台州道教起源
台州道教道教源於先秦道家，與中國古代社會的原始宗教意識、神話傳說和殷周時代的巫術、鬼神崇拜以及戰國秦漢時代的神仙方術有關。 台州的道教即起始神話傳說，而這些神話傳說基本上屬於歷史神話，就是在道教歷史事實上加上神話的色彩而形成的。林惠祥先生認為：“歷史和神話的界限，常不很分明，有些神話，實是根據歷史的事實，不過加上神話的色彩”
台州地處浙江東南部,西北環山，東南瀕海，地勢由西向東傾斜，境內西北山脈連綿，峰巒迭起；東南丘陵緩延，平原坦蕩。且港灣眾多，島嶼星羅棋布，地理環境相當優越。清戚學標敘台州“山脈”云：“台州古東甌地，為南紀山河之終。南紀之山，首自岷嶓蠕蜿蜒迤邐，緣江南北。其北為湖北襄、鄧、江、黃、舒、廬、廣陵諸山；其南自荊山，南逾江漢至於衡陽。乃東循嶺徼達於閩中，稍折而北達於東甌。星傳所謂：‘南為越門是也’。越門之山，以會稽為望，然括蒼最鉅。由括蒼而東北為天台，南為雁盪；復由雁盪折而東北至盤山，台境實在台、雁之間”
台州道教1、在中國道教的發展過程中，山是不可或缺的重要載體。不說十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，盡在名山之間。就是多如牛毛的大小宮觀，也于山川有緣。台州也是如此，陳耆卿云：“台以山名州……今以其所登載質之見聞，秀概神標，炳炳如星日。……必有靈區異境而後宅焉”
2、確如所說，台州境內的諸如括蒼、天台、委羽等山，以其“詭異巉絕獨稱雄於世間”和“闉闍之家，面巾幘亦他邦所無也”的條件
3、恰恰適應了道教衍生和發展的需要。
台州道教哲學
太乙真人台州道教哲學既是中國道教哲學的“半壁江山”，又是中國傳統哲學的“有機整體”。它源 於南朝道教的上清派和晚唐五代道教的鐘呂派，前者以南朝顧歡、陶弘景、唐代司馬承禎、 吳筠、杜光庭等為代表，後者以宋代張伯端、白玉蟾、元代陳致虛、李道純等為代表。其特 點既有中國道教哲學“天人合一，天人同構”的共性，又有台州道教哲學“先命後性，性命 雙修”的個性。
在中國傳統哲學中，“天人合一”是“核心命題”，儒家從建人倫、明教化的社會視角 ，以 “由人之天”的文化思路，切入“天人合一”；道教則從發天道、明自然的自然視角，以“ 由天之人”的文化思路，探究“天人關係”。儘管其歷史文化內涵、理論表現形態，隨著時代發 展而發展，但其基本精神與中國傳統哲學發展相始終。
“天人合一”即人與自然、主體與客體的有機統一，其基本結構由天（道、理、氣）、 人 （心、性、命）、知行（實踐、修持、煉養）、天人合一四大部分所組成。從“天”開始， 過 渡到“人”，經過“知行”的連線，最終達到“天人合一”。即“天”是最高存在，“人” 是主體中心 ，“知行”是連線“天”、“人”之際的橋樑紐帶。據此哲學體系，台州道教哲學可分為“ 天人合一”的宇宙論，“性命雙修”的心性論和“先命後性”的實踐論。
一、“天人合一、天人同構”的宇宙論
在中國傳統哲學中，“天”是宇宙自然界的總稱，即宇宙的本體。道教哲學的宇宙觀系 據 道教始祖老子《道德經》（四十二章）中“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的順行之 道 演繹而成，道教認為：由太初無形無象的“道”生出真元一氣（即“道生一”）；真元一氣 分化 成相對的陰陽（即“一生二”）；陰陽相合成第三體（即“二生三”）；第三體又衍成芸芸 萬物 （即“三生萬物”）；人為萬物之首，因而“人身亦一小天地”。元代南宗道士陳致虛在《 上陽 子金丹大要上藥·精氣神說下》中指出：“一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣 ，氣化精，精化形，形乃成人。”列出了一個由“虛化神→神化氣→氣化精→精化形→形成 人 ”的“天地萬物生成鏈”，此即為“天人同構”。何謂“天人合一”，陳致虛又指出：“萬 物含三， 三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，鍊氣合神，煉神還虛，金丹 乃成（同上）。”?
道教哲學的宇宙論由“自然本體論”和“生命本體論”兩大範疇構成，其實質是生命哲 學， 因而其宇宙論，實質上也是由“自然本體論”向“生命本體論”的發展歷程。老子《道德經 》中 “道生一”的“道”，作為道教哲學的最高範疇，既不是純粹的觀念形態，又非純粹的客觀 實在 ，因而存在著“道為先”或“氣為先”的“道本體”和“氣本體”的二元論。魏晉南北朝時 期，道教 玄學中的“貴無”和“崇有”一對範疇，即是“道本體”和“氣本體”二元論的發展。台州 道教哲學 的貢獻，主要是促進了道教哲學宇宙論從“自然本體論”向“生命本體論”的根本轉變，形 成了“有無相生、道氣和合、先命後性、性命雙修”的中國道教哲學一大流派。
