、青銅器和早期鐵器時代等若干階段，在此之前，人類的發展已經歷了二三百萬年的歷史。受考古工作局限，目前新疆地區史前文明的發現和研討總體上還很薄弱。
石器時期是人類的童年時代，新疆地區已有的舊石器時期的發現主要是一批在地表採集的石器遺存，其中最早的遺址點是和布克賽爾縣和什托洛蓋駱駝石遺址。2004年，中外考古工作者在和什托洛蓋駱駝石高台兩側發現一大片地表散布著打制石器的區域，其分布面積達20平方公里，地面採集的石器製品有砍砸器、刮削器、薄刃斧和手鎬，其中一種在歐洲流行的名為“勒瓦婁哇”風格的石片和長而規範的石葉，具有舊石器時代中、晚期的鮮明技術特徵，並與我國寧夏水洞溝遺址和交河故城溝西地點的石製品顯示出同樣的風貌。該遺址因為一處形似“駱駝”的雅丹地貌較為醒目，所以被命名為此名。和什托洛蓋駱駝石舊石器遺址是新疆迄今發現的一處最古老的人類活動地點，意義極為重大。
除此，相關的舊石器文化遺存還見於吐魯番盆地的交河故城溝西台地、塔什庫爾乾河谷的吉日尕勒，以及阿爾泰山的彩繪洞窟岩畫等。從各地陸續發現的石器遺物的特徵分析，至遲在距今約1—2萬年以前的舊石器時代晚期，新疆大地已經出現人類活動的跡象，早期新疆北部人群主要從事狩獵採集活動。
至公元前2000年，新疆地區步入了青銅文明的門檻，其特徵是廣泛使用青銅冶煉、銅製工具和銅製兵器，並產生了畜牧業和農業。人們因地制宜，從事不同類型的經濟生活，哈密盆地以農業經濟為主的青銅器文化遺址、農牧並舉的羅布泊地區的小河遺址，以及天山北部和帕米爾高原以畜牧經濟為特點的青銅器遺址等，來自東西方不同淵源的多種文化並存的雛形已經出現。
公元前700年到西漢時期，新疆開始進入早期鐵器時代，主要分布在天山南北的察吾乎、焉布拉克、蘇貝希和伊犁河流域等遺址，地域文化特色鮮明，各相鄰文化及與周邊文化之間交流頻繁。農業、畜牧業和手工業生產繼續得到發展。新疆成為歐亞大陸東、西兩大文化的交流融匯之地的證據日益增多。
二、“樓蘭美女”及新疆的“人種”
說到新疆早期的歷史，就不能不對新疆遠古時期的居民情況有所認識，亦即當時這裡都居住和生活著一些什麼樣的人群？
眾所周知，“人種”或“種族”與人們熟知的“民族”是兩個內涵相異的不同概念。史前時期的人群聚落唯有人種之分，並無民族之別。
由於新疆所處的特殊位置，尤其是獨特的乾旱環境保存下來諸多的古代乾屍，使這裡成為古代“人種博物館”。在這裡可尋找到各種不同來源的人種類型。1980年，新疆社會科學院考古研究所在若羌縣境內羅布泊西北的雅丹台地的古墓中發現一具成年女屍，據調查披露，該女屍保存較好，深褐色長髮披肩，上身裹粗毛布，下身裹羊皮，頭戴氈帽，帽側插羽毛，隨葬有草編簍、木梳等物。經過對墓地出土毛布和毛皮標本的碳十四測定，年代距今3880年左右，屬於青銅時代。後來人們經過對這具女屍的復原，就形成了現在人所共知的“樓蘭美女”像。除此，考古工作者曾在樓蘭故城以及附近地區出土數具古人乾屍。樓蘭古屍深目高鼻、頭髮呈黃色，具有原始歐洲人種的典型特徵。
根據考古學家和人類學家對屬於史前時期的新疆孔雀河下游古墓溝遺址、小河墓地和哈密焉不拉克古墓出土的人骨測量及對古屍容貌的觀察研究表明：這些居民中一部分是歐羅巴人種（白種人），還有一些屬於蒙古人種（黃種人）。並且，東部地區蒙古人種因素多一些，而西部地區歐羅巴人種特徵多一些。與此同時，更多的人種形態則呈各人種支系類型混雜或變異特點。例如小河墓地和孔雀河古墓溝的人種學資料證明，至少在青銅時代早期，具有原始歐洲人種成分的居民已經定居在羅布泊地區；哈密市五堡、焉布拉克墓地資料則顯示，大約在距今3000年前後，哈密地區已經出現了蒙古人種成分的居民。而且隨著時間的推移，新疆當地居民里蒙古人種特徵更加明顯。
新疆特殊的地理區位和生態環境，推動東西方兩大人種在新疆地區接觸、融合，使新疆地區在史前時期就已呈現出種族多源、文化各具特色的人文歷史格局。它直接影響到漢代以後乃至現代新疆居民的人種構成類型和基本特點。
三、周穆王西巡的傳聞
早在先秦時期，新疆就成為東西方經濟文化交流的重要通道，北部的“草原絲路”（獨目人）和南部的“玉石之路”很久之前即已暢通。新疆同中原地區間的經濟文化交流關係，在《尚書》《竹書紀年》《山海經》《楚辭》等我國先秦時期的漢文古籍里，都有詳略不同的記載。這些傳聞資料真實反映了先秦時期新疆與中原地區之間的交流和聯繫。
反映先秦時期新疆同中原地區的密切聯繫，相關傳聞記錄中，流傳最為廣泛的就是周穆王西巡，及其和西王母瑤池相會的故事。
那么說到周穆王，據研究，中國歷史上的確有周穆王這個人，他是我國西周時代的第五位皇帝，姬姓，名滿，距今約3000年左右。至於所謂西王母其人，雖然人們有很多傳聞臆測，眾說紛紜，比較可信的觀點，她很可能是史書中對於遠古時期的我國西北地區某位少數民族首領的稱呼。
我們目前對於周穆王西巡西北的相關記錄，主要見載於戰國時期形成的一部古書《穆天子傳》中，這部重要的先秦時期的古籍本身的問世現身就有一個有趣的故事。
