六祖慧能大師[禪宗六祖]:被尊為禪宗六祖的曹溪惠能大師，對中國佛教以及禪 -百科知識中文網

生平事跡

早年

少年時期：惠能俗姓盧，傳說初生時有“二異僧”來取名“惠能”，是從小就叫惠能；按照佛門慣例，“惠能”是出家時的法名。父親原在范陽（今北京附近的涿縣）做官，後來被貶遷流放到新州（今廣東新興縣）。惠能於貞觀十二年在新州出生。幼年時父親就去世了，後來母子移居南海（廣州）。長大以賣柴維持生活。《曹溪大師別傳》說他三歲父母就都去世了。

求法因緣：據《壇經》系所說，惠能某天聽人誦《金剛經》而有所領悟。被告知黃梅憑墓山弘忍大師講《金剛經》，於是決定去參禮。《壇經》燉煌本只簡略說“辭親”；後來惠昕本和《祖堂集》說，有客人鼓勵他並出錢安頓老母。依《別傳》，惠能參禮弘忍，與《金剛經》無關。《別傳》說惠能先去曹溪，結拜兄弟劉志略的姑母“無盡藏”尼常誦《大涅槃經》，惠能不識字，郄能為他解說經義。在寶林寺住了一段時間，到樂昌依智遠禪師坐禪，又受慧紀禪師的激發，才決定去黃梅參禮弘忍。

求法時期

依神會所傳，大約經一個月時間，惠能到了黃梅（今湖北省黃梅縣）的憑墓山。這裡是唐初五十多年的禪學中心，傳承了達摩禪的正統。惠能見到弘忍，自稱“唯求法作佛”。因惠能答說：“人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別”，而受到弘忍的賞識。惠能被派在碓房裡踏碓，一共八個多月。“願竭其力，即安於井臼；素刳其心，獲悟於稊稗”。勞作與修持相結合，雖是佛教所固有（如周梨盤陀迦因掃地而悟入），但成為此後曹溪禪的特色。

一天，弘忍集合門人，要大家作一首偈，察看各人的見地，以便付法。大家仰望著神秀，作為東山會下的教授師，神秀並沒有自信，可又不能不作偈，於是將偈寫在廊下的壁上。惠能知道了，以為神秀偈沒有見性，也就作了一偈，請人寫在壁上。弘忍發現了惠能的見地，便在夜間喚他進房，為他說法，付法傳衣，繼承了祖位。

弘忍為惠能說法，《壇經》燉煌本說：“說金剛經”；惠昕本等說：說到“應無所住而生其心”時，惠能言下大悟；《神會語錄》等說：“忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語。”《別傳》說：問答有關佛性的問題。印順法師認為，付法是密授的，所以沒有人會知道。惠能也許有提到過，但諸本的傳說大都是禪師們所推測而表達的。

當天晚上，弘忍就送惠能去九江驛，回嶺南。

隱遁時期

大庾嶺奪法：惠能在得法當夜便離開，過長江到九江驛，回嶺南。東山門下有人便向南追來，其中有名慧明的，曾是軍人，他一直到大庾嶺追到了惠能。惠能將袈裟給他，慧明反而表示“遠來求法，不要其衣”，於是惠能為他說法。說法的內容後來傳說為：“不思善不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目”，慧明言下大悟。於是惠能平安回到嶺南。慧明本是弘忍弟子，但也視他為惠能的弟子。據《歷代法寶記》說，慧明的弟子是“看淨”的，仍屬於東山的傳統；而惠能是不“看淨”的。

五年法難：《壇經》以來一致表明惠能曾有隱遁。原本是五（三）年，為符合弘忍去世（675）後惠能才出山（667），形成了十六年隱遁說。這五年（662──666）惠能的遭遇，並沒明確的記載。後來《別傳》說：惠能在曹溪仍然“被人尋逐”，於是在四會和懷集交界處，在獵人的隊里躲了五年“避難” ；以後惠昕本《壇經》和《祖堂集》等添加了這個說法。

弘忍曾對惠能說：“自古傳法，氣如懸絲；若住此間，有人害汝。”比如道信臨去世，弟子均爭奪祖位；道信在破頭山建寺，弘忍得法了，卻只能被迫離開，在東面憑墓山建寺。道信也有“當理與法”的方式，其實是分頭並弘，不像一代一人的繼承制那樣引起嚴重紛爭。不僅傳法有爭，而且弘法有難，這在《高僧傳》和《續高僧傳》多有例子；達摩傳禪也“多生譏謗”，或說受到毒害。後來惠能門下的神會，也遇到了很重的法難。當時惠能還很年輕，如果公開付法，則不可能不爭不害。