魏晉南北朝時期的道教哲學玄學，其宇宙論涵蓋了宗承“道本體”的“貴無論”和宗承 “氣 本體”的“崇有論”。“有”與“無”這一對哲學範疇成為當時哲學中的焦點。其時佛教以 其博大 精深的理論，使道教理論相形見絀。為抗衡佛教，南朝著名道教理論家、天台山高道顧歡撰 寫了著名的《夷夏論》，首次引發了作為本土文化的道教和外來文化的佛教一場規模宏 大的“文化撞擊”。顧歡試圖以道教之“道”涵蓋佛教：“佛即道也，道即佛也。”（《南史·顧 歡傳》）還認為佛教因不適合中國國情不宜傳播。此論一出，在佛教界引起強烈反響 。佛教 界除反駁佛教不適合中國傳播的觀點外，還攻斥道教教義簡陋，“妙門難識”( 南朝謝鎮之《 與顧道士析夷夏論》，載《弘明集》)，屬“全無為之道”。為加強道教理論建設， 顧歡吸收 佛教般若學的“非有非無”觀點，來闡發道教哲學的宇宙論，他在《道德真經註疏》（卷一） 中指出：“然則神之利身，無中之有，有亦不可見，故歸乎無物。神為存生之利，虛為致神 之用。明道非有非無，無能致用，有能利物。利物在有，致用在無。無謂清虛，有謂神明。 而俗學未達，皆師老君，全無為之道。道若全無，於物何益?今明道之為利，利在用形；無 之為用，以虛容物故也。”（見顧歡《道德真經註疏》，載《道藏》第13冊）
顧歡詮解《道德經》之“道”的宗旨，以“非有非無”破俗學“全無”之偏見，闡明道 體乃“ 有無”或“體用”的相統一。他又指出：“欲言（道）定有，而無色無聲；言其定無，而有 信有 精”（李霖《道德真經取善集》卷4引錄，載《道藏》第13冊）。正因為 道體既不可言有，又不可言無，所以是“非有非無”。
顧歡在解釋《道德經》首章“有名”“無名”時說：“有名謂陰陽，無名謂常道。常道 無體 ，故曰無名；陰陽有分，故曰有名。始者取其無先，母者取其有功。無先則本不可尋，有功 則其理可說。謂陰陽含氣，稟生萬物，長大成熟，如母之養子，故謂之母。”（《道德真經註疏》卷一，《道藏》第13冊）
顧歡將“有名”詮釋為“陰陽”，與“無名”之“常道”相對應，故“無”不離於“有 ”，“道”不離 於“物”。“陰陽”是實體，“常道”是理體，兩者是有機的統一體。這既從“自然本體論 ”上解決 了當時道教哲學中存在的或偏“貴無”、或偏“崇有”、“有”“無”對立的理論矛盾，又 為隋唐重 玄哲學的興起和“生命本體論”的建構理清了基本思路（盧國龍《道教哲學》， 華夏出版社，1997年出版）。
曾長期在台州天台山等地修道的南朝陶弘景、唐代司馬承禎、吳筠、杜光庭等，與顧歡 同屬道教上清派道系，受顧歡在“道本體論”和“氣本體論”上“有無相生”的“模糊哲學 ”影響，他們的“自然本體論”也因襲和拓寬了顧歡的思路。
南朝陶弘景在論及“道”與“氣”孰先孰後時亦採用了“模糊哲學”的表述方式，其《 真誥· 甄命授》指出：“道者混然，是生元氣，元氣成，然後有太極；太極則天地之父母，道之奧 也。”陶弘景雖不說“混然”是物是氣，但說“混然”能生“元氣”，因而“混然”還是有 其實在性 的內涵。唐代司馬承禎與陶弘景一樣，也採用了相同的表述方式：“夫氣者，道之幾微也。 幾而動之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之沖凝也。沖而化之，凝而 造之，乃生二焉，故天地分乎太極。”（唐司馬承禎《服氣精義論》）“道的幾微”狀態就 是氣，由氣之動用才“生一”。實質上在承認“道本體”的同時，也承認了“氣本體”。至 中唐吳 筠才列元氣為先，道為後生：“元氣先清升上為天，元氣後濁降下為地，太無虛空之道生焉 。”（唐吳筠《元氣論》）吳筠認為：元氣之先不存在一個道體，元氣 是天地萬有的根本 和起始。“清升上為天，濁降下為地”，然後“太無虛空之道生焉”。吳筠把氣引入本體論 ，是 要確證生命的現實存在。這標誌著道教哲學的宇宙論，由“天”的“自然本體論”向“人” 的“生命本體論”過渡，而完成過渡的則是晚唐的杜光庭。
杜光庭在《老子說常清靜經》中指出：“本者元也，元者道也。道包於元氣（即一）， 元氣分為二儀（即陰陽），二儀分為三才（即天、地、人），三才分為五行（即木、金、水 、火、土），五行化為萬物，萬物者末也。人能抱元守一，歸於至道，復歸於根元，非返於 末。”（唐·杜光庭《老子說常清靜經》）他認為：元氣如統攝於“道本體”之下，不可稱 為 “元”；只有“道寓氣中”，才可稱為“元”；氣是道的內質，是其基本內容；因而“道氣 ”既是宇 宙的本體，也是生命的本體。他又指出：“道，通也；通以一氣化生萬物，以生物故，故謂 萬物之母。”（唐杜光庭《道德真經廣聖義·釋御疏序（下）》）道的 特性在於“通”，氣 的特性在於“生”；道是抽象的規定，氣是實體的存在。因而“道氣”在生命中的表現形式 即是 精、氣、神。從顧歡的“有無相生”，陶弘景、司馬承禎的“道氣合體”，吳筠的“氣先道 後”， 到杜光庭的“道寓氣中”，實現了中國道教哲學的宇宙論從“外化”的“自然本體論”到“ 內化”的 “生命本體論”的理論轉變（李大華《生命存在與境界超越》，上海文化出版社 ，2001年1月出版）。
二、形神合一、性命雙修的心性論
道教哲學由“自然本體論”向“生命本體論”轉變，把人提升到宇宙本體的高度，從而 確立 人的本質、地位和價值。道教認為自然界賦予人以內在的潛在能力（即“本體存在”），通 過 自我超越，即可達到同宇宙自然界的無限統一，因而“性命雙修”的心性學說的建立，是“ 天人合一”宇宙論的真正完成和實現。?