原來在我國歷史上的魏晉時期，盜墓賊一次偶爾的活動失誤方才使《穆天子傳》為世人所知。
根據《穆天子傳》書里所述，周穆王當由宗周（洛陽）出發，游漳水、過雁門、渡黃河，經過燕然山（今杭愛山）至今青海西寧市，然後從柴達木盆地西進塔里木盆地，登崑崙山，與西王母飲宴酬酢。復繼續向西北方向行進，飲楚河水，獵於塔拉斯草原，經阿爾泰山南部，渡額爾齊斯河，順“絲綢之路”草原路東進入河套地區，一路經居延海，逾陰山，東歸陝西華縣地。往返25000里，歷時兩年。
郭沫若先生指出，《穆天子傳》一書的傳神之處就是把當時我國西北地區各族人民以及和中亞地區各族人民之間的友好情誼，通過周穆王西行形象地表現出來了。因為目前研究表明，周穆王在位時的確曾經發兵西征，討伐西北部族犬戎，但是是否到過新疆及以西地區，還未有可靠的史料依據，所以有人以為，《穆天子傳》里記述的周穆王更像一位冒險西域從事商品交易活動的商賈形象。
在這支西行的商隊同當地交換的物品中，玉石占據相當大比例。在贈予物品里，又以絲織品、布匹為大宗，所以這種以貢賜形式表現出來的西域同中原地區經濟往來的關係似乎還告訴我們：先秦時期東西經濟交往的主要物品還是玉石、絲綢，所以一些人們饒有興致地將早期的“絲綢之路”又稱為“玉石之路”，這的確是比較符合實際情況的。我國古籍《山海經》《尚書大全》《列子·穆王篇》《史記·周秦本記》中皆有西王母來朝貢獻玉石的記載。1976年，在河南安陽殷墟發現的一座王室墓葬（殷王武丁妻子婦好）里，出土有玉器756件，這批年代距今3200餘年的色澤鮮潤的玉器，經專家鑑定，其材料都是新疆軟玉。
新疆各地諸多考古文物也有力地證實了這一結論，例如人們發現，哈密天山北路文化的陶器大多源於東方系統，如雙耳菱格紋彩陶罐就是甘肅河西走廊地區的馬家窯文化的馬廠類型的典型器物；陶器上流行的垂帶紋、格線紋、手形紋又與河西走廊的四壩文化陶器接近，可見，早在距今4000年前馬廠和四壩這兩種甘肅早期文化已經紮根新疆東部的哈密地區。新疆遠離大海，本地不產海菊貝，但是，從哈密天山北路、五堡、焉布拉克墓地，經吐魯番盆地的洋海、和靜的察吾乎溝口，西到羅布泊和洛浦縣山甫拉墓地都普遍出土海貝類製作的裝飾物，如珊瑚珠等，這類海菊貝都源於我國東南沿海。烏魯木齊南山礦區以及阿拉溝等地墓葬里還陸續出土了一些中原地區輸入的漆器、絲綢以及銅鏡等物品。
西方文獻中很早就有“賽里斯”的傳聞，“賽里斯”是“絲”的音譯，後來變成當時人們對於傳輸絲綢到西方的中國人的統稱，說明華夏先民的步履早已進入新疆，新疆各地同中原地區有著源遠流長的交往聯繫。
眾所周知，新疆地處我們偉大祖國的西北部，歐亞大陸腹地。這種地理環境和區位特點使人類大規模的海上交通暢通之前，新疆成為古代東西方經濟文化交流的要道，舉世聞名的“絲綢之路”就穿行其中。故此，古代世界東西方眾多部落、族群的遷徙和交往活動皆在這裡留下明顯印記，這不僅使新疆自古以來就是一個多民族生活聚居地區，還使新疆始終保持著一種文化多元繁盛、多種宗教並存的基本格局。同時，新疆顯要的戰略位置也使其成為漢代以後我國歷代中央王朝非常關注並用心經營的重要區域。
人們將有文字記錄之前的歷史通稱“史前時期”。迄今為止，新疆地區還未發現公元前2世紀以前的有文字的遺物和相關記錄。但是，從先秦時期開始，我國史籍中已經有一些新疆地區相關的傳聞和記錄。
第三講 魏晉時期西域各族新格局
魏晉南北朝時期是中國歷史上一段分裂割據階段，中原地區分成若干個地方政權，民族的遷徙、融合、重組速度加快。受其影響，以城鎮綠洲為中心，西域形成幾個大的地方割據政權。同時，北方多支遊牧部落、族群集團進入西域，內地漢人落居天山南北各地。西域的民族分布格局發生了巨大變化。中原地區及西北各地諸政權對西域各地影響很大，特別是中原地區的制度文化對西域各地影響甚巨，比如“郡縣制”的輸入即一例。
隨著佛教的傳入和散播，從西方傳入的佛教文化，經過西域各族的融會貫通，形成獨特的西域文化藝術成果，並傳入中原地區，對於魏晉南北朝時期中國思想文化史的發展演變具有特殊的推動意義。
一、“郡縣制”的推行
魏晉時期，中原各地政局混亂，群雄割據，致使統一的中央王朝對西域各地的軍政管轄暫時中斷。但是，諸凡毗鄰西域的中原各族建立的地方政權組織，一旦強盛後，為了控制東西方經貿交往的通道，都無不將其勢力範圍向西延伸到西域地區，並對該地進行軍政管轄。
（1）中原諸政權對西域之管轄以三國時期的曹魏政權為最早，魏承漢制，221年在西域設“戊已校尉”，治設高昌。227—232年間復置“西域長史”，官府設在海頭（羅布淖爾東北）。
（2）西晉（265—317）沿用漢例，指派涼州剌史專設職官“戊已校尉”管轄西域事務。晉朝在西域還設立“校尉”、“都尉”等職官，並給當地諸部落首領冊以爵位和封號。
（3）西晉末年，前涼（301—376）政權創建者張駿發兵西征，於公元327年征伐西晉設在高昌地區的西域“戊已校尉”趙貞，占據高昌後，在其地設立高昌郡，郡下設縣，縣下有鄉里。
“晉鹹和二年（327年），置高昌郡，立田地縣。”《十六國春秋》