弘化時期

出家受戒：惠能在五年遁跡後終於出家。乾封二年（667）正月初八日，他到廣州法性寺（即宋代以來的制旨寺，今光孝寺）。印宗法師正在講《涅槃經》，惠能在座下參聽，“因論風幡語，而與宗法師說無上道”。印宗很欣喜，問起來，才知東山大法流傳嶺南的，就是這一位。於是在正月十五日，印宗親為惠能落髮；二月初八日，西京的智光律師為惠能授具足戒。此時惠能30歲。惠能受戒後，就在法性寺開單傳宗旨。由於惠能得到了印宗的讚賞，所以也受到了廣州緇素的敬重。

住持曹溪：次年春，惠能去曹溪寶林寺（今南華禪寺），“印宗法師與緇白送者千餘人”。曹溪屬韶州，與廣州相去七百多里。根據《別傳》和《略序》，惠能之前去黃梅以及從黃梅回來，都會經過韶州，在寶林寺住過；現在他又受廣州方面的擁護，所以曹溪僧眾也就表示歡迎，於是他到曹溪道場成為了主導者。曹溪的主體寺院寶林寺下，有其轄屬別院，比如有惠能住在“法泉寺”和“廣果寺”的記載。《略序》說“蘭若十三所” ，而《壇經》只泛說他住在曹溪山，並沒有說到寺院的名稱。

大梵寺說法：惠能到韶州大梵寺說法，是《壇經》所明記的。刺史韋據等到曹溪寶林寺，禮請惠能出山，在城內的大梵寺說法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。惠能“說摩訶般若波羅蜜，授無相戒”。記錄下來，就是《壇經》的主體部分。《壇經》後來經過不少的增損，但惠能頓教的內容、特色，及其淵源，仍可依此而有所了解。

德音遠播：據說惠能在嶺南受到了武則天的禮請，武則天在長壽元年派張昌期首次去曹溪“請能禪師”入宮，惠能“託病不去”；萬歲通天元年“再請”，惠能還是不去，於是她把惠能的袈裟請走供養；武則天晚年再次派薛簡去請；她去世後，唐中宗又派薛簡去請。皇帝還在韶州修寺院並賜額法泉寺，給惠能的新州故居建國恩寺，皇帝這些做法也是因為武則天。

入滅前後

最後的說法：根據《壇經》，惠能最後的說法有三部分：一、教誡“十弟子”：說法不能失去“三科法門”和“三十六對”的本宗， “說一切法，莫離於性相”，這是關於如何對人說法的；二、去世前大眾痛哭，惠能對他們說“真假動靜偈”，直指離假即真，“動上有不動”，說完後 “告別”。其中，只有神會“不動亦不悲泣”，於是六祖獨贊他“毀譽不動” ，然後六祖還預言神會在 “吾滅後二十餘年”將會“定佛教是非，豎立宗旨，即是我正法”（指滑台大會一事），這部分是菏澤神會的門下所編造添加的。

三、八月三日入滅當天，惠能食後又與大眾話別。法海問起：“此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？”於是才有七佛以來四十世的敘述，這是菏澤門下結合“六代傳法偈”所擴展的祖統說，並添加進《壇經》的。法海又問留什麼法令後代人見性？惠能說<見真佛解脫頌>（自性真佛解脫頌），然後要門人“莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，著孝衣”。最後的教誡是：“如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能寂靜，即是大道。”

去世與後事：先天二年（713）八月三日夜，惠能在新州國恩寺“奄然遷化”了。“端身不散，如入禪定”。惠能去世前約一年（延和元年712），他回故鄉新州國恩寺，交代弟子造塔，道信和弘忍去世前也是怎么做的。惠能去世前便住在國恩寺，他去世後，新州國恩寺、韶州法泉寺（寶林寺）為爭奉遺體而爭論。於是通過焚香來決定，“香菸指處，師所歸焉”，結果香菸指向韶州。十一月十三日，惠能的遺體從新州迎回曹溪安葬。塔院由弟子令滔管理；從上傳來的袈裟也留在塔院供養。

定位情況

惠能大師滅後二十年，當時以嵩洛為中心的北宗神秀的禪門盛極一時。北方推神秀為六祖，神秀的弟子普寂“謬稱七祖”。面對這個盛極一時的北宗，神會出來指證：在菩提達摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法傳衣的，是韶州曹溪的惠能，惠能才是六祖。論到法門，神秀是漸門，不是祖祖相承的頓教。這一切，《南宗定是非論》均有論述。

