基本信息
由來
證果寺位於北京西山餘脈盧師山腰綠蔭深處，與翠微、平坡二山的寺院遙相對應。證果寺始建於隋代仁壽年間，名“屍陀林"，至今已有一千三百多年歷史。唐天寶年間，因盧師又叫“感應禪師”，改稱“感應寺”。元泰定三年(1326年)，改名“大天源延聖寺”，明下統景泰年間又易名“清涼寺”和“鎮海寺”，天順年間改稱今名。
證果寺沿山而築，山門建在高台上，與殿堂處同一水平面。離寺門十多米處，有一眼一丈見方的水池，名“青龍漳”。山門內有人工堆砌的假山，結構巧妙，玲瓏剔透。正殿前有恩碑，碑後有一口大銅鐘，高約二米，直徑一點二米，上刻《摩訶般若波羅密心》正楷經文，字型雋秀端莊。
寺院西北角，有一座造型別致的石門，楹聯刻著“曲徑通幽處，禪房花木深”。過此門，有一條石子路，穿過涼亭約50米，便是幽谷天成的“秘魔崖”。
秘魔崖是一塊從山頂縣空伸出的岩石，向下斜伏，其狀像獅子張口，是由厚厚的石英砂岩所組成，岩石上刻“天然幽谷”四字，下為一片平地。岩石間有不少中外遊人題詠，其中以翁同龢所題墨跡絕句，最為人珍愛，紛紛臨摹。岩石中有個石窒，面積約50平方米，隋唐時盧師和尚居於此，因而人們稱此山為“盧師山”，岩洞稱“盧師洞”。
典故
盧師名卓錫，浙江人。相傳他年老辭官，欲擇山修行。於是造一木舟，浮於河中，任其漂流，舟所止處就是其修行去處。經歷長久的漂流，小船沿著永定河支流到了燕京郊野，就在這個石窒里住了下來。不久他收了兩個龍子做徒弟。唐天寶年間大旱，幾年不下雨，土地龜裂，莊稼都種不上。皇帝下詔徵聘祈雨者，兩個徒弟自薦有降雨術，盧師欣然允諾，龍子雙雙躍入附近泉池，瞬間化成兩條青龍，一大一小。三天以後，果然下起大雨。盧師因之被皇帝詔封為“感應禪師”，還在此敕建了一座“感應寺”，真武洞裡還塑了二童子(二青龍)侍盧師像。直到明代，向大青小青祈雨，有求必應。明宣宗敕封大青小青為龍王，春秋祭祀。清乾隆十九年(1754年)，乾隆來此遊覽，二龍現形於洞旁，長不足尺。住持和尚告訴他，這就是二龍王。乾隆笑著說:“區區小蟲，何以為王？”話音未落，二龍猛長，飛騰山間，頭尾因山阻隔已不能見，僅有龍爪一隻自山上下垂，青鱗閃閃發光，高與山齊，嚇得乾隆瞠目結舌，遂封大青為“靈威”，小青為“普化”，龍爪始收回。現在證果寺門外的平台上，保存著南浦和尚所立的碑記，記載了這個傳說。
卓錫傳說
卓錫得泉
在少林寺山門外西南約二里許的地方，有一圓形的山峰，好象一個缽盂口向下在地上扣著，人們根據其自然形態，取名"缽盂峰"。
缽盂峰上邊，地勢平坦，森林茂密，山姿秀麗，風景宜人。傳說二祖立雪斷臂後，實現了他一生最大的心愿："臂斷心安"。
但嚴重的傷勢，使他坐臥不寧，經行不成。為了使慧可儘快恢復健康，達摩就讓他在這個山峰上禪養臂傷，並挑進了丙個得力寺僧，作為近身扶待。
缽盂峰稍偏西南靠近少室山右壁的地方，有一塊巨石，面積有數平方米，右平如桌案，二祖就在這塊石頭上休息本息棲息，面壁坐禪。飛鳥為他唱歌，野花為他做伴，鳥語花香，別有樂趣。
達摩經常從常住院到缽盂峰探望慧可，詢問他傷口癒合情況和生活狀況。達摩發現扶持二祖的寺僧，從山下往山上抬水吃，便問道："水在山下邊，約有一里余，要是山上有水泉，該多好啊！"達摩聽了，覺得確是個難題，山高路陡，行走不便，若遇風雨，可怎么辦？於是他就在距離二祖禪棲的大石頭西北不遠的草坪上，用自己拄的錫杖在草坪上角扎了四個窟窿，霎時四股清泉涌地而出，清洌異常，終年不涸，因為這是用錫杖扎地成泉，所以叫做"卓錫泉"。後人用磚石砌加固井壁，因名"卓錫井"。現在四井尚存。