“初，戊己校尉趙貞不附於駿，駿擊擒之，以其地為高昌郡。”《初學記》
“高昌郡”之創設是西域各地推行“郡縣制”的開端，一定程度上反映了中央政府管理西域地區形式的創新和進步，從管理體制上看，“郡縣制”比“分封制”優先許多，所以“高昌郡”的設定豐富了治理西域的政治內涵，意義尤為重大。
前涼政權所以在吐魯番盆地設定高昌郡，因為當地住有大量漢人士卒，他們經濟和社會活動形式同內地基本一致，推行郡縣制具備一定的社會基礎。
二、西域諸民族（柔然、鮮卑、嚈噠、悅般、高車、吐谷渾）
魏晉南北朝時期，中原地區政局動盪，周邊各族紛紛挺進中原，民族交匯融合進一步加強。西域同樣處於一個民族大流動、大遷徙時期，民族的融匯離合成為一種常態。北方草原許多遊牧民族先後進入西域各地活動，塔里木盆地周緣農耕地區的民族成分因此發生了很大變化。在經歷了一系列民族的變遷重組後，西域各地原來活躍的一些族群部落，如匈奴、大月氏、烏孫、羌、車師人等先後融入其他民族當中，逐漸消亡。與此同時，另一些強勁的族群或民族集團，像柔然、鮮卑、吐谷渾等東胡系統（他們是後來滿、達斡爾、錫伯等民族的祖先）的族群部落集中出現在西域歷史舞台上，並發揮著重要的積極作用。例如，吐谷渾人在公元五世紀占據了了鄯善、且末一帶地區，當時在今天羅布泊周圍就聚居生活著很多吐谷渾人。
公元5—6世紀高車（又稱“鐵勒”）、突厥等操突厥語言諸部落和族群的進入天山南北，則預示著之後隋唐時期西域地區民族組合和分布格局的新開端。
突厥人是我國北方草原上一個古代遊牧民族，最初遊牧活動在葉尼塞河流域，後遷至金山（今阿爾泰山）以南地區，因金山形似“兜鍪”，故有此稱謂。突厥人以“阿史那氏”為王姓，以狼為圖騰。突厥人初弱小，為柔然汗國的“鍛奴”。公元552年，突厥首領阿史那土門在征服鐵勒諸部後，實力增強，遂大勝柔然，建立突厥汗國。為順應其政治擴張需要，土門令其弟室點密統領大軍西征，突厥人征服西域各地，設立“吐屯”監護各地，又大破嚈噠，將其勢力範圍延伸至中亞各地。6世紀後期，突厥汗國分離為東、西兩大勢力，阿爾泰和天山以西各地均為西突厥汗國轄地。貞觀初年，唐玄奘到印度取經，還受到西突厥的統葉護可汗的盛情款待和迎送。
三、“漢魏遺黎”高昌國
魏晉南北朝時期，由於內地戰亂不息，甘肅蘭州、河西地區一些世家大族相繼逃難遷居高昌地區，他們與原漢代屯田士卒相匯合，吐魯番盆地地區迅速繁興起來。在複雜的外部形勢左右下，高昌地區在先後經歷闞氏、張孟明、馬儒諸政權後，至公元496年，在柔然人的支持下，金城（蘭州）漢人麴嘉被推立為王，建立高昌國（一稱高昌麴氏王朝）。麴氏王朝自此子孫相沿，至640年為唐朝所滅，統治吐魯番盆地近一個半世紀之久。高昌國勢力全盛時，南接吐谷渾，北抵天山北麓，東連敦煌，西鄰庫車。麴氏王朝是當時西域各族地方政權中唯一的漢人政權。其域內通行漢文，軍政管理皆採用內地制度。
《北史·高昌傳》記道：“其（高昌）風俗、政令與華夏同，文字亦同華夏，兼用胡書，有毛詩、論語，置學官弟子以相教授，雖習讀之，而兼用胡語。”
20世紀初以來，中外考古學家在吐魯番地區發現的眾多漢文書，如晉人寫本《三國志》殘卷，前涼時期秀才對策文等，不少都是高昌麴氏王朝時期遺物。
四、鳩摩羅什的故事
魏晉時期西域的宗教信仰呈現多元狀態，如佛教、祆教以及薩滿教等並存發展，但佛教占據主導地位。說到西域佛教文化，就不能不說鳩摩羅什，他無疑是一位體現古代西域佛教文化繁盛發達的標誌性人物。
佛教於公元前6世紀由釋迦牟尼在印度創建，約在公元前1世紀前後，經克什米爾（當時的迦濕彌羅國）傳於西域。最早傳入的地區是與印度毗鄰的和闐。大月氏人建立的貴霜王朝興起後，伴隨著大月氏人在西域各地的遊牧流徙，佛教在這一地區獲得進一步的傳播和發展。佛教在西域各地傳播過程中，與時俱進，充分吸收了本地原有宗教的形式和儀規，進而使佛教很快在西域深入民間，紮下了根。至魏晉南北朝時期，西域佛教的發展進入鼎盛時期，鄯善、于闐、龜茲、高昌等地香火甚盛，寺院林立，東晉佛僧法顯在其行中記載：
鄯善：“其國王奉佛法，可有四千餘僧，悉小乘學”。
焉耆：“僧亦有四千餘，皆小乘學。”
于闐：“其國豐樂，人民飲盛，盡奉佛法，以法樂相娛，眾僧乃數萬人，多大乘學。”
上世紀初，曾有日本大谷探險隊在吐魯番盆地鄯善縣境內的吐峪溝石窟發現晉元康二年（292年）譯成的《諸佛要集經》抄本殘卷，依據該經跋文揭示，此抄本系世居敦煌的佛僧竺法護所譯，初譯本就傳至高昌地區，充分說明3世紀末高昌地區佛風甚盛這一事實。
在將佛教經典譯介給中原地區的過程中，西域僧人起到重要的橋樑作用，這裡以鳩摩羅什（344-413年）為例，鳩摩羅什，龜茲出生，父為印度人，母親為龜茲人，自小隨母出家，初修習小乘經論，後在疏勒學習大乘經，成為當地著名高僧，史書記載：
“每至講說，諸王長跪高座之側，令什其膝以登焉。”
前秦建元十九年（383年），苻堅支派呂光征西，破龜茲，迎請羅什至中原地區，在涼州居住16年之久，後秦弘始三年（401年），復為後秦王姚興迎至長安，待以國師之禮，主持譯經，連同其弟子共譯經35部294卷，極大推動了中原地區佛教般若學研究，在中國佛學史上占有重要的地位。