滑台在洛陽的東北，由於神會一直以來在南陽對頓教的不懈弘揚，得到當地僧眾的有力支持。神會被邀請至大雲寺，召開無遮大會，論定佛法宗旨。但這次大會並非沒有阻礙。當時，莊嚴會場的屏風並非常住公物，而是私人的。到了臨時，卻有人以招待官客的名義將屏風帶走，這是有意的拆台。當時大雲寺內也有反對的力量存在，但神會終於完成了這一次莊嚴的盛會。從此，南頓北漸，顯著的對立起來。惠能為六祖，是禪門正統，更普遍的傳揚開來。

神會在滑台不止一次召開大會，二十年是最成功的一次。此後，神會大概以南陽（洛陽之南）為根本，而往來於滑台（洛陽東北）一帶。天寶四年（745），神會58歲，應兵部侍郎宋鼎禮請到洛陽住荷澤寺，進入北宗的教化中心。神會在洛陽也召開定兩宗是非的大會。他不斷評論兩宗的傍正。北宗普寂曾“立七祖堂”，“排七代數”；神會便立祖堂和碑記。天寶七年，神會請宋鼎作《唐曹溪能大師碑》。宋鼎作碑是天寶十一年。立六代祖師的影堂，作六葉圖，當時兩宗都重祖師（甚至比佛更重要）。在神會這樣的弘傳下，南宗頓教在洛陽大大的傳開了。《宋僧傳》說：“普寂之門，盈而後虛”。

安史亂事之後，由於神會在政治上的得勢，惠能六祖的地位終於得到了朝廷官方的承認。由於神會的努力，唐德宗貞元十二年，惠能被欽定為六祖，明確了正統的地位，標誌著惠能禪法完成了從山林到廟堂的轉變。

年代爭議

生卒年代

惠能“先天二年（713）八月三日滅度”，“春秋七十有六”，這是《壇經》以來一致的傳說。故惠能生於貞觀十二年（638）。

但也有基於推算錯誤的異說，如柳宗元撰《大鑒禪師碑》說：“元和十年十月十三日……大鑒去世百有六年……乃今始告天子得大謚”；劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》也說“百有六年而謚”。若惠能逝世“百有六年”後是元和十年（815），則惠能逝世於景雲元年（710）。這是推算的錯誤，原因是柳宗元與劉禹錫參考了當時流行的、但年代錯誤的《曹溪大師別傳》。

《曹溪大師別傳》說：“先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年”。先天二年是癸丑歲，《別傳》誤作壬子；從先天二年（713）到建中二年（781），共69年，《別傳》又誤計為71年。以這一當時盛行的傳說為依據，再從建中二年到元和十年（815），首尾共35年。這樣，71加35便恰好是“百有六年”，所以這是錯誤的計算，不足採信。

《略序》說惠能生於“貞觀十二年戊戍，二月八日子時”。二月八日中夜是經中說的佛誕日（華歷換算為四月八日）。

活動年代

曹溪舊傳，敦煌本《壇經》說，五祖弘忍囑咐“三年勿弘此法”，惠能出山後“行化四十餘年”。

《神會語錄》說，惠能22歲見弘忍，出家後行化“四十（余）年”。這是神會簡略的初期傳說，與古本《壇經》相近。

到神會晚年，門下產生“十六年隱遁”說，他們認為惠能應在弘忍去世的次年——儀鳳元年（676）出山，《歷代法寶記》和《略序》都繼承此說，但已不符合舊說“四十餘年”；另又出現“臨終密授”說，神會委託王維所撰《能禪師碑》和《別傳》都採錄此說。傳說形成後來荷澤門下的二派，互相矛盾。這是為了符合“獨繼祖位”而編造，從而達成抬舉南禪的宗教目的。

從關係人物看：⑴《大通禪師碑》說神秀在弘忍處“服勤六年”（656─661），惠能22歲(659)或24歲(661)到黃梅，都有可能與其共住。弘忍去世時，惠能和神秀都不在身邊，“臨終密授”也不成立。⑵關於印宗，以《宋僧傳》知其“上元中”（674─676）在京都長安，不可能在上元三年/儀鳳元年（676）到廣州為惠能落髮。其實惠能出家是乾封二年（667），時印宗41歲，受戒或不滿二十夏，為惠能落髮而不擔任戒師（印宗後來時常傳戒）。故“十六年隱遁”和“儀鳳元年出山”均不成立。

這樣，事實如劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》所說：“三十出家，四十七年而沒，百有六年而謚”。“三十出家”即乾封二年（667）；“四十七年而沒”與古本《壇經》和《神會語錄》的“四十餘年”相合。出家前有過三年──其實是五年隱遁。再往前是24歲（龍朔元年）禮見弘忍，和神秀同住，也與傳說刻有“龍朔元年”的六祖墜腰石相合。所以惠能一生的年代是：