寺僧們為了紀念二祖慧可在這裡禪養臂傷，後來在峰上修造了一所小院，叫做"二祖庵"。達摩卓錫得泉的四眼水井，分布在小院的四周，近在咫尺，但水味苦、辣、酸、甜各不相同。寓言二祖慧可在修禪的行程中，歷盡人世艱辛，猶如苦、辣、酸、甜也。
花開五葉地生春
慧可一直被中國禪宗尊奉為二祖，在北周武帝滅佛時，他曾艱難南遁，卓錫南陳太湖左縣司空山(今屬安徽省岳西縣)，傳衣授法於三祖僧璨。然而這一史實，受到近現代一些學者質疑甚至否定。胡適在其《楞伽宗考》中否定《景德傳燈錄》、《寶林傳》等史書記載，理由是慧可92歲圓寂時正是周武帝滅佛之後不久，但不曾言及他南遁司空山之事。1989年9月，九華山召開佛教禪宗二祖道場論證會，會議確定二祖道場在司空山，但時至今日，在談到慧可的文章中，很多隻說慧可曾隱居舒州皖公山，不說他曾卓錫司空山；在一些佛教研究專著中，論及司空山在禪宗發展史上的地位者亦甚少。可見司空山這一“千古祖庭” (清陳啟源語)始終未能引起學術界足夠的重視。鑒此，姑據史料對此再行申述之。
一慧可來司空山傳法於史有證，司空山為“千古祖庭’’無庸置疑胡適先生僅依唐道宣《續高僧傳》認為慧可在周武帝滅佛後不久就圓寂了、不言他曾南遁，未免有些武斷。《續高僧傳》由“或博咨先達、或取訊行人、或即目舒之、或討讎集傳” (此書序中語)而成書，亦有未曾實地調查者；況此書在編著時因資料的不斷充實而有所增添和補錄，故多有文理含混不通之處；道宣著《續高僧傳》依新資料可以增添，後世為史者難道不可依新資料增添么?慧可曾卓錫司空山，在這裡開設道場、弘揚達摩佛法，並傳衣授法禪宗三祖僧璨，實為歷史真相，茲舉以下史料為證：第一，成書約公元8世紀的《歷代法寶記》中載，慧可在“難起”之後， “入司空山隱” ，並言其徒僧璨“隱舒州司空山” ，後隱峴公山。司空山地界在唐時隸屬舒州；峴公山乃皖公山之誤，即今安徽潛山縣天柱山，與司空山臨近，對此以前有人作了詳細考證，茲不贅述(王暉《大祖禪師慧可考》， 《法音》1994第3期)。公元8世紀的史料值得高度重視，應當比較可信。
第二，清康熙六十年《安慶府志》卷二十六收有唐代文學家獨孤及於唐代宗大曆七年(772)撰寫的《山谷寺覺寂塔碑記》，其中有語日： “按前志，禪師號僧璨，不知何許人也，出現於周隋間，傳教於慧可大師。摳衣鄴中，得道於司空山。”由此看知，至唐尚存記載慧可於司空山傳衣授法僧璨的史志，可惜未能流傳下來。
第三， 《荷澤神會禪師語錄》卷五一記載： “值周武帝滅佛法， (慧可)遂隱居舒州峴山。達摩滅後，經四十年外，重開法門，接引群品，於時璨禪師奉事，首尾經六年”。神會說慧可曾隱居峴山(即皖公山)，但未說明他“重開法門”
地點在哪裡；然而，宋道原《景德傳燈錄》記載，僧璨“隱於舒少1'1之皖公山，後周武帝破滅佛法，師往來於太湖縣司空山??” ；既然僧璨“隱居”在皖公山，為什麼後來又往來於司空山?當屬其師居其上也。唐淨覺《楞伽師資記》云：可後璨禪師“隱思(司)空山，蕭然淨坐，不出文記，秘不傳法。”僧璨本隱於皖公山，唐中宗時代的淨覺又說他隱於司空山，蓋出有因也。僧璨拜慧可為師後，“執侍經二載”，因師審時度勢，預料“當有國難”，便囑他“宜處深山，未可行化” 、“勿罹世難” ，遂南遁舒州隱於皖公山(《景德傳燈錄》)。由上述史料推斷可知：慧可自鄴地南下舒州之後，先到皖公山找到弟子僧璨，然後又選擇司空山“重開法門” ，並在那裡付衣法於僧璨，他們師徒或僧璨一人常來往於皖山和司空山之間。後世地方史志亦有慧可卓錫司空山的記載，不一一贅述。