隨著佛教的傳播，佛教文化藝術也播及西域各地。原來，印度佛教從發源地向外傳播過程中，期間受到外來文化的影響和滲入，例如與希臘、波斯等文化相融合，產生了著名的犍陀羅佛教藝術。今天位於巴基斯坦白沙瓦境內的犍陀羅石窟藝術群最是著名。犍陀羅佛教藝術由於後來貴霜王朝強大勢力的推進，也進入西域地區，並對當地文化藝術的演進發展產生了深遠影響。《出三藏記集》中記道，這一時期的龜茲國“寺甚多，修飾至麗”講的就是該地多處藝術精湛的佛教石窟藝術，西域地區著名的克孜爾千佛洞、柏孜克里克千佛洞等的大規模開鑿和修建大體都在這一時期。
石窟寺的修造最初出於佛徒們為紀念佛祖而用，之後則演變成為佛徒們靜思修行的處所，在石窟寺里也出現了按照佛教教義要求而雕塑的佛、菩薩、護法天神、比丘以及供養人等藝術造像，還出現了極具形象動感的佛教內容的壁畫作品。龜茲境內的克孜爾石窟寺（一稱千佛洞）應是今新疆地區最大的石窟寺，同時也是中國最古的石窟寺。克孜爾石窟寺現存有236個石窟。其初鑿於公元四世紀，石窟種類繁多，結構複雜，壁畫內容早期以小乘為主，後期也加入了大乘教義。後人研究認為，龜茲造像形式和繪塑手法具有顯著的“犍陀羅藝術”風格，但是聰明的龜茲本地藝術家根據需要對此進行了創新，例如他們將具有印度石窟寺的凹凸法與中原地區的線條畫結合起來，使得壁畫形式更加流暢豐富，栩栩如生。一定程度反映了佛教藝術在與西域文化融合後出現的新氣象。
伴同佛教文化藝術進入西域並形成獨特風格的還有樂舞藝術。古代西域樂舞藝術的成就應是其長期以來博納眾長、匯聚百川的自然結果。西漢時期，當時的龜茲王絳賓就接受了漢朝賜封的“車騎旗鼓、歌吹數十人”，並以吸收漢朝的禮樂制度為榮。魏晉時期佛教的傳播推動了印度等地樂舞藝術的進入，促進了西域地區音樂舞蹈的變化和發展，克孜爾石窟寺里的38窟里著名的《天宮伎樂圖》殘留28身伎樂，曾被人稱為“伎樂窟”。該地出土的“舍利盒樂舞”上眾多婀娜多姿的樂舞者的真實形象進一步豐富了這方面的內容。唐朝初年高僧玄奘路經龜茲時，在聆聽目睹當地歌舞昇平的繁盛景象後，竟留下了“管弦伎樂，特善諸國”的由衷感慨。至於西域地區所流行的“胡旋舞”則依據古代中亞康國的舞蹈形式改編，“胡騰舞”受到粟特人的影響，“獅子舞”和“假面舞”則是由波斯傳入改進的。
西域樂舞藝術的發展對於中原地區音樂舞蹈的進步也產生了重要影響。公元384年，呂光西進伐龜茲，曾將當地的樂人帶到涼州，此當為龜茲樂舞傳入內地的最早的文字記載。後來“龜茲樂”同河西地區的漢族以及其他民族樂融會形成了“西涼樂”，廣泛流傳於民間。之後，真正的“龜茲樂”復傳入內地，魏晉時期流傳內地甚廣。西域樂舞流傳內地後，復經過不斷的改造最終沉澱在漢族等其他民族的舞蹈形式中，如《獅子舞》、《鼓舞》等，今天就已經成為漢族節慶期間不可或缺的民間表演內容。
第二章《新疆宗教演變史》
主講人：馬品彥（新疆社會科學院中亞研究所研究員）
第一講《新疆的原始宗教》和第二講《新疆的薩滿教》
第一階段，是原始宗教階段。新疆流行的是由遠古先民自發產生的原始宗教以及由原始宗教發展而成的薩滿教。這一階段從遠古一直到公元前4世紀外來宗教傳入。
第二階段，是以佛教為主要宗教的多種宗教並存階段。構成這一格局的宗教除佛教外，還有原始宗教（包括薩滿教）、祆教、道教、摩尼教、景教等。這一格局一直維持到伊斯蘭教傳入，歷時一千多年。
第三階段，是佛教與伊斯蘭教並立為主要宗教的多種宗教並存階段。在這一階段，伊斯蘭教通過對和田的宗教戰爭，逐漸將佛教勢力排擠出南疆地區，形成南疆以伊斯蘭教為主要宗教，北疆以佛教為主要宗教的格局。這一階段的早期各種宗教都比較活躍，後期則發生了較大變化，隨著伊斯蘭教勢力的不斷壯大，祆教、景教、摩尼教則日趨式微。這一格局大致持續了6個多世紀。
第四階段，是以伊斯蘭教為主要宗教的多種宗教並存階段。16世紀初，伊斯蘭教在東察合台汗國的強制推行下，最終取代佛教成為新疆的主要宗教。在這一階段，由於維吾爾等民族接受了伊斯蘭教，原來主要由這些民族所信仰的宗教，如祆教、摩尼教、景教等便逐漸在新疆消失了。佛教、道教只是在漢族中流行。17世紀初，衛拉特蒙古人接受藏傳佛教後，佛教又在北疆地區興盛起來。此後，基督教、天主教、東正教也相繼傳入新疆。新疆的宗教格局發展、演變為以伊斯蘭教為主要宗教的多種宗教並存的格局。這一格局一直延續至今。
第一講 新疆的原始宗教
新疆自古以來就是多種宗教並存的地區。不管歷史上各種宗教如何演變，多種宗教並存的格局始終沒有發生根本性的改變。講到新疆宗教的歷史，首先應該了解新疆宗教發展和演變的幾個階段。
第一階段，是原始宗教階段。新疆流行的是由遠古先民自發產生的原始宗教以及由原始宗教發展而成的薩滿教。這一階段從遠古一直到公元前4世紀外來宗教傳入。
第二階段，是以佛教為主要宗教的多種宗教並存階段。構成這一格局的宗教除佛教外，還有原始宗教（包括薩滿教）、祆教、道教、摩尼教、景教等。這一格局一直維持到伊斯蘭教傳入，歷時一千多年。