貞觀十二年	（638）	惠能誕
龍朔元年	（661）	去黃梅禮五祖，24歲
龍朔二年	（662）起	隱居五年，25至29歲
乾封二年	（667）	在廣州出家受戒，30歲
先天二年	（713）	惠能入滅，76歲

惠能的年代，除了《壇經》古說外，都是菏澤神會門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來，對惠能的事跡，結合了《壇經》與《別傳》；年代方面加以修改，也都無法統一。如《宋僧傳》略去明確的年代。《傳燈錄》以惠能禮見五祖是鹹亨二年（671）；出家在儀鳳元年（676）。《傳法正宗記》也說儀鳳元年出家，而從弘忍得法是“鹹亨中”（五祖傳）；又說“三十二歲”（六祖傳），那又是總章二年（669）了。依據荷澤門下的傳說而加以改編，這在《寶林傳》就已經如此了。

行歷爭議

不識字

惠能不會寫字，不會讀經，是《壇經》與《別傳》共傳的古說。但惠能聽到《金剛經》就有所領悟；一到弘忍那就會說“人即有南北，佛性即無南北”；而從《壇經》看來，惠能對《金剛經》，《維摩經》，《楞伽經》，《觀無量壽經》，《法華經》，《涅槃經》，《梵網經》都相當明了。所以對於惠能不識字，一般都認為難以相信。《別傳》說：在到黃梅以前，曾到過曹溪，和無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌從智遠禪師坐禪。所以據此而又產生的解說是：因為曾經修學佛法，所以早就有修持的功夫了。

在佛法中，不論是小乘大乘，都承認有這類根性──（現生）不經聞思功夫，沒有受戒，不曾得定，就有一觸而悟的可能。惠能“不識字”卻能了解經義，就屬於這一類根性。據《阿含經》與《律藏》的所說，在佛陀時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的模板。然而言下大悟，被形容為“如新氈易染”的證入者非常多。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛經》、《法華經》等要義。

於惠能的成長環境新州看來，當時的新州具有相當的知名度和戰略的重要性。在隋代，和新州相毗鄰的合浦縣是海上絲綢之路的重要登入港，商賈往來頻繁，商品經濟很發達。諸多信息表明，惠能幼年成長之地新州，具有較深的歷史文化積澱，惠能應有所耳濡目染。而惠能父親被貶前的官位高於司馬，按照當時士族婚姻的傳統，其母應來自大戶人家且知書達理，因此惠能應具有良好的識字環境；另外惠能少年並非一貧如洗，後來中宗和玄宗均為惠能故居崇飾和賜額，說明並不是家徒四壁的茅草屋，而是具有一定的產業。只是因為其父去世後，孤兒寡母的家境才逐漸貧寒，惠能長大才靠賣柴火維持生活。

付法傳衣

付法傳統：付法在佛法中具有古老而深遠的意義。阿育王時代的南北佛教都有五師相承的“付法”制度；五師以後部派分化，代表全佛教統一性的付法雖不復存在，而以佛法正統自居的各部派各有付囑相承。一代一人的付法，據《付法藏因緣傳》，是將入滅而付與後人。所付囑的是“正法”、“法藏”、“勝眼”、“法眼”（禪宗歸納為“正法眼藏”）。古代真正的“付囑正法”，其意義是“護持”，即維護佛法的純正，使佛法久住而不變質衰落。即在佛教發展中形成佛法領導中心，表征佛法的統一和純正。

一代一人師資相承的付法制，深深影響了中國佛教。東晉佛陀跋陀羅來傳禪，也傳入了師資相承，中國禪門付法說的興起早已有之。達摩來華傳禪，到了黃梅的道信，弘忍經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。道信為四祖，弘忍為五祖，即是遞代相承的“付法”實態。到了四祖道信，有“分頭並弘”的傾向，凡修持得悟的都可說有過付囑；但是大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。

惠能與神秀：龍朔元年（661），神秀56歲，惠能24歲。當時弘忍以“當理與法”教授學人。（平時讓弟子“密來自呈”表示自己的見地，若弘忍認為“當理”便付“與法”，是平時傳授而非“付囑”。這具有“分頭並弘”的傾向。）弘忍在呈偈中發現了卓越的法器（惠能），此時決定密授付囑。神秀50歲來黃梅，“六年服勤”，到56歲那年，弘忍“命之洗足，引之並座”，正是付囑的意思。據載神秀“涕辭而去”，但原因不明，不知是謙辭不受還是沒有付囑。而這一年也是惠能踏碓八個月的那一年。神秀離開黃梅後，“後隨遷適，潛為白衣”。60歲左右又一度恢復在俗的生活，原因不明。一直到神秀85歲，因法如死了，中原的學眾沒有宗主，神秀才復出。從神秀的“涕辭而去”，“潛為白衣”看來，這一次的付囑不會是屬於神秀的。