自南朝至隋唐，隨著玄學與重玄學的興起，形成了重實修和重心性的兩大流派。前者以 台州上清派南朝陶弘景等為代表，承顧歡“有無相生”之思想，主張“形神合於有”；後者 以唐代成玄英等為代表，繼玄學“貴無”思想之餘緒，主張“形神合於無”。這兩種觀點至 唐代司馬承禎把上清派的實修觀與重玄學的心性論結合起來，主張“主靜去欲，性命雙修” ，使重玄 學的心性論化為具體的道教實踐；宋代台州張伯端創立了中國道教南宗，隨著南宗“性命雙 修”心性論理論的形成，才真正達到有機的統一。
“道氣”作為宇宙的“本體”，道教將其引入生命哲學，是因為“道”體現生命的超 越性， “氣”體現生命的現實性。精氣神作為生命哲學的“三元素”，如何體現其“會三歸一”呢 ？即 “三元素”雖是相互依存轉化，但究竟統一於何種“元素”？台州道教開山祖三國葛玄認為 ：三 者應統一於“神氣”。其《五千文經序》云：“靜思期真，則眾妙感會；內觀形影，則神氣 長 存；體洽道德，則萬神震伏。”（《三洞珠囊·坐忘精思品》引）葛玄將 精氣神簡化為“神氣 ”，意味著生命的本體與宇宙的本體“道氣”更為接近。顧歡亦認為“神之利身，（乃）無 中之有”（南朝顧歡《道德真經註疏》卷一，載《道藏》第13冊）。陶弘景 在《養性延命錄》 中指出：“道者，氣也；保氣則得道，得道則長存。神者，精也；保精則神明。精者，血脈 之川流，守骨之靈神也。”他認為“形本生精，精生於神”，“故人所以生者，神也；神之 所託 ，形也”；只有“淡然無為”，才能“神氣自滿”（載《雲笈七籤》卷三十二）。此即“形神合 於有”，代表了道教哲學形神關係的主流。而重玄學家成玄英、李榮等則認為“形神合於無 ”。如果執滯形神之有，就不能達到“重玄雙遣”之境界：“夫有身有神，則有生有死；有 生有 死，則不可言道。”（唐李榮《道德真經玄德纂疏》卷三）只有“空其形 神”，才能“無生無死 ”，與道冥契。作為身兼陶弘景上清派養生法和臧玄靜重玄學兩大學術傳統的司馬承禎，首 次將兩者融為一體，形成了“形神合一，性命雙修”的心性論。
第一，堅持了“形神合於有”的生命元氣本體論。司馬承禎認為“夫氣者，胎之元也 ，形 之本也”；“夫道者，神異之物；靈而有性，虛而無象；隨迎不測，影響莫求；不知所以然 而 然，通生無匱謂之道”（《服氣精義論序》）。“道”並非“全無之物” ，“氣”是“道的幾微”狀 態，因而“道氣”化生萬物，“通生無匱”，故謂之“胎之元，形之本”。“人生時稟得靈 氣，精 明通悟，學無滯塞，則謂之神；宅神於內，遺照於外，自然異於俗人，則謂之神仙；故神仙 亦人也，在於修我虛氣，勿為世俗所淪折；遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣。”（《天隱子·神仙章》）。司馬承禎“神仙亦人”（即“形神合一”之人）的 思想，如撥雲見日 ，撩 開了漢晉以來具有濃厚宿命論色彩的“神仙”面紗，使之“還原”到實實在在的人間；解決 了道 教理論建設中長期困惑的一個根本性問題，因而具有鮮明的時代特徵和深刻的社會意義。他 指出，只有形神合一，才能超越生死境界：“道有深力，染易形神；形隨道通，與神合一， 謂之神人；神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死；隱則形同於神，顯則神同於氣。”（《坐忘論·得道》）這種聚氣成形，形神合一、超越生死境界的生命元 氣本體論，正是司馬承禎建構“性命雙修”心性論的哲學理論基礎。
第二，形成了“坐忘主靜；性命雙修”的心性論。“道氣”屬自然本體的論證，“神氣 ”屬生 命本體的體驗。前者屬“天道”，後者為“人性”；“心性”正是“天人合一”的“特殊載 體”。“形 神合一”是從“命功”視角切入，“坐忘主靜”是從“性功”視角切入，此為“天人合一” 的兩方面 ，兩者合一，即為“性命雙修”。只有性命雙修，才能達到“天人合一”。受佛教“一切眾 生悉 有佛性”的佛性論影響，道教亦援佛入道，提出了“一切眾生悉有道性”的道性論。陶弘景 佛 道雙修，其《登真隱訣》（任繼愈《中國道教史》（增訂本）第八章引）指出：“所論一理 者，即是一切眾生中清淨道性。道性者，不有不無，真性常在，所以通之為道。道者有而無 形，無而有情，變化不測，通於群生。在人之身為神明，所以為心也。所以教人修道也，教 人修道即修心也。”作為陶弘景三傳弟子的司馬承禎，繼承了陶弘景和臧玄靜等關於道體與 心體、道性與心性，修道與修心等如一不二，亦一亦二的道教哲學理論，以及佛教天台宗“ 止觀雙運，定慧雙修”的佛教哲學思想，在“形神合於有”生命元氣本體論的基礎上，一是 突 出了“心為生本”的主體性。“心者，生之本也，神之處也”；“心者，君主之官，神明出 焉”（《服氣精義論·五臟論》）；“夫心者，一身之主，百神之帥”（《坐忘論·收心》）。心既 是精神的主體，又是萬法之根源：“心源是元始，更無無上道”（《太上升玄消 災護命妙經頌 》）。二是強調了“道為心本”的相涵性。“源其心體，以道為本”（《 坐忘論·收心》）；道 是心之靈魂，心是道之載體。只有心與道通，才能心與道一：“要認真空色，回心向己觀” ；“一心觀一切，一切法皆同；若能如斯解，方明智慧通”（《太上升玄消災護 命妙經頌》）。三是明確了“坐忘得道”的雙修性。得道不能“重道德之名，輕道德之行”，而是“貴在能 行， 不在能言”；因而司馬承禎提出了“三戒”（簡緣、無欲、靜心）、“五漸”（齋戒、安處 、存 想、坐忘、神解）、“七階”（信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道）的修持理論 體 系，通過“鍊形化氣、鍊氣成神、煉神合道”，以達到“內不覺其一身，外不知乎宇宙，與 道 冥一”的“坐忘”境界。即通過修性養命，性命雙修，以臻於“散一身為萬法，混萬法於一 身， 智照無邊，形超靡極”（引文俱見《坐忘論》）最高境界的精神自我超越 ，從而發展 了陶弘景“修道即修心”的道性論，形成了更高層次的“坐忘主靜、性命雙修”的心性論。