第三階段，是佛教與伊斯蘭教並立為主要宗教的多種宗教並存階段。在這一階段，伊斯蘭教通過對和田的宗教戰爭，逐漸將佛教勢力排擠出南疆地區，形成南疆以伊斯蘭教為主要宗教，北疆以佛教為主要宗教的格局。這一階段的早期各種宗教都比較活躍，後期則發生了較大變化，隨著伊斯蘭教勢力的不斷壯大，祆教、景教、摩尼教則日趨式微。這一格局大致持續了6個多世紀。
第四階段，是以伊斯蘭教為主要宗教的多種宗教並存階段。16世紀初，伊斯蘭教在東察合台汗國的強制推行下，最終取代佛教成為新疆的主要宗教。在這一階段，由於維吾爾等民族接受了伊斯蘭教，原來主要由這些民族所信仰的宗教，如祆教、摩尼教、景教等便逐漸在新疆消失了。佛教、道教只是在漢族中流行。17世紀初，衛拉特蒙古人接受藏傳佛教後，佛教又在北疆地區興盛起來。此後，基督教、天主教、東正教也相繼傳入新疆。新疆的宗教格局發展、演變為以伊斯蘭教為主要宗教的多種宗教並存的格局。這一格局一直延續至今。
宗教作為一種社會意識形態，不是從來就有的，而是人類社會發展到一定歷史階段、人類思維能力發展到一定水平後產生的一種複雜的社會現象。當人類還沒有完全從動物界分離出來之前，不可能產生宗教觀念，當然也就不會有什麼宗教意識和宗教信仰。在人類進化到智人階段後，隨著生產範圍的不斷擴大，人與人之間社會聯繫的不斷加強，人類的大腦也發育成熟起來，逐漸具備了抽象思維能力。抽象思維能力的形成，使宗教的產生成為可能。抽象思維能力是宗教產生的前提條件，沒有這個能力人類就同動物一樣，就不會產生宗教觀念和宗教意識，宗教信仰、宗教感情以及宗教活動等等更無從談起。但是，這絕對不是說，有了抽象思維能力就有了宗教，或必然要產生宗教，而只能說抽象思維能力使宗教的產生有了可能。宗教的產生有著深刻而複雜的社會根源和認識根源。
宗教產生的社會根源，是指那些導致宗教產生的社會生活的客觀因素。這些客觀因素主要有兩個方面，一是人與自然的關係，一是人與社會的關係。宗教觀念的最初產生，反映了在生產力水平極低的情況下，原始人對自然現象的神秘感，是人類在自然力量的壓迫面前軟弱無力、無可奈何的情況下幻想的產物。在原始社會，由於生產力發展水平十分低下，這種生產力水平使人們不可能正確地認識和掌握這種自然力量，因而對原始人來說，這種自然力量就成為某種為人們所不能理解的神秘的強大力量。比如，下雨是一種極其常見的自然現象，雨水充沛就會草木茂盛，果實纍纍，給原始人提供豐足的食物；但傾盆暴雨卻會造成洪水泛濫，毀壞一切甚至奪去人的生命。大火可以吞噬森林、草原，燒死動物，威脅人的生命，但是也會給原始人帶來意想不到的好處，那些被燒死的動物成為他們不需要經過艱苦的狩獵即可得到的美味佳肴。再如天氣，有時風和日麗，晴空萬里，有時卻烏雲翻滾，電閃雷鳴。日有升落，月有圓缺，動物有生死，植物有枯榮……這些自然現象對掌握了科學知識的現代人來說不難解釋，但是對遠古時期的原始人來說卻是無法理解的。在他們看來，自然現象和自然力都是不可捉摸也不能抗拒的，對此他們既感到困惑不解，又感到神秘莫測，更感到恐懼。於是他們就想像在大自然的背後有一種超自然的力量在支配著自然界，並幻想這種超自然力量具有人格特點，人如果觸怒它，就會受到它的報復和懲罰；討得它的好感，就會得到它的恩賜。原始人為獲得超自然力量的恩賜，便採取巫術、法術、咒語、祈禱等各種方式，試圖去影響超自然力量。這樣就產生了最初的宗教觀念和行為。
原始宗教是人類社會最早產生的一種宗教形態，它是自發產生的。新疆的原始人也經歷了同樣的原始宗教產生的過程。根據新石器時期的遺址和出土的大量文物表明，當時的人類已經產生了靈魂和靈魂不死的觀念。靈魂觀念是遠古時期人們由於不了解自己身體構造及各器官的功能並受夢中景象的影響而產生的一種觀念。這種觀念以為，思維和感覺不是人們身體的活動，而是一種獨特的寓於身體之中而又可以離開身體的精神體在活動，這種精神體他們視之為“靈魂”。原始人不僅相信人有可以脫離肉體而獨立存在和活動的靈魂，而且靈魂是不死的，人的肉體死亡後，靈魂在另一個世界裡仍然過著同現實世界一樣的生活，所以他們在埋葬死者的同時，也把死者生前使用過的生活用品、生產工具等隨同死者一起埋葬。
靈魂觀念的進一步發展，就是萬物有靈觀念，在萬物有靈觀念的基礎上，產生了自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜等等。原始人相信超自然力量，認為有一種神秘的力量在操縱著大自然，並把這種超自然力量人格化和神格化。為了獲得大自然的恩賜，人們便通過各種形式開始了對自然的崇拜。他們崇拜日月山川、風雨雷電等一切自然現象和自然物。