傳衣的真實性： ①根源：佛典載，大迦葉受佛所付衣，表示迦葉作為佛的“法子”繼承佛的教化事業。這是禪門“付法傳衣”的根源。 ②史證：神龍二年（705）中宗請惠能入京，詔文提及“衣法”， “付法傳衣”在惠能在世時已是公認。神會在滑台論定禪門宗旨時（732）說“其袈裟今現在韶州”，證明惠能受弘忍付囑而為禪門正統。後神會被陷害而遭謫遷（753），之後因安史亂事回到洛陽，此時惠能傳法袈裟被請入皇室供養，此事有史料載錄為證。 ③禪門前例：在當時的禪門，弘忍的弟子玄賾便付囑淨覺並付與衣缽（720頃）。也許說是弘忍所傳；即使是玄賾自己的，師資授受的“付法傳衣”，也是神會北上（730頃）前禪門早有的先例。 ④在禪宗所有文獻中，從來沒有人否認“傳衣”，北宗學者也無人否認。而且玄賾自己也在傳弟子衣缽。惠能受弘忍的“付法傳衣”，為佛教界所公認。

作偈呈心

作偈說的質疑：惠能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，出於《壇經》。這一部分《神會語錄》沒有說到，神會宣稱惠能得五祖衣法批評神秀門下，也沒有說到作偈。這部分文字有貶抑北宗神秀的意味，所以有推論認為：這是受神會評難北宗的影響，為神會門下所作。神會宣揚惠能的頓教，不是以《壇經》為教材。《壇經》是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中時已有過添糅。從《壇經》這一流傳演變來說，神會沒有說到，有認為是神會及神會門下起初還沒見到《壇經》，而並非那時的《壇經》還沒有作偈的部分。

作偈的考察：“偈”是印度文學形式之一，實有多種類別。在經典的傳譯中，到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛，中國佛教的套用偈頌，也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠的時代，已用偈來表達心境了。慧可早就是“乍托吟謠”；答向居士書，就是七言十句的偈頌。印順法師認為：“禪者是直觀的，與藝術者的意境相近”，所以禪者的文學不重說理，而多表現為詩偈。在燉煌本《壇經》中看出，惠能在說話中雜有可以諷誦的偈頌。所以這類偈子“沒有必要去構想為後起的”。

神秀的作偈與失付：神秀在當時教授師的地位，因受大家仰望而不得不作偈。神秀認為，如不作偈，五祖便不知自己見解的淺深。但“求法即善，覓祖不善”。故神秀其實有意求法而無意求祖，求法是印證見解而求更深的法門；而求祖多少有點權威名望的功利意味。如為了求法應該作偈；為了求祖則不應該。作還是不作，神秀感到“甚難甚難”。神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也相當推重，並有意付法與神秀，而神秀卻說：“不敢求祖”，只求五祖的開示。弘忍曾“命之洗足，引之並座”，是付囑的表示，而神秀卻“涕辭而去”，還一度“潛為白衣”。印順法師認為：弘忍本來要付法給神秀而又中止，當時除惠能偈意的深徹而外，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。而關於神秀作偈，雖說是惠能所說，但經後人之手則多少有失原意。然燉煌本這部分的敘述並沒有嚴重貶毀的意味。