慧可約於北周建德三年(公元574年)即周武帝滅佛開始南下舒州的，到達司空山可能在此後不久。唐道宣《續高僧傳》記載， “及周滅法， (林法師)與可同學共護經像” ，並雲林法師“遭賊斫臂，叫號通夕”，慧可為他治療裹傷，乞食供養，可知在周武帝滅佛後慧可與他同學逃難離開了鄴地。
二慧可時代的南陳政治社會條件利於禪宗傳播，司空山周圍優越的環境是禪師生存的保障周武滅佛時司空山周圍地區屬南陳統治。陳(557—589)首尾凡三十三年，歷三代五帝，其承衰梁之弊，版圖狹小，人口孤弱，力量單薄，政權統治力一直較弱，利於各種思想傳播。陳朝帝王多崇信佛教，陳武帝曾“集四部設無遮大會”，陳文帝也曾“設無礙大會，捨身於太極殿前” ，陳後主即位後十餘天就“設無遮大會於太極殿前” (《陳書》、《南史》)；陳朝諸王中，也多“崇奉釋門，研精妙理，書經造像，受戒持齋” (《辯正論》卷3)； 自劉宋至陳末，南朝士族中信奉佛教的同樣很多(《南史》、《高僧傳》)。在中國南方，沒有發生大規模滅佛事件。北方周武帝滅佛時，南方佛教生存的社會氛圍與之大相逕庭。
達摩來華傳法，曲高和寡、滯礙重重。初達南梁，與梁武帝機緣不契，遂往北魏；但在北方同樣未受到統治者重視，影響大不如佛陀禪師。傳說達摩累遭投毒，終因遇毒而卒。天平之初，慧可來到鄴都弘揚達摩禪法，遭當地勢力很大的道恆禪師．“貨求俗府，非理屠害” ，使慧可“幾其致死” ，即可證明達摩禪法在北方並無市場(《續高僧傳》)。北方佛教重講經律論，達摩傳《楞伽》，專唯念慧，以忘言忘念、無得正觀為宗，重在意念發揮，與北方佛教主流思想大異其趣。
然而，達摩所傳大乘禪法及其授予慧可的《楞伽經》之精神，與南陳盛行“攝山三論”之學有默契處(湯用彤語)，與竺道生等此前在南方宣揚的涅粲佛性說和頓悟成佛說也有相通的地方。竺道生活動中心地為揚州、廬山， 中年他曾“自揚徂秦，登廬躡霍” ，均距司空山不遠，此地當屬其學說影響所及範圍。慧可曾於鄴與“三論”名師慧布相遇，慧可稱“法師所述，可謂破我除見” (《續僧傳》)。故湯用彤先生說： “達摩禪法得廣播南方，未始非已有三論之流行為之先容也。”所以這裡當有慧可弘揚達摩禪法的人文思想土壤。汪同元先生一篇文章，詳細闡述了慧可時代司空山地區禪師生存和禪教傳播優越的條件，故在此不多贅述。可以說，慧可選擇司空山“重開法門”實為把握了良好機緣的明智之舉。
三、慧可是將“南天竺一乘宗”植入東土第一人，他對中國禪宗發展的影響決定了司空山具有的重要歷史地位
達摩門徒很少，史載有慧可、道育、僧副、曇林等(《續僧傳》、《洛陽枷藍記》)。達摩臨終時曾說他的弟子對其禪法的繼承是“慧可得髓，道育得骨，尼總持得肉，道副得皮” ；曇林雖曾親近過達摩，但他以禪法與義學並重，故達摩臨終時沒有提及他(《景德傳燈錄》)。
正因為慧可得師學說之精髓，為他後來將達摩學說植入東土奠定了基礎。慧可繼承達摩衣缽，在北方著力闡揚他的禪法，並在法難來臨之際，艱難南下，薪傳其思想火種，給禪宗在中國的創立帶來了轉機。達摩傳授給慧可的是四卷《楞伽經》，其精神重視念慧、而不在語言，它的根本主旨是以“忘言忘念、無得正觀”
為宗，慧可依“南天竺一乘宗”講授之，“創得綱紐” (《續高僧傳》、《洛陽伽藍記》)。綜合各種文獻資料，慧可的禪學思想主要是：(1)主張坐禪實修，反對執於語言文字；(2)佛性人人本具，要識心自度，精誠內發，開顯自身佛性；(3)萬法一如，身佛不二；(4)理事兼容，身體力行，行頭陀苦行。