在羅布淖爾發現的一處氏族社會的墓葬，該墓葬的突出特點是墳墓的地表立有七圈環列木樁，圈外是呈放射狀四向展開的列木，其狀恰如一輪華光四射的巨日，表現了當時的羅布人對太陽的崇拜。在富蘊縣唐巴勒洞中，有一幅彩繪岩畫，上部是兩個同心圓，分別代表日、月，旁繪彩雲，下部是一個形狀怪異的人頭像。類似反映日月崇拜的岩畫，在新疆各地都有發現。古代塔什乾人自稱“漢日天種”，表明了他們對太陽的崇拜。烏孫人也崇拜太陽，每年都要舉行祭祀太陽的活動。匈奴人不僅崇拜太陽，還崇拜月亮和星辰。他們認為太陽和月亮代表著光明，經常與代表黑暗的惡魔進行鬥爭。所以每當日蝕或月蝕發生時，他們就認為是太陽和月亮受到了惡魔的圍困，於是就擊鼓鳴金，大呼小叫，以嚇跑惡魔，拯救太陽或月亮。匈奴的首領單于每天早、晚都要走出營帳，祭拜太陽和月亮。軍事行動要先看星月，“月盛則議戰，月虧則退兵”。他們對太陽和月亮的崇拜即使在多次改變宗教信仰後，也一直延續下來。至今，維吾爾族人仍然非常忌諱面對太陽或月亮吐口水或大小便，認為這是對太陽和月亮的不敬，是一種罪過。
在自然崇拜中，新疆古代遊牧民族對天的崇拜較為突出。突厥語和蒙古語稱“天”為“騰格里”，匈奴的首領單于自稱是“天所立匈奴大單于”。匈奴人也稱自己是“天之驕子”，認為自己有上天佑護。突厥人也十分崇拜天神，認為天神騰格里是主宰一切的神。維吾爾族英雄史詩《烏古斯可汗的傳說》里也經常提到騰格里，如“騰格里給你大地”、“願騰格里夢中啟示，我們應驗”等。甚至烏古斯可汗的第一個妻子就是在他“祈禱騰格里”時，隨藍光從天而降的。隨著對騰格里信仰的發展，騰格里逐漸被用來指一切崇高的神靈，除天神騰格里外，還有地——水騰格里。
山神、水神也是新疆古代先民崇拜的諸多自然神靈之一。新疆多高山大川，巍峨壯麗的天山和阿爾泰山都被視為“騰格里山”，他們認為天山、阿爾泰山即為蒼天的化身或天神所居。對水的崇拜，來源於水對於生命的重要意義。古代維吾爾人認為水是神聖的，所以，人們常常以“銀或鍮石為筒，貯水激以相射，或以水交潑為戲，謂之壓陽氣去病。”與我國傣族的潑水節相似。與水相連的河、泉等也同樣受到崇拜。至今新疆各地的許多泉，特別是一些溫泉，仍然被人們視為“聖泉”而加以崇拜。
新疆的原始居民也崇拜動植物。古羅布人崇拜麻黃草和小麥，死後要把這兩種植物隨葬。以牧獵為生的居民多崇拜動物，對狼尤為崇拜。農耕居民則崇拜老鼠。古代于闐人就對老鼠崇拜有加。玄奘在《大唐西域記》中詳細記載了于闐崇拜老鼠的盛況。于闐人對老鼠的崇拜源於一個古老傳說，據說鼠神曾幫助於闐打敗入侵的匈奴，于闐王“感鼠厚恩，建祠設祭，奕世遵敬，特深珍異。”自此以後，于闐“上自君王，下至黎庶，鹹修祀祭，欲求福佑。”人們在行經老鼠洞時，都要下馬到洞前禮拜致敬。奉獻給老鼠的祭品，有各種美味隹餚，甚至還有衣服、弓箭、鮮花等。他們認為，“若無享祭，則逢災變”。20世紀初，在於闐的丹丹烏里克遺址出土了一塊彩繪木板，畫面是一“奇異的鼠頭神像”。這是古代于闐崇拜老鼠的有力證據。
圖騰崇拜也十分盛行。據《山海經》等古文獻記載，周穆王在西域會見的西王母，“蓬髮戴勝”，“虎齒豹尾”。這個西王母可能就是當時活動在崑崙山一帶的以虎、豹為圖騰的母系氏族部落的首領。古代新疆的許多民族除虎、豹外，也以獅子、狼、駱駝等動物，甚至以太陽、樹木等為圖騰。如突厥、黠戛斯（今柯爾克孜族）、回鶻（今維吾爾族）等都以狼為圖騰，回鶻的圖騰還有獅子、駱駝、樹等。在維吾爾族關於其族源的神話傳說中，第一位首領卜古可汗就是由樹所生。現代維吾爾族人雖然不再把樹視為其民族的圖騰，但他們對樹依然十分崇拜。凡百年以上的大樹，都認為其有“神性”，在這樣的樹下不可便溺，否則就會招致噩運。
在原始宗教盛行時期，人們希冀通過對生殖的崇拜以求得人類自身的延續和發展。最初，自然界中凡是能大量繁衍後代的動物，如魚、青蛙等等，都是人們崇拜的對象。人們希望能像被他們崇拜的對象那樣，大量繁衍後代。當人們粗知生殖的道理後，就開始了對生育的直接承擔者——女性及其性器官的崇拜。新疆就出土有女性特徵鮮明的陪葬木偶。突厥語族的古代居民崇拜的地神“烏麥”，就是女性神。實際上，“烏麥”就是女性生育孩子的胎盤。繼女性崇拜之後，男性及其性器官也成為崇拜的對象。在新疆各地出土的大量女性木偶，男性石祖、木祖以及反映生殖崇拜的岩畫，忠實而形象地記載了新疆古代居民對生殖的崇拜。
進入父系社會後，隨著以男性為中心的家庭的出現，人們對男性生殖器官的崇拜逐漸演變為對祖先的崇拜。匈奴人每年都要集體舉行祭祀祖先的活動。突厥人不但重視對氏族或部落祖先的祭祀，個人對自己祖先的祭祀也十分隆重。據《隋書》記載，突厥人死後，“停屍帳中，家人親屬多殺牛馬而祭之，繞帳號呼，以刀劃面，血淚交下七度而止。”死者埋葬後，還要“表木為塋，立屋其中，圖畫死者形儀及其生時所戰陣之狀。”古代維吾爾人認為，“家堂墳塋乃人之根本，且有默佑之靈”，故十分重視對祖先的祭祀。
第二講 新疆的薩滿教
隨著社會的不斷發展，尤其是開始邁向階級社會時，以自發的自然靈力崇拜為重要標誌的原始宗教即進入晚期階段。在這一階段，雖然還保留著早期階段的許多明顯特徵，但已經滲入了很多人為的因素，並且有了職業的神職人員和以萬物有靈觀念為核心的簡單教義以及一定的宗教儀式。這就是薩滿教，薩滿教並沒有“始祖”或“創始”之說，它是原始宗教自然發展演變的結果。薩滿教的得名是由於這種宗教在說滿——通古斯語的各族中比較流行，而滿——通古斯語稱巫師為“薩滿”，由此就稱這種宗教為薩滿教。