一是心為君論。張伯端認為，明心見性實為內煉的一個關鍵。其《悟真篇·後序》中說：“ 欲體至道，莫若明夫本心。故心者道之體也，道者心之用也。”心的本體是不動，但它卻主 宰著萬物。《青華秘文》卷上說：“心者，眾妙之理而宰萬物也。性在乎是，命在乎是。”
心為神之舍。心與神之間，心是根本，神由心而生。《青華秘文》卷上說：“蓋心者，君之 位也，以無為而臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，慾念之性 耳。有為者日用之心，無為者金丹（即修道，下同）之用心也。”神藏於心，動則為神。無 為之動為元神，有為之動為識神，修道以無為元神為用。
二是神為主論。修道以煉神為主，自築基至還虛，均由神主宰。《青華秘文》卷上說：“夫 神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點靈光也；欲神者，氣稟之性也。元神 乃先天之性也，形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”所謂“反之”，即去掉後天 稟 性，而復先天真性。張伯端為何首重於神呢？《青華秘文》卷上解釋說：“神者，精氣之主 ；凝神者，神融於精氣也，精氣神合而為一，而陽神產矣。”張伯端認為雖先修命，但在修 命的過程仍重煉神修性，所謂煉精、鍊氣，皆以心神為主導。
三是意為媒論。意指意念活動，是由神發出的。用意念控制精氣神調合，能起到中間媒介作 用，故稱作“媒” 。意念作用貫穿“性命雙修”的全過程，《青華秘文》卷上說：“意者 ，豈特 為媒而已，金丹之道自始至終，作用不可離也。意生於心，然心勿馳於意。”《青華秘文》 卷中也說：“心者，萬化綱維樞紐；必須忘之，而始覓之。忘者，忘（妄）心也；覓者，真 心也。但於忘（妄）中生一覓意，即真心也。恍惚之中始見真心，真心既見，就此真心生一 真意，加以反光內照，庶百竅備陳，元精吐華矣。”
四是氣為用論。元神見則元氣生，故氣為用。《青華秘文》卷上說：“蓋自太極既分，稟得 這一點靈光，乃元性也。元性是何物為之，亦氣靈凝而靈耳。故元性復而元氣生。”元氣之 生，周流於身，但當於腎府采而用之。“夫腎府路徑直達氣穴黃庭者，一也；腎為精府，精 至直引精華而用之，二也；周流於他處則難覓，至精府而可識，三也；心氣透腎，意下則直 至，采之者易為力，四也。”這就是意守丹田，採取元氣真陽的原因。
五是精從氣論。神有元神，氣有元氣，精亦有元精。《青華秘文》卷上說：“蓋精依氣生， 精實腎宮而氣融之，故隨氣而昇陽，為鉛者此也。精實而元氣不生，元陽不見，何益於我哉 ！元神見而元氣生，元氣生則元精產。”故精從氣，而為修道之用。
張伯端的心性論中的“心”和“性”的內涵進一步擴容。心既是實體又具有本體的意義。一 方面 ，它是普遍的本質或原則：“心者，眾妙之理，而宰萬物。性在乎是，命在乎是。”另一方 面 ，它又是性的載體：“心者，神（性）之舍也。”性（神）藏於心，性由心而生：“以無為 臨 之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，慾念之性耳。”修心就要歸 復於無為的“元神之性”，去除有為的“慾念之性”。因而張伯端在《悟真篇·自序》中強 調說 ：“欲體至道，莫若明乎本心，心者，道之樞也。”存在於個體身內的“心”與具有普遍意 義的 宇宙本體“道”在本質上是同一的、相通的，“心”乃體認“道”的關鍵，通過煉心以求“ 明乎本 心”乃是體認“至道”、展發本性的根本途徑。性包括以下幾重含義。一是性即是神：“神 者， 性之別名也。”性（神）統帥著精氣：“神者，精氣之主。”它實質上是指人的精神意識調 控 能力。二是性又指人的先天元神，張氏稱之為“先天之性”或“元性”；“神者，元性也” ；“元 神者，先天之性也”。三是性又有道德理性的意義，是一種道德修養的功夫和心理穩定狀態 。
張伯端認為：修命和修性並非截然分開的兩段工夫，實際上命中有性，性中有命，故性命雙 修是同步的。《青華秘文·蟾光圖論》中說：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安 命，此是性命天機括處，所謂性命雙修者，此之謂也。”這就是說，修命之際，當以命取性 ；修性之際，又以性安命。張伯端性命雙修的奧旨，盡在於此。張伯端“性命雙修”的心性 理論不僅為道教哲學的心性學奠定了基礎，而且對理學的人性論產生過重要影響。
三、知行合一、先命後性的實踐論
宇宙論和心性論作為道教哲學的兩大基本範疇，分別代表著客體的“天”和主體的“人”， 而連 接“天人合一”的中介，即是實踐。台州道教哲學的實踐論有兩大特點：一是文化上的兼容 性 ，二是知行上的務實性。這既是台州道教哲學的主要特色，也是中國道教哲學的基本特徵。
第一，文化上的兼容性主要是道儒釋“三教合一”思想，即以道教文化來會通儒、釋二教文 化 。自南朝天台顧歡在《夷夏論》中提出“道即佛也，佛即道也”的道釋同源論後，至素有“ 山 中宰相”之譽的南朝陶弘景，則首倡“三教合一”。他年青時即諳熟儒學，並為《尚書》、《 論語》、《孝經》等儒家經典作注。並按儒家人倫等級制，“搜訪人綱，品朝班之品序”（《真業靈點陣圖序》），創編了等級森嚴、規模宏大的神仙譜系——《真業 靈點陣圖》。他身為一代 道教宗師，但大力提倡“佛道雙修”，自名“勝力菩薩”，立“佛道二堂，隔日朝禮”（《華陽陶隱居內傳》）。並強調“萬象森羅，不離兩儀之育；百法紛湊，無 越三教之境”（《長沙館碑》）。陶弘景的“三教合一”和“佛道雙修” 思想為中國道教的發展奠定了主基調。