可以說，慧可的禪學思想與《楞伽經》精神和“南天竺一乘宗”精神一脈相承，並給後世學禪之人以很大的影響。故湯用彤先生說，慧可承傳的達摩禪法之特點，“與後來禪宗有最要之關係”。
《續高僧傳》記載，北齊天保初年（550）有一向居士與慧可通書，慧可以詩偈答曰：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。
此詩強調了達摩禪無相的本義，明確提出了萬法皆如、身佛無別的主張，對唐中葉惠能創立的禪宗有很大的啟發和影響。惠能指斥北宗經師名相之學，主張不立文字，教外別傳。強調直指人心，見性成佛。實際上正是力求“領宗得意” ，直接紹承和發揚“南天竺一乘宗”本來之精神；慧可言“豁然自覺” ，與後來禪宗所說“頓悟”言別義同。
從敦煌發現的禪宗文獻看來，其中有許多斷簡殘篇被認為是慧可所說的法語。
鈴木大拙所編《少室逸書》的《雜錄》第二之八十一至九十瑁，即是此類。其中第八十三則關於“懺悔”的故事和《寶林傳》卷八所載唐房瑁撰《三祖僧璨碑文》的說法是完全一致的。房珀的《僧璨碑文》，記僧璨請慧可為他懺悔，慧可說：“將汝罪來，與汝懺悔。” 僧璨覓罪不得。慧可就說：我已經為你懺悔了!這種罪性本空的思想，成為後世禪家最樂道的一種說法。
綜上所述，慧可是將“南天竺一乘宗”真正植入東土第一人；無論從慧可直接就學於達摩、親自從達摩那兒接受了作為傳法憑證的《楞伽經》的角度來說，還是從慧可在禪宗史上的地位和作用來說，他被尊為禪宗東土二祖都是當之無愧的。
故朴老生前說，沒有慧可，就沒有中國的禪宗!自慧可在司空山卓錫傳衣、重開法門，禪宗在以舒州天柱山? 太湖司空山——黃梅雙峰山三角區為中心的廣大南方地區薪火相傳，發展日盛，至六祖之後，幾經分化，禪宗被宏揚光大、流傳四海。正如宋李允中游二祖庵詩云： “卓錫一泓雲浸影，花開無葉地生春。”故司空山在禪宗發展史上的地位十分顯要。
四、司空山累遭劫難、地處僻壤，致其後世氣象頹衰、聲名冷寂司空山這一禪宗聖地至今其氣象和名聲遠不如其它祖庭名剎；一、三、四、五、六祖道場均列為全國重點寺廟，獨二祖道場未能躋身其列，是為歷史、自然等多重因素所致。
慧可卓錫於此，禪居石室，付衣法於僧璨之後“歸鄴都償債” (《神會禪師語錄》)，於隋開皇十三年圓寂於鄴都成安縣、葬於磁州滏陽(《楞伽故事》、《景德傳燈錄》)，其身骨未留在司空山。禪宗真正的興盛實際是在“南能北秀”之後，故在唐天寶年間有本淨禪師居此，唐玄宗拜為國師並敕建無相寺，規模宏大，據傳僧房達“五千四十八間”。至宋有真際、清曉等高僧繼居於此。但到了宋末，有安撫使張德興領兵駐此，築寨並建朝天宮， “奉木主以圖恢復”，後被元兵襲破， “琳宮琅宇，悉化柳營荒丘”。至明天啟元年有如浩禪師到此“中興石室”，重建寺院，但到明末又遭兵燹， “火龍一炬，遂成焦土” ；此後司空山又累遭破壞，致使“司空面貌，久以不堪自鑒矣”。現在該山少有明以前建築遺蹟，歷史上的許多碑記石刻也被人為破壞了，均為“累遭劫難”所致，從而使得司空山缺乏其作為“千古祖庭”所應有的氣象。
司空山“緣以僻處遐陬，非猶都會通衢易於興舉” (清陳啟源語)，劫後經營修建實非易事，恢復到唐時規模更是困難，所以直至現在尚不如其它祖庭名剎恢弘精美、香火旺盛。近年來，岳西縣委、縣政府和岳西人民及各級宗教界人士為使“祖庭重輝”做了很多卓有成效的工作，其面貌大為改觀，聲名日漸響亮，但要達到國內許多名剎的昌榮氣象，尚須多方付出更大的努力。