薩滿教的思想信仰是建立在複雜的靈魂觀念上的，萬物有靈和泛神思想是其信仰的核心。薩滿教認為世界上各種事物都有靈魂，包括花草樹木、山川河流、風霜雨雪等都有神靈，因此都能成為崇拜的對象。薩滿教認為人也有靈魂，人死後靈魂並沒有消失，而是到另一個世界去了，並且還經常照看著人世間的部落和子孫。其後，這種思想發展成“三魂論”，即認為人有三個靈魂，一是“生命之魂”，系生命之神賦予，同人的生命共始終，人死亡生命之魂即永遠離開軀體而消失；二是“思想之魂”，是人在清醒時的思想和夢中所見人死後思想之魂不消失，它只是暫時遠離身體和其他靈魂交遇，需請薩滿將它送入陰間，以免在世上作祟，傷害人畜；三是“轉生之魂”，系轉生之神所賜予，人死後按其生前品行，或轉世為人，或投身動植物，婦女不育，孕婦流產，認為她們是沒有轉生之魂，或該魂被攫所致。上述三種魂形狀似人，分量極輕，人們只能聞其聲，而不見其形。“三魂論”是薩滿教用來解釋人的生老病死等各種生理現象，體現了當時人們力圖合理地解釋生命奧秘的願望。
薩滿教作為原始宗教的高級形式，其基本特點是信仰薩滿具有超自然異能，可臻於瘋狂，與精靈直接交流溝通。薩滿是作為氏族神在人間的化身和代理人而出現的，是氏族成員與鬼神之間的中介，在氏族或部落中享有特殊地位。薩滿在過去常是氏族或部落的酋長，後來則由具有一定超能力的人擔任。成為薩滿的人，大抵有如下經歷，即長期重病不愈或突患瘋癲症。這被認為是當薩滿的徵兆，認為祖神或已故薩滿看中了他們，其靈魂“附”在了他們身上。薩滿的主要職責是主持祭祀儀式，為本氏族祈求神靈，保佑五穀豐登、人畜興旺，為氏族成員治病，求兒求女，占卜凶吉等。後來，薩滿開始逐漸參與氏族、部落重大事務。
據史籍記載，匈奴、柔然、突厥、回鶻等新疆的許多古代民族，都信仰過薩滿教。薩滿在這些民族中曾享有很高的社會地位。由於篤信薩滿是神靈在人間的化身，所以凡涉及本民族的重大問題，尤其是軍事行動，首領都要事先徵求薩滿的意見，由薩滿占卜吉凶，徵求神意，然後才能決定是和是戰。軍隊出動時，薩滿要為本氏族獲勝祈助神靈。
烏孫人早在母系氏族社會時期就有了自己的巫師，薩滿巫師的形象被刻畫在岩洞上。阿勒泰地區富蘊縣山里發現的康巴勒洞窟裡面，畫有人面神形圖。在阿勒泰市區旁將軍山的岩畫上，也刻畫有與這種人面神形圖完全一樣的形象，戴著一頂尖形的帽子，與史書記載的薩滿裝束十分相似。
薩滿巫師在突厥人中的地位很高。據傳說，突厥先祖泥師都就是一位“別感異氣，能徵召風雨”的薩滿。薩滿參與國政，有關軍政大事，可汗都要聽從薩滿的意見，由薩滿預卜凶吉，決定取捨進止。可汗登基，要由薩滿充當神的使者，代表神意，授權新主。
有關新疆古代居民信仰薩滿教的歷史記載還有很多，這裡不一一陳述。總的來說，薩滿教在新疆古代先民中流行的時間相當久遠，在漫長的原始氏族社會時期一直是人們意識形態的主要形式，其信仰觀念已經深深植根於民眾之間，長期支配著這些民族的精神生活。
人類總是向前發展的。隨著社會經濟的發展，私有制的出現，階級的分化，人們的精神生活也有了新的、更高的追求。隨著祆教、佛教、景教、摩尼教和伊斯蘭教等宗教的興起，原始的薩滿教觀念及其祭祀儀式逐漸被這些宗教所取代。但是，薩滿教是生命力極強的宗教，它沒有就此消失，而是或滲入到新的宗教中，或以習俗的形式，頑強地生存下來。
我們舉一些實例。在維吾爾族、哈薩克族的民間，薩滿依然十分活躍，只是他們不再是“薩滿”，而是演變為“巴合西”（哈薩克語稱為“巴克思”，女巫師稱“庫什娜西”）。
哈薩克族巫師以天鵝皮製成神帽，插上貓頭鷹羽毛，頭上留一束頭髮。在哈薩克族人中，巴克思一般被認為是博學之士、詩人、樂器演奏家、吟誦史詩的歌手、部落氏族的謀士；在跳神時，他們用庫布茲琴伴奏歌唱，興奮時即發表吉凶預言。在戰爭時，他們在軍隊首領身旁，演奏庫布茲，歌頌英雄祖先，激勵士氣，並施巫術作法。平時則為人占卜、跳神、行醫。有些巴克思也被稱為“謝赫”（原意為伊斯蘭教長老），他們身上都帶著占卜用的40顆石子，以占卜、治病、跳神為生。我們不難看出，在哈薩克族伊斯蘭教信仰里保留了許多薩滿教的遺俗。
在維吾爾族民間，巴合西主要是為人跳神治病，原來由薩滿司職的行巫術求雨、消災、占卜、祭祖等活動，在南疆一些地方則是由謝赫、海蘭達爾或迪瓦納等主持的。這些人實際上是身兼伊斯蘭教蘇非道人和薩滿巫師雙重身份。在宗教信仰上，他們滿足了一部分穆斯林因薩滿教而遺留下來的一些舊觀念和祭祀方面的要求。在祭祀時，扮演了薩滿角色。當然，這種現象在新疆並不具有普遍性，僅存在於一些偏遠落後的農村牧區。
薩滿教遺留最典型的例子是麻扎朝拜。在南疆的維吾爾族農村，麻扎朝拜是比較普遍的一種習俗。麻扎為阿拉伯語，意為“墓地”。麻扎朝拜的本質是祭祀祖先和亡靈的多神崇拜現象，可以視為薩滿教的一種遺留，而與伊斯蘭教的正統信仰無關。它是因蘇非派的流傳和倡導而發展起來的。在麻扎朝拜里，可以看見大量的薩滿教和其他舊宗教的遺留。比如，立高桿、掛旗幡、掛牛馬尾、在樹杈上拴布條、供野羊角等，這些都是原先突厥和回鶻人遺留下來的祭天祭祖的風俗。人們在祭祀結束後跳的“薩瑪哈舞”，這種舞蹈的動作與薩滿跳神的動作十分相似，是模仿薩滿而形成的一種有祭祀意義的舞蹈。