唐代天台司馬承禎亦出身於名門望族，深諳儒典，在長達70多年的修道生涯中，雖薄於為吏 ，但與武則天、唐睿宗、唐玄宗三代王朝關係十分密切，曾四次應召赴京。同時也提倡“佛 道雙修”。其代表作《天隱子》、《太上升玄消災護命妙經頌》、《坐忘論》等均體現了這 一思想。其《天隱子》中的“神仙即人”的理論，既有《孟子》“人皆可以為堯舜”的“性 善論” 影子，又有“一切眾生悉有佛性”的佛性論軌跡；《坐忘論》中的“主靜去欲，坐忘合道” 理論 ，既有《大學》中“知而後定，定而後靜，靜而後安”的儒家思想淵源，又有《修習坐禪止觀法要》中的“止觀雙運，定慧雙修”的佛教天台宗學說。他認為：三教其名雖異，其理是“ 異 軌同歸”；作為“道與心通”、“心與道一”的道教，仍要高於儒、釋二教，“非孔釋之所 能鄰”（《坐忘論·得道》），亦以道教文化來會通儒釋二教。
晚唐以降，三教融合已成為當時文化思想發展的總趨勢。宋代台州張伯端順應時代思潮，首 倡以道教“性命雙修”理論來會通三教。他自幼好學，“涉獵三教經書，以至刑法、書算、 醫 卜、戰陣、天文、地理、吉凶、死生之術，靡不留心詳究”（《悟真篇序》）。其代表作《 悟真篇》、《禪宗詩偈》（又名《悟真篇拾遺》）、《青華秘文》分別代 表了修道過程中的 三個不同階段的思想：首則出儒入道，倡“三教歸一”論；中則出道入禪，以徹了禪宗性學 為 歸宿；終則禪道雙融而形成了“先命後性”的修持實踐理論。張伯端認為，“道家（指早期 傳 統道教）以命宗立教，故詳言命而略言性；釋氏以性宗立教，故詳言性而略言於命”；在他 看來，性命本不相離，道釋二教本無二致：“彼釋迦生於西土，亦得金丹之道，性命兼修， 是為最上乘法”（見元趙道一《歷在真仙體遇通鑑》卷49）。儒釋二教 雖然旨歸不同，但 偏於修性而罕言修命；而傳統道教偏於修命而罕言修性；只有“性命雙修”，才能得三教性 命 真傳的“最上乘法”。他在《悟真篇序》中指出：“故老釋以性命學，開方便門，教人修種 ， 以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如其習漏未盡，則尚徇於有生。老 氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位，如其未明本性，則猶滯於幻形。其次《周易》有 窮理、盡性、至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。 然其言之常略而不至詳者何也？蓋欲序正人倫，施仁義禮樂之教，故於無為之道，未嘗顯言 ，但以命術寓諸易象，性法混諸微言耳。……豈非教雖分三，道乃歸一。奈何後世黃緇之流 ，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”這就是用“性命 雙修”之說，來融合三教，援儒引佛入道，從而創立了一套新的“先命後性”的實踐理論。
第二，知行上的務實性主要是“先命後性”的重行思想。自漢魏南北朝至隋唐，隨著玄學與 重 玄學的興起，一方面深化了道教哲學的理論化建設，另一方面亦產生了流於清談的“重玄 輕 行”思潮。此外，長達數百年的傳統道教實踐，仍是“假外物以固形”的外丹術占了主導地 位 ，直至晚唐，才轉向“修心即修道”的內丹術。從“外假以物”到“內證自求”，標誌著道 教哲學 的實踐理論走出了“外丹術”的誤區，實現了自我超越的根本轉變。台州道教哲學的實踐理 論正是促進自我超越根本轉變的“排頭潮”。
台州道教哲學素有務實重行的傳統，針對玄學與重玄學導致空疏玄虛的清淡時弊，陶弘景、 司馬承禎、張伯端等堅持“形神合於有”的“生命元氣本體論”，提倡“知行合一”、“先 命後性” 的務實思想，形成了具有台州特色的道教哲學實踐理論。陶弘景首先提出“養性延命”的養 生 思想：“人所貴者，蓋貴於生；生者，神之本；形者，神之具”；“人所以生者，神也；神 之 所託者，形也；神形離別則死，死者不可復生，離者不可復返，故乃聖人重之” （《養性延 命錄》）。他認為：修道須先固其形，然後養其神；只有形不離神，神不離形，才能 形神合 一，以臻於道。要認識“道”並不難，難在化“道”為具體的實踐；“非知之難，其在行之 ”（《登真隱訣序》）。如何實踐，即“養性延命”。此即“先命後性 ”實踐思想的濫觴。
司馬承禎根據陶弘景的“養性延命”思想，首次將道教哲學心性論與上清派實踐方法相結合 ， 提出了一套“三戒”、“五漸”、“七階”、“五時七候”的“易簡”實踐理論。他深惡當 時“重道德 之名，輕道德之行”的清談玄風，並指斥了清談家“言行不一”的時弊：“或身居富貴，或 學備 經史，言則慈儉，行則貪殘；辯足以飾非，勢足以威物，得則名己，過則尤人；此病最深， 雖學無益；所以然者，為自是故。”他強調貴不在能言而在於行：“夫法之妙用也，其在能 行 ，不在能言；行之則斯言為當，不行則斯言如妄。”（《坐忘論·收心》）這種以實踐作為 檢驗“真（玄）理”的標準，集中地體現了其修道理論的實踐風格。為將玄理付諸實踐，司 馬 承禎提出了一條“易簡”的實踐之路。何謂“易簡”，“無假繁巧而言，故曰易簡”。修道 之要 “先知易簡”，如“苟言涉奇詭，適足使人執迷，無所歸本，此非吾所學也”（《天隱子·易簡 篇》）。“易簡”的核心在於修心主靜、坐忘得道，其實踐方法則為“三戒”（簡緣 、無欲、靜 心）、“五漸”（齋戒、安處、存想、坐忘、神解）、“七階”（信敬、斷緣、收心、簡事 、真 觀、泰定、得道）。司馬承禎唯恐諸人不易理解掌握這套實踐方法，又“易簡”歸納為“五 時 七候”的修道實踐標準。所謂“五時七候”者，系指得道之人“心有五時，身有七候”。人心“五 時”為：第一時為動多靜少；第二時為動靜相半；第三時為靜多動少；第四時為無事則靜， 事觸還動；第五時為心與道合，觸而不動。身之“七候”為：第一候為舉動順時，容色和悅 ； 第二候為夙疾普消，身心輕爽；第三候為填補夭傷，還元復命；第四候為延年數千歲，名曰 仙人；第五候為鍊形為氣，名曰真人；第六候為鍊氣成神，名曰神人；第七候為煉神合道， 名曰聖人（《坐忘論·樞翼》）。這套修道實踐標準，尤其是“鍊形為氣 ”、“鍊氣成神”、 “煉神合道”三候標準，至宋代張伯端進而發展為系統的“先命後性”的三大階段實踐論， 完成 了“先命後性”實踐理論體系的建構，成為兩宋以降中國道教內丹道各宗派所公認的修道三 大實踐階段的“共同綱領”。?