心偈版本

（一）以胡適為代表的立場，一般認為敦煌本是《壇經》最早的本子，但仍有爭議。

《壇經》敦煌古本所記的六祖呈心偈，有兩首

惠能偈曰：

菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清淨，何處有塵埃？

又偈曰：

心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清淨，何處染塵埃？

（二）11世紀西夏文譯《壇經》殘本還保存這兩首的原樣。羅福成譯文是：

菩提本無樹，明鏡亦非台。佛法常清淨，如何有塵埃？ （“佛法”？）

心是菩提樹，身即如明鏡。明鏡本清淨，如何惹塵埃？

這是來源於敦煌古本的，也是兩首，本質上是一樣的。

（三）日本京都堀川興聖寺本《壇經》，該本根源於惠昕本《壇經》：

菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃？

這個版本的呈心偈是一首，胡適認為，是惠昕本將敦煌本的兩首刪並為一首的。

（四）日本加賀大乘寺本《壇經》出來的道元寫本：

菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃。

（五）以宗寶本為代表的流通本《壇經》：

惠能偈曰：

菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。

禪法宗風

見性成佛

《壇經》的主體──大梵寺說法，是“說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒”。“說摩訶般若波羅蜜”首先揭示“菩提般若之智，世人本自有之”。於是立“定慧不二”；“無相為體，無住為本，無念為宗”；“說摩訶般若波羅蜜，頓悟見性”。這是依經說的“般若”，“定慧”，“三昧”等發明見性。開示本性“念念不住”，修“於自念上離境，不於法上念生”的無念法門。“授無相戒”部分直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。佛不在外求的意趣格外明顯。而答疑的“功德在法身”和“淨土在自心”也與此相契合。這二部分，《壇經》（燉煌本）以“自性”為主題而貫徹一切，直顯自性，見性成佛。

惠能“說摩訶般若波羅蜜”繼承了道信以來的禪門，是“不念佛，不看心，不看淨”的一流。惠能在東山傳統“即心是佛”的基石上樹立起“見性成佛”的禪，這融合了南方盛行的《大般涅槃經》的佛性說。《涅槃經》的“佛性”是“如來藏”的別名。如來藏，我，佛性，不但是小乘，菩薩也不容易明見，如《大般涅槃經》說：“菩薩雖具足行諸波羅蜜，乃至十住，猶未能見佛性。如來既說，即便少見”。能究竟明見的是佛，也如《大般涅槃經》所說：“諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙”。

惟有佛能了了見佛性，明見佛性就是佛，所以梁代僧亮說“見性成佛”。印順法師認為，這裡體現了“定慧等”與“見性成佛”的關係，同時也找到《壇經》“定慧不二”，“見性成佛”的來源。而曹溪惠能融合了《大般涅槃經》的“佛性”──“見性成佛”，與達摩的“真性”禪和道信的“念佛心是佛”相比較，內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。不過曹溪禪融合了“佛性”（即是“我”），更通俗簡易，更適合多數人心，更富於“真我”的特色。

直指心傳

曹溪的禪風不只是“見性成佛”，而且是“直指心傳”。東山門下的禪是有層次的。一般是“念佛名，令淨心”，如學者有所領會則“密來自呈，當理與法”。授與的法不被局外人所知，這是“密以方便開發”的“密意”、“密印”。惠能不用念佛、淨心等方便，而“說摩訶般若波羅蜜法，受無相戒”，直捷了當指出“眾生本性念念不住”；“性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在”，要學者直從自己身心去悟入自性──“見性”。雖還是言說，而到達了言說的邊緣。這將東山門下的密授公開了。惠能“直指”、“直示”；弟子“直了”、“直入”。憑惠能自身的深徹悟入和善識根機，要學者直下去頓見真如本性，禪風煥然一新。

到這裡，達摩禪經歷二度的發展：達摩傳來的如來藏禪，本是少數人的修學，“領宗得意”不容易多得。道信與弘忍在“一行三昧”的融合下，念佛，長坐，使門庭廣大起來，引入甚深法門。但東山的“法門大啟”，不免流於“看心，看淨，不動，不起”的方便。曹溪惠能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“無念為宗”，要人從自己身心去“見性成佛”；將楞伽如來藏禪的核心，在普遍化的基礎上，不拘於方便，而直捷簡易的弘闡起來，這就是《壇經》所說的“大乘頓教”。

之後，《壇經》經過了神會門下和洪州門下的添糅，洪州門下從見聞覺知、動靜語默中去悟入；神會門下從現前心念，以“無念”而悟入。而這“直顯心性”的曹溪禪並不是新起的，卻是東山門下所傳的：教外別有宗──不立文字，頓入法界，以心傳心的達摩禪。原始的如來藏說，從達摩到曹溪門下，更加的公開、簡易、直捷。人人有佛性，見性成佛；也就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，因其簡易、直捷不過，容易為人所接受、體驗。所以“凡言禪者皆本曹溪”。

人物關係

同門

法如：是弘忍臨終時侍奉在身邊的一位。弘忍去世約十年（686），他在嵩山少林寺開法，不久（689）去世。

神秀：法如去世後，在玉泉度門蘭若的神秀出山開法，神秀門下，《楞伽師資記》列舉了普寂、敬賢、義福、惠福四位禪師。其中普寂（739年去世）是神秀門下最傑出的禪師。從法如到普寂（686─739），北宗禪在兩京極度隆盛。

玄賾：安州玄賾與神秀同時而稍遲些。他是弘忍臨終時侍奉在側，為弘忍建塔的弟子。玄賾在景龍二年（708）受武則天禮請去長安。大概720年前後他還在兩京開法。《楞伽師資記》的作者淨覺是他的入室弟子，也在兩京開法。