在被朝拜的麻扎中，還有很多麻扎的名稱是以動植物命名的，如白楊樹麻扎、桑子麻扎、胡楊麻扎、蛇麻扎等等。和田有一座名叫“科克馬里木”（波斯語，意為蛇山）的麻扎，該麻扎位於一座土山上，下臨墨玉河，據傳說，這裡原是古代拜水的地方，所謂“蛇”，也就是漢族傳說的龍。這些麻扎顯然是古代動植物崇拜的殘餘。
在南疆還分布著許多有關婦女的麻扎及其傳說，如“阿吉阿娜”（朝覲者之母）麻扎、“其切克阿娜”（水痘母親）麻扎、“阿娜江”（母親）麻扎、“克孜勒阿亞里熱木”（紅婦女）麻扎、“蘇提帕西木”（牛奶之王）麻扎等等。喀什、和田地區還有不少命名為布維瑪利亞木（傳說是沙圖克·布格拉汗的妻子或孫女）的麻扎。其中喀什市伯什克然木鄉的布維瑪利亞木麻扎最有名氣。來自南疆各地的婦女們到這裡朝拜、許願、點油燈、念經祈禱。麻扎墓旁有六七個大小不等的石頭，求生育和懷孕的婦女們撫摸這些神石，並抬起來從左到右繞墓三圈，以為這樣就可以達到求子、順產的目的。每周二在該麻扎舉行一種被稱為“布維賽顯比合尼木哈提米斯”的祈禱活動，意為“星期二聖母祈禱儀式”。這些朝拜活動都反映了早期生殖崇拜和烏麥女神崇拜的遺留。
民間的祈水儀式也多在麻扎舉行，這類麻扎分布較廣，多位於山口、河谷、沙漠地帶。人們相信麻扎的神靈有此神通，只要虔誠念經祈禱，就可求得雨水、獲得豐收。
我們從麻扎朝拜的形式和內容不難看出，它是維吾爾族祖先崇拜、自然崇拜等與伊斯蘭教蘇非主義聖人崇拜相結合的產物。麻扎朝拜盛行不衰的原因，除了薩滿教在維吾爾族中根深蒂固的影響外，還在於蘇非派在新疆長期的流傳。蘇非派是伊斯蘭教神秘主義的教派，它的一個重要特點便是能夠容納不同地區、不同民族在接受伊斯蘭教以前就已有的傳統習俗和信仰觀念，並使之與伊斯蘭教義教法相融合，從而形成了一些帶有地方特色和民族特色的伊斯蘭教信仰。按照正統派的信仰主張，伊斯蘭教完全是“一神論”的，“除安拉之外，別無神靈”；對於任何人物（包括安拉的使者穆罕默德）以及動物和有形之物的崇拜，都是非信仰的、禁止的。但蘇非主義的理論基礎便是建立在以“萬有單一論”為核心的泛神論的思想體系上，並不排斥一些民間固有的崇拜對象。所以，在蘇非派傳播的地方，許多民俗和傳統信仰便容易保存下來。維吾爾族的情況便是如此。祖先崇拜以及各種自然崇拜，都被蘇非派所容納吸收，並以麻扎朝拜的形式得到提倡。現在我們在麻紮上看到的各種朝拜、祭祀活動，顯然與伊斯蘭教正統主義的信仰是有所區別的，但卻是一部分穆斯林宗教生活的組成部分。
在哈薩克族民間，也保留有大量的薩滿教遺俗。哈薩克族的求雨儀式名為“塔薩特克”，於乾旱季節在河邊舉行。由聚集的人們捐獻牲畜，向騰格里宰牲祭祀。祭祀時，大毛拉用白色大布將《古蘭經》懸掛於一高木架上，然後站在《古蘭經》下攤開雙手，向騰格里和真主祈禱，念誦降雨的禱文。人們則按照對騰格里或真主的虔誠，湊一點作為布施的現金，然後分吃作為祭品宰殺的牲畜，向騰格里和真主叩頭禱告，以這種方式祈禱求雨。
在哈薩克等民族中流行的“巴塔”、“40支蠟燭”等習俗，也反映了薩滿教的遺存。巴塔，意為“祝福”、“祈求”，在哈薩克族日常生活中運用十分廣泛。如在殯禮儀式中誦念的“加納扎巴塔”、為亡魂誦念的“伊斯蘭教經文巴塔”、每日五次禮拜誦念的巴塔；在婚禮、節日、宴會前後、布施、為準備過冬而宰殺牲畜時誦念的巴塔；人們遠途旅行、英雄出征時，須接受德高望重的長老的巴塔；由於一定的原因，須為兒童做專門的巴塔，祝願他們長壽、幸福，或祈求聖人施予恩惠等等。
“40支蠟燭”的習俗是原始薩滿教信仰在哈薩克族中的遺存。哈薩克族人認為，人死後其靈魂在40天之內要回家探望妻子兒女，故人死後的40天內，每天黃昏降臨時，要將氈房門敞開，在門框右方點上蠟燭，並鋪上白氈，供放一碗飲料（如馬奶等）。同時，家裡人還要祈禱祝福，點蠟燭的40天內，每天1支，有時7支，蠟燭是用浸過油的棉絮或藍布纏繞芨芨草製作的，長約一尺。點40支蠟燭的目的，是替死者驅魔，在40日之內保持死者生前住所的清潔，使死者的靈魂感到滿意。
薩滿教在新疆各少數民族中的遺存，反映了這種原始的宗教形態在新疆地區長期流行並與其他宗教交融、吸收的結果。隨著社會的發展進步，薩滿教逐漸讓位於古代人為宗教，這是宗教發展演變的必然過程。但是，由於薩滿教的長期流行，特別是它是一種人們初始的、原生的宗教思想意識，許多觀念和習俗已經形成了根深蒂固的影響，成為一種積澱十分深厚的民族傳統習俗文化，因此，不會隨著新的宗教的流行而完全消失。這些觀念和習俗也必然以各種方式融合到其他宗教里，形成這些少數民族宗教信仰地區化、民族化的特點。這是薩滿教在新疆少數民族中留存有大量遺俗的根源。
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