張伯端強調“性命雙修”，但在修煉實踐程式上提倡“先命後性”：“方其始也，以命而取 性， 性全矣，又以性安命……所謂性命雙修者，此之謂也。”（《青華秘文·蟾光圖 論》）張伯 端為何要提倡“先命後性”呢？他在《悟真篇後序》中指出：因世人均“惡死悅生”，故以 “修 生之術順其所欲，漸次導之”，使道教能“得以盛行於世”。這實質上是道教哲學“形神合 於有 ”的生命元氣本體論在張伯端實踐理論中的體現。命是性的形體與載體，命之不存，性將 焉附？養命以修性，修性以延命，故名“性命雙修”。其《悟真篇》絕句（第42首）云：“ 始 於有作人難見，及至無為眾始知；但見無為為要妙，豈知有作是根基。”張伯端認為：修命 是“有作”，即先按照命功的功法去修煉實踐，以求延命；修性是“無為”，當修煉實踐之 功由 “後天之氣”轉為“先天一氣”（即神氣）時，重在入定功夫，故稱“無為”；只有以“有 為”的命 功修煉作為“根基”，才能達到“無為”的性功境界。此即“始於有為而終於無為”。張伯 端正是 根據“生命元氣本體論”來建構“三大階段實踐論”的。其《金丹四百字序》指出：“以精 化氣 ，以氣化神，以神化虛，故名‘三花聚頂’。”第一階段以精化氣，屬命功；第二階段以氣 化 神，性功多於命功；第三階段以神化虛，純屬性功。這三大階段（有學者在第一階段前加“ 煉己築基”（即是“意守丹田”）階段，共為四個階段。據王沐先生《悟真篇淺解》一書 ：“煉己築基”為最基本的入手功夫，不應列入。故仍從張伯端《金丹四 百 字序》之說分為三大階段），亦稱“初、中、上”三關，又名“百日關、十月關、九年關” ， 這實質上是道教哲學中“內煉精氣神”的“會三歸一”，即“返璞歸真”的“天人合一”實 踐過程。
第一階段：煉精化氣
煉精化氣階段是以精為藥物，煉而化之，以成真氣。此階段所煉之精與“煉己築基”入手階 段 所補後天之精不同，是在前者精、氣、神（稱凡藥）凝鍊的基礎上顯現發生的先天元精。以 神火與元精交合，產生出新的生命物質--氣，稱為煉精化氣。在內丹中，精、氣、神三者合 凝成的要素稱為“藥”。在各個階段，藥由精、氣、神合凝的進度與過程不同而分別稱之為 外藥、內藥、大藥。
第二階段：鍊氣化神
在煉精化氣階段，是以精為內外藥的；而在鍊氣化神階段，同是是以氣為大藥。大藥又叫“ 胎兒”、“嬰兒”等，喻先天精氣為人身“真種子”，萌生孕育後，神入氣，氣包神，如胎 兒孕育成形於母腹胎胞中，故有此稱。?
在煉精化氣階段，是以泥丸為鼎，丹田為爐，稱為大爐鼎；而在鍊氣化神階段則以黃庭為鼎 ，下丹田為爐，稱之為小爐鼎。元氣只氤氳於二田之虛境，修持只守此二田之間，不固守一 田，任其自然靈活。?
鍊氣化神的火候方法依次是采大藥、過關、移鼎、服食，最後進入十月大周天。所謂“十月 ”，是將此階段比喻為“十月懷胎”的過程，並非實指。
第三階段：煉神返虛
在經過鍊氣化神後，神、氣合二為一（神），精、氣、神三寶大藥皆煉化為陽神。陽神再煉 神還虛階段的修煉，則由一（神）化為無（虛）。這就是所謂“煉神返虛”。?
還虛之法，有“九年關”之喻，前三年稱為“哺乳”；後六年稱為“溫養”。所謂“九年” ，亦是虛指，喻其所需時間較長。?
“哺乳”是指鍊氣化神後，將陽神遷於上丹田泥丸宮，以意念關照之，寂然守照，使其壯盛 ，如是者三年，陽神即養就。?
“溫養”是指陽神養成後，以意念時時寂照上丹田，即出即收，若即若離，培養發育之。六年後，即可與道相合，丹功圓滿。至此即進入無為狀態，到達無遮無礙，萬象通明，與天地合 一而永存，與宇宙同體之境界。這也就是《悟真篇》中所描繪的境界：“我有一輪明月，從 來只為蒙昏。今朝磨瑩照乾坤，萬象昭然難隱。”（詳見趙立綱《歷代名道傳》 ，山東人民出版社）?
修煉實踐程式明確化反映了生命哲學實踐論的系統化和理論化，張伯端以“性命雙修”為一 大 中心，以“先命後性”為兩大基本點，以“煉精化氣、鍊氣化神、鍊氣返虛”為三大階段， 以煉 心、煉性、煉精、鍊氣、煉神為五大要法，建構了系統的修煉實踐理論體系。不僅為創立中 國道教南宗奠定了理論基礎，而且還對宋明理學產生了深遠的影響。作為與“萬古丹經王” 《 周易參同契》齊名的傑作《悟真篇》，至今有其不容忽視的文化價值，值得研究、總結和提升。
台州道教分布
用歷史的目光去找尋台州道教的歷史與蹤跡，許多大大小小、有名無名的山間，均遺韻點點。
【大固山】在臨海城內，一名龍顧山，為古城北面屏障。《嘉定赤城志》云：山“高八十丈，周回五里”。山勢逶迤，上多古木，風景幽靜獨特。
【巾子山】在臨海城內東南隅，亦稱巾山。南瀕靈江，與小固山相疊，高約100餘米。上有兩峰聳峙，中垂凹谷，形如巾幘。山突兀挺峻，登臨眺覽，“郊藪、廛市、山川之盛，一目俱收，故其勝概名天下”（4）。