智詵：受武則天禮敬住資州德純寺（702年去世）。他的再傳弟子無相（762年去世），住成都淨眾寺。

門下

曹溪門下的開展，大體可分“嶺南”、“江南”、“中原”三區。

【嶺南】惠能在嶺南的弟子史料不備，唐憲宗賜謚時曹溪學眾有千餘人，《壇經》所說的“十弟子”只是晚年在法泉寺隨侍在側的。以《傳燈錄》所說，志誠、法達、智常、神會、志徹都是外來的，只有“ 韶州法海”（壇經記錄者）和“ 廣州志道”是嶺南人，一直行化廣韶。此外有“ 曹溪令韜”（即守護衣塔的行滔）、“ 廣州吳頭陀”、“ 羅浮山定真”、“ 廣州清苑法真”等。

【中原】曹溪禪在京洛的紮根，主要是因神會的活動。約同時在北方的有： 司空山本淨，入京（744）比神會到洛陽早一年，傳說為惠能弟子的 南陽慧忠，761年入長安。《歷代法寶記》無住出家（749）前聽說：“范陽到次山有 明和上，東京有 神會和上，太原有 自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。”當時，今河北范陽、山西太原都有曹溪弟子蹤跡。更早的如《淨藏禪師身塔銘》說，淨藏在惠能入滅後去嵩山會善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《曉了禪師塔銘》，說惠能弟子曉了在匾擔山。

【江南】這是禪宗發展最主要的一區。著名弟子有 青原行思（740去世），湖南的 石頭希遷（790去世）和 南嶽懷讓（744去世）。懷讓傳有入室弟子六人，其中道峻住揚州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子 永嘉玄覺、 婺州玄策，都在浙東天台宗的化區。玄覺據說是因玄策激發而同往曹溪，並留下“一宿覺”的禪門佳話，後住永嘉開元寺。玄策晚年在婺州“大開法席”，其弟子佛川慧明被譽為“南宗傳教菩薩”。此外有事跡不明的“會稽秦望山 善現禪師”，“義興 孫菩薩”。

		北宋六祖惠能銅坐像，廣州六榕寺，1920年代攝
曹溪	曹溪法乳

記載文獻

•敦煌本《壇經》

•《神會語錄》（第六代唐朝能禪師）

•王維《六祖能禪師碑銘》：由神會提供的材料。

•《曹溪大師別傳》：年代錯亂

•柳宗元《大鑒禪師碑》

•劉禹錫《大鑒禪師第二碑》

•大乘寺本《壇經》

•興聖寺本《壇經》

•宗寶本《壇經》

•《略序》（《六祖大師緣起外紀》）

•《圓覺經大疏鈔》（慧能第六）

•《宗鏡錄》（第六祖惠能大師）

•《寶林傳》

•保唐寺《歷代法寶記》（唐朝第六祖韶州曹溪能禪師）

•雪峰系《祖堂集》（第三十三祖惠能和尚即唐土六祖）

•法眼宗《景德傳燈錄》（第三十三祖慧能大師者）

•《傳法正宗記》（震旦第三十三祖慧能尊者傳）

•《宋高僧傳》（唐韶州今南華寺慧能傳）：有關惠能的事跡多有矛盾，因參考以前的不同傳說，而自為安排。

•《光孝寺瘞發塔記》

人物評價

碑銘詔敕

•王維《六祖能禪師碑銘》：“鼓柑海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見，見無可取，法則常如。世之至人，有證於此。得無漏不盡漏，度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！”……“嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；談笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱醯知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。”

•柳宗元《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》：“其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不盪為歸。其教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣……其說具在，今布天下，凡言禪，皆本曹溪。”

•劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》：“至人之生，無有種類。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生傑異。父乾母坤，獨肖元氣。一言頓悟，不踐初地。五師相承，授以寶器。宴坐曹溪，世號南宗。學徒爰來，如水之東。飲以妙藥，瘥其瘖聾。詔不能致，許為法雄。去佛日遠，群言積億。著空執有，各走其域。我立真筌，揭起南國。無修而修，無得而得。能使學者，還其天識。如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳。口傳手付，則礙於有。留衣空堂，得者天授。”

•唐高宗敕：“朕虔誠慕道，渴仰禪門……南方有能禪師，密受忍大師記，傳達磨衣缽，以為法信。頓悟上乘，明見佛性……”

•法性寺住持法才《光孝寺瘞發塔記》：“……開演上乘，度無量眾，真傳佛心印之法王也……偉歟禪師，法力之厚，彈指即遂。萬古嘉猷，巍然不磨……”

禪典評述

•《荷澤神會禪師語錄》：“能禪師過嶺至韶州居曹溪，來住四十年，依金剛經，重開如來知見。四方道俗，雲奔雨至，猶如月輪，處於虛空，頓照一切色像，亦如秋十五夜月，一切眾生，莫不瞻睹。”

•《傳法正宗記》：“初大鑒示為負薪之役，混一凡輩。自謂不識文字，及其以道稍顯。雖三藏教文，俗間書傳，引於言論，一一若素練習，發演聖道，解釋經義。其無礙大辯，灝若江海。人不能得其涯涘。”

•《傳法正宗記》：“孰謂其不識世俗文字乎？識者曰此非不識文字也，示不識耳。正以其道非世俗文字語言之所及，蓋有所表也。然正法東傳，自大鑒益廣。承之者皆卓犖大士，散布四海。其道德利人人至於今賴之。詳此豈真樵者而初學道乎。是乃聖人降跡，示出於微者也。其等覺乎妙覺耶。不可得而必知。”

•《傳法正宗記》：“聖人之法一也。安用南北而分其宗乎？曰：然。一國所歸有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰親。傳者（宋高僧傳也）以方三力士共射一堅洛叉。一曰摩健那，雖中而不破；二曰缽羅塞建提，破而不度；三曰那羅延箭，度而復穿他物。非堅洛叉有強弱，蓋射勢之不同耳。南能可謂那羅延，躬而獲賞，其喻近之矣。”

太虛大師評述

•“……禪宗在六祖以前若存若亡，六祖以還乃盛流傳……”

•“在廣東歷史上，過去時代有無若孫中山先生一樣偉大的人物呢？有之，則不能不推中國佛教禪宗的六祖──慧能大師。”……“自釋迦至六祖，每一時代中只有一二得心印之士，師資相承，傳持佛法的真髓；而禪宗之得為後世一切佛法的源流，甚至代表整個的佛法，而成為中國所普遍盛行的佛教宗派，實有賴於六祖於禪宗的穎悟和弘傳。”

•“中國佛教以隋、唐時代為最興盛，所有大小乘佛教的分宗別派，皆從此時代演變出來。禪宗在這時代，亦從醞釀中產生了六祖。自有六祖，則中國一切從梵文譯來的經典，向來在文字或思想上有隔膜的，不能體貼消化的，都可以融會貫通；從此，佛法與中國人的心理不發生絲毫的障隔，深深地契合和相應，流演於後世，沒有文字語言上的障礙，也沒有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把佛教的真髓深深地打入中國人的心坎中。不僅於佛教的功績是如此，即隋、唐以來的中國文化，亦莫不受他那種徹悟思想的影響。故六祖實為中國隋唐以後最偉大的人物。”

•“禪宗在唐後宋初，極盛一時，賢首、天台等各宗派得以復興，皆賴禪宗力量的幫助。故中國之有六祖的禪宗，不但佛教深入人心，即各宗派的復興，亦仰其鼻息，由此可見六祖與唐、宋後佛教關係的重大。”……“禪宗在中國得以發揚光大，實不能不歸功於六祖，那末窮本探源，理學又不能不說是淵源於六祖的禪宗了。故中國宋、明以來幾百年來的文化，亦可以說由六祖的禪宗所造成，故六祖實是中國精神建設的成功者。”

•“現在禪宗衰頹，已達到極點。茲欲重為振興，當明五祖傳六祖之道為根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中國之佛教，乃禪宗之佛教也，非由禪宗入手，不能奏改善世道之效。”

•“……在敝國則人心趨重性理及自心之修養，古文化之諸子百家，與佛法之大小乘經論皆不甚融洽。逮唐朝慧能大師，直下明心之禪宗始興。推原佛教之所自，流出於佛陀之大菩提心，禪宗在直下印證自心為與佛無二之覺心，一方既窮佛法之根核，一方又適應華人之心理，遂打入華人之心理深處，發舒為宋、明儒者之理學。故隋、唐後之佛教，當以禪宗為中心……”

•“有許多人，往往以為六祖是斫草挑柴的目不識丁者出身，於是就認為佛教應該要完全棄離文字，因六祖不須文字而通達佛理；殊不知六祖是隨時機所宜示現如此，決非目不識丁者，而是成就無量言語文字三昧陀羅尼，非世間博學多聞、世智辯聰者所能望其項背的！”……“六祖明轉八識成四智，即要歸到各人本身上來，要各人自己於轉處不留凡情，即是實現無分別無住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住於四智菩提中，這是何等親切而有味！故六祖不但不目不識丁，而是具大智慧，具足文字語言三昧者，實非凡人所能測度。”

六祖慧能大師[禪宗六祖]

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