【蓋竹山】在臨海城關南約三十里。《輿地誌》稱：“一名竹葉山”，周圍為太平頭、百丈岩、螺絲尖、牛牢尖等眾山。山勢雄偉，上桿毛竹，有香爐、天門二峰，景色十分秀美。上有一洞，洞前翠竹覆蓋，洞內，一石柱砥崖而立，宛如天然門闕。前洞寬大開朗，岩壁如削；後室百孔千竅，高遠莫測。清馮賡雪《台南洞林志》有云：“洞中寬敞，靈異幽奇，其中岩泉點滴，東西無定，人每以手承之，以瑞應”。陳耆卿以為“真靈區也”（5）。
【白鶴山】在臨海城關東南二十里，俗稱馬角山。山上有展旗峰、洗腸潭，又有劍崖。《寰宇記》稱：“山上有湖，中多盤石。前有石槌、石鼓；鼓鳴，則兵亂。昔有白鶴飛入會稽雷門，鼓中擊之，聲震洛陽。故以為名”。又《臨海記》云：“山上有池泉垂溜，遠望如倒掛白鶴之狀。故有泉，名掛鶴”。
【括蒼山】在臨海西南，又名真隱山、天鼻山或蒼山。山綿亘於臨海、黃岩、仙居之間，位於臨海境內的有米篩浪、紡車岩、貓魚岩、九洞尖、天崗尖等峰。其中米篩浪海拔1382米，為浙東第一高峰。括蒼之“括”原作“栝”字，以“山多栝木，鬱鬱蒼蒼”之故。《寰宇記》云：“高一萬六千丈，周回三百里”。又《五嶽圖序》云：“括蒼山，東嶽之佐”。
【龍符山】在臨海東一百七十一裏海中，本名覆釡山。《輿地誌》云：“章安縣東 五十裏海際，有覆釡山”（6）。《臨海記》與《寰宇記》也云：“東海有山，形似覆釡”。
【玉峴山】在臨海東與椒江接壤處，本名黃石山。山中有石澗，可容數百人，四面多林木。《臨海記》云：“黃石山，洩水九層， 崖如白練”。
【燈壇山】在臨海西南六十里，北連括蒼。舊經有云：上為石壇，每陰雨則有光如燈，故名。
【委羽山】在黃岩南五里，俗稱俱依山。《嘉定赤城志》云：“地所產石無大小，百碎皆方正有棱，以煮湯可愈疾”。
【黃岩山】在黃岩西一百二十里，一名仙石山。又雲山頂有黃石，故名。
【三會山】在黃岩西六十里，一會兩山夾一水，二會兩石蹲踞如石門，上會有洞空闊尤勝。
【松岩】在黃岩西十五里，《嘉定赤城志》云：“其上平廣，蔭以古松。下有碧龍潭，出沒能為雲雨”。
【子晉岩】在黃岩西北六十里，上平夷可宴坐。
【丹崖山】在溫嶺，《嘉定赤城志》云：“岩石俱赤，有金銀星焉”。
【王城山】在溫嶺，因石累疊如城，本名方城山。
【天台山】在天台縣之西，仙霞嶺山脈東北端。本名鎮亭山，又稱天梯山，或稱靈越，或稱台岳。山之形勢高大，西南接括蒼雁盪，西北接四明金華，蜿蜒東海濱，如衣之有緣。以山形如八葉覆蓮，有八支八溪及上台、中台、下台等，似三星之台宿。《十道志》謂之“頂對三辰”，故稱天台。一曰“大小台”。按陶弘景《真誥》：“高一萬八千丈，周回八百里。山有八重，四面如一”。又顧野王《輿地誌》雲“天台山，一名桐柏，眾岳之最秀者也”。
【赤城山】在天台縣北六里，又名消山。石皆霞色，望之如雉堞。孫綽《天台山賦》所謂：“赤城霞起以建標”，即指此。
【瀑布山】在天台縣西四十里，山有瀑布垂流千丈，遙望如布。
【折山】在天台縣東十六里，山以崖 險折，故名。
【蘆峰】在天台縣西七十里，下有蘆洋、蘆坑。
【石龕山】在仙居縣東十五里。
【馮師山】在仙居縣西二百一十里，與括蒼嶺相接。
【蓋蒼山】在寧海縣（今屬寧波）東北九十里，一名茶山。山瀕大海，上有火焰岩，赤色閃爍欲動。
【三十六雷山】在寧海縣（今屬寧波）西三十里，峰巒疊疊如貫珠，凡三十有六折。
【獅子山】在寧海縣（今屬寧波）南九十里。
台州道教名山
天台山
台州道教台州最早的道教神話傳說當推天台山，《歷世真仙體道通鑑》卷一云：軒轅皇帝“往天台山受金液神丹”。孫綽曾在其《天台山賦》中對天台山作了十分動人的描寫：“天台山者蓋山嶽之神秀也，涉海則有方丈蓬萊，登入則有四明天台。皆元聖之所游化，靈仙之所窟宅。夫其峻極之狀，嘉祥之美，窮山海之瑰富，盡人神之壯麗矣”。在天台山，除軒轅皇帝外，還有彭宗治赤城，伯夷、叔齊和王子喬治桐柏等傳說。彭宗，字法先，彭城人。年二十歲時師事杜沖真人，得授丹經五千文，守一之道。“能三晝夜通為一息，或投水底竟日方出，或瞑目僵臥輒年不動，塵委其上積如紙。又能一氣誦五千文，通為二遍。氣禁蛇虎，亦能禁凶人，使手足不覺自拘或使幽靈擊之。年一百五十歲，常如二十年少。周曆王丙申太上遣仙官下迎為太清真人，治赤城宮”(明傳燈《天台山方外志》)。伯夷、叔齊為商末孤竹君之子。據史籍記載，兄弟倆因反對周武王討伐商朝，在武王滅商後，逃避到首陽山，不食周粟而死。按《眾真記》，伯夷、叔齊死後為九天僕射，掌治天台桐柏山。王子喬在天台山“主金庭治桐柏”(清張聯元《天台山志》)。據《列仙傳》云：“王子喬名晉，為周靈王太子。好吹笙，作鳳鳴，游伊洛之間。遇道士浮丘生，接引上嵩山，修煉二十年，後在緱氏山巔，乘鶴仙去，受書為桐柏真人”。又據唐天台山著名道士杜光庭之《仙傳拾遺》：“天台僧陳惠虛曾游山過石橋，遂及宮闕，其門額曰會真府，左曰金庭，右曰桐柏，三門鼎峙，皆有金樓玉窗，高百丈。其右內之西，又一高樓，題曰右弼宮，見一叟，號弦老，言此神仙所都，周圍百六十里，上真王君主之。列仙三千人，仙王、力士、天童、玉女各萬人，為小都會之所。太上一年三降此宮，校定天下學道之人功行品第。王君者，周靈王之子也”。天台山其它的神話傳說在一些古籍中還有記載，如《赤城事實》：“晉柏碩因馳獵深入（天台赤城山），見其中有名花異草，香氣不凡”。唐天台山著名道士徐靈府對天台赤城玉京洞更有一番描述。他說：“其下別有洞台，方二百里，魏夫人所治。南馳縉雲，北接四明，東距溟渤，西通剡川，國有日月三辰，瑤花芝草，自晉宋梁隋暨唐天寶嘗望秩焉”(唐徐靈府《天台山小錄》)。明傳燈《天台山方外志》也有“王母及上元夫人、紫陽左仙公、太極仙公、清虛王君及攜華存（魏夫人）同去東南行，俱詣天台山洞宮玉宇之下”之說。另外，天台山還有控鶴仙人、李奉仙、王思真、張皓、陰長生、夏馥、班孟、魏夫人等得道成仙的傳說。
天台山神話傳說最膾炙人口的一段材料，是南朝宋劉義慶在《幽明錄》中所記載的一篇文字：“漢明帝永平五年，剡縣劉晨、阮肇入天台山取穀皮，迷不得返。……至晉太元八年，忽復去，不知何所。”以上的這段文字，即是著名的在民間廣為流傳的《劉阮天台山遇仙》傳說。這個傳說，它的起訖時間從漢明帝永平五年（62）至晉孝武帝太元八年（383），中間相隔了321年。顯然，這是神說傳說中的一個“逾時間經過傳說”。
台州道教神話傳說其次為臨海的（今屬椒江）和括蒼山。《太平御覽》卷四十引《郡國志》云：“台州（臨
覆釜山
括蒼山海）覆釜山（即龍符山），……有巨跡，雲是夸父逐日之所踐”。又有“禹得覆釜書，除天下之災”和“夏帝（禹子啟）登此山，得龍符之瑞”的傳說。括蒼山，又名真隱山、天鼻山或蒼山。括蒼之“括”原作“栝”，以“山多栝木，鬱鬱蔥蔥”之故。《寰宇記》云：“高一萬八千丈，周圍三百里”。《混元實錄》載仙人李八百“登括蒼、至天台、入委羽，遍歷十大洞天二百餘年”。李八百，名脫，蜀人，初居筠陽的五龍崗修長生之道，歷夏、商、周三世，年八百歲。又動則行八百里，時人號稱李八百。周穆王時歸四川之金堂山合九華丹，丹成後遍游三山五嶽。曾長期棲止於台州境內諸山。後於四川三學山上升，號紫陽真君，封妙應真人。又《神仙傳》載漢代仙人“王方平居崑崙，往來羅浮、括蒼山”。明萬曆《仙居縣誌》亦謂王方平：“三國時游括蒼，過經（王之弟子蔡經）家謂曰：‘汝有仙骨而未知道’，以金丹餌之。及卒，舉棺甚輕，啟視無有。越四年，復返。姿益少，謂家人曰：‘七月七日王真人當來’。及期果至，駕五色雲龍，旌節導從甚都。召經父兄見之，又邀麻姑至，曰：‘不接奉五百年矣’。乃迭進餚膳，皆金盤玉?，王以酒一斗勺水五升飲。經家人後盡室上升”。此外，黃岩的仙石山也有王方平的傳說。按《臨海記》云：“山上有石驛，三面壁立，俗傳仙人王方平居焉，號王公客堂”。王方平，名遠，東海人。羽化後常任天曹事，主地上五嶽生死之事。其弟子有蔡經，仙居人，亦得長生成仙，蔡經仙居故宅處即稱蔡仙鄉。
黃岩委羽山
台州道教黃岩委羽山也是台州道教神話傳說流傳比較集中的地方。除了李八百曾“入委羽”的傳說外，較著者尚有如劉奉林、趙伯玄、西靈子都、司馬季主、王探、鮑叔陽、周義山、劉諷、黃子陽等傳說。劉奉林，周時人。學道於嵩山四百年，三合神丹為邪魔所敗，乃入委羽山。《素仙子傳》說他“能閉氣三日不息，至千餘年猶未升仙，但服黃連得不死”。號為“大有真人”。趙伯玄，不知何許人，從萬始先生受書成道。《仙苑編珠》雲其“於委羽山得升為上清左司君”。西靈子都，即太玄仙女，曾於委羽山修道。《洞仙傳》曰：”從之者甚眾，後白日升天“。司馬季主，楚人。嘗卜於長安東市，後攜子女入委羽山。《廣列仙傳》載他師事西靈子都，“受金光藏景化形之道”。其有子女二人，男名法育、女曰濟華，俱在委羽山得道。王探，字養伯，太原人。入委羽山修道，初遇西靈子都得“藏景化形之道”。復師司馬季主，受“神化無方之術”。《歷世真仙體道通鑑》云：“以漢武帝元朔六年戊午正月，西靈金母遣仙官下迎，授書為太極真人，理於大有宮”。鮑叔陽，廣寧人。與司馬季主同在委羽山，師西靈子都，後屍解。周義山，字委道，汝陰人。曾來委羽山，遇司馬季主得其術。又於溫嶺方城絕頂縛茅趺坐，所種田號仙人田。後在天台桐柏山遇王子喬得道，號為“紫陽真人”。劉諷，字偉恩，穎州人。數至委羽山，從司馬季主得服“日月精華之道”。黃子陽，後魏人。初學道博落山中，後入委羽山，問道於司馬季主。《登真仙訣》說季主“以導仙八方與之，遂能度世”。此外，在委羽山得道成仙的還有青童君、中元丈人、青谷先生、青廬子、段季正等。?
台州的道教神話傳說在其它的地方也還有顯現。如臨海的黃石山（玉峴山），相傳道教神仙黃石公曾居此修煉，“有石棋盤尚存”(宋陳耆卿《嘉定赤城志》)。還有臨海龍顧山（大固山），《道史屬詞》說茅盈“得道於臨海鎮東龍顧山，駕鶴上升”。茅盈，字叔申，陝西鹹陽人，十八歲時棄家修道，行服食調神養生之法。《天台山方外志》說他在“哀帝元壽間（前2—前1），乘雲駕龍至太霍赤城玉洞之府”。並說他“蒞司命之任，出入太微，受事太極也”。臨海巾子山上有華胥洞，相傳為華胥子所居。華胥子即皇華真人，于山上煉丹，終於得道，後駕鶴飛升。另據《寶藏名山記》，徐來勒昔在赤明劫一百八身，為道士濟生渡死，後白晝乘火上升。至東漢時，為太極法師，隱仙居括蒼洞。
