![公孫龍[戰國時期名家離堅白派的代表人物]](/img/5/f4f/nBnauM3XyUjN4czNzcTM3IDN0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL3EzLyIzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLzE2LvoDc0RHa.jpg "公孫龍[戰國時期名家離堅白派的代表人物]")
人物生平
早年經歷
公孫龍趙惠文王六年（前293年），封公子趙勝為平原君。平原君喜好名家論辨之言，公孫龍遂為平原君的門客。
趙惠文王十五年（前284年），燕昭王欲攻齊國，公孫龍帶領弟子，從趙國趕到燕國，力圖勸其“偃兵”。燕王滿口答應，公孫龍卻表示不可相信，說道：當初大王招納欲破齊、能破齊的“天下之士”到燕國來，後來終於破齊。而今“諸侯之士在大王之本朝者，盡善用兵者”，所以我認為大王不會偃兵。他用這種“循實則名”的方法猜透了燕王的真實用心，使燕王無言以對。
十六年（前283年），秦國與趙國盟會締約：“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”答應相互援助。不久，秦興兵攻魏，趙欲救魏。秦王使人責備趙惠文王不遵守盟約。趙王將此事告知平原君。公孫龍向平原君建議說：趙也可以派遣使者去責備秦王說，趙國想援救魏國，秦國卻攻打魏國，是秦國首先違背了盟約。
十九年（前280年），公孫龍又與趙惠文王論偃兵之事。趙王問公孫龍說：“寡人事偃兵十餘年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孫龍回答說：“偃兵之意，兼愛天下之心也。兼愛天下，不可以虛名為也，必有其實。”並指出趙惠文王當秦得地而縞素布總，齊亡地而加膳置酒，並不真正具有兼愛之心，故不能行偃兵之實。
趙孝成王九年（前257年），秦兵攻趙，圍邯鄲。平原君使人向魏國求救。信陵君率兵救趙，邯鄲得以保存。虞卿為平原君向趙王請封。公孫龍連夜駕車入見平原君，認為此舉甚不可行，指出“王舉君而相趙，割東武城而封君者”並不是因為平原君的才智慧型力為趙國所獨有的，而是因為平原君是趙王親戚的緣故。而“一解國患，欲求益地，是親戚受封而國人計功也”，即計國人之功於親戚名下。因此建議平原君不要受封，平原君聽從了公孫龍的建議，並由此對其益加看重。
生平履歷
公孫龍他可能較長時間作平原君的門客。《史記·平原君虞卿列傳》說，“平原君厚待公孫龍”。約於公元前279年至前248年間，公孫龍曾從趙國帶領弟子到燕國，《呂氏春秋·應言》載，是為了說燕昭王以“偃兵”。燕王雖然表示同意，公孫龍卻當面對燕王說。“諸侯之士在大王之本朝者，盡善用兵者”，所以我認為大王不會偃兵，燕昭王無言應答。公孫龍又曾游魏，與公子牟論學。在趙國，《呂氏春秋·審應覽》載，公孫龍曾與趙惠文王論偃兵。趙王問公孫龍說：“寡人事偃兵十餘年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孫龍回答說：“趙國的藺、離石兩地被秦侵占，王就穿上喪國的服裝，縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒，以示慶祝。這怎能會偃兵？” 《呂氏春秋·淫辭》說：秦國跟趙國訂立盟約：“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”過了不久。秦興兵攻魏，趙欲救魏。秦王使人責備趙惠文王不遵守盟約。趙王將這件事告訴平原君。公孫龍給平原君出主意說，趙可以派遣使者去責備秦王說，秦不幫助趙國救魏，也是違背盟約。趙孝成王九年（公元前257年），秦兵攻趙，平原君使人向魏國求救。信陵君率兵救趙，邯鄲得以保存。趙國的虞卿欲以信陵君之存邯鄲為平原君請求增加封地。公孫龍聽說這件事，勸阻平原君說：“君無覆軍殺將之功，而封以東武城。趙國豪傑之士，多在君之右，而君為相國者以親故。夫君封以東武城，不讓無功，佩趙國相印，不辭無能，一解國患，欲求益地，是親戚受封，而國人計功也。為君計者，不如勿受便。”平原君接受了公孫龍的意見，沒有接受封地。公孫龍善於辯論。《公孫龍子·跡府》說，公孫龍與孔穿在平原君家相會，談辯公孫龍的“白馬非馬”。晚年，齊使鄒衍過趙，平原君使與公孫龍論“白馬非馬”之說。公孫龍由是遂詘，後不知所終。公孫龍的主要思想，保存在《公孫龍子》一書中。《漢書·藝文志》名家有《公孫龍子》十四篇。今存六篇。《跡府》，是後人匯集公孫龍的生平言行寫成的傳略。其餘五篇是：《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實論》，其中以《白馬論》最著名。
主要成就
基本思想
公孫龍的哲學思想，《淮南子》說，公孫龍"別同異，離堅白"。
他與惠施的"契約異"說正相反，完全脫離感性認識，只強調概念的邏輯分析，具有十分濃厚的形上學特色。但在邏輯學上，他的貢獻是值得重視的。
公孫龍的"離堅白"學說是從對"堅白石"的分析出發的。《公孫龍子·堅白論》說："視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。"即人們用眼睛看，不知道它是堅硬的，而知道石是白顏色的，這就是沒有堅硬；用手摸不知道它是白顏色，而知道它是堅硬的，這就是沒有白顏色。在前一種情況下，堅硬藏了起來。在後一種情況下，白色藏了起來。這叫作"自藏"。《堅白論》又說："得其白，得其堅，見與不見離。不見離一。一不相盈，故離離也者，藏也。"看到它的白顏色，摸到它的堅硬，有"見與不見"的情況，這就叫離，因為石與堅、白不能互相包含，所以就分離了。分離了也就是藏起來了。他認為，"天下未有若堅，而堅藏"。又說："若白者必白，則不白石物而白焉。""石其無有，惡取堅白乎？故離也。"這是說，不使石與物變堅硬而獨立的堅硬（即抽象的堅硬），天下是沒有的。這就是說，堅硬藏起來了。若白顏色本身定是白顏色的話，它就不必通過使物體發白而表現自己是白。他把本身是白顏色看成一種抽象的白顏色。它看不見，即是藏起來了。石頭假如沒有獨立成為石的本領，又怎么能夠形成既堅又白的石呢？因此，他的結論是白色與堅硬並不是結合在石頭裡面，而是脫離石頭獨立存在的。這就是"離堅白"學說的主要論點。這一學說把事物的各種屬性一方面與物質實體割裂開，另一方面又把它們一一孤立起來而否認其統一性。這在哲學上就意味著一般不是存在個別之中，而是可以脫離個別單獨存在的。公孫龍"離堅白"學說的詭辯性質，在他的"白馬非馬"的命題中表現最為明顯。
"白馬非馬"是古代思想史上的著名命題。公孫龍的論證是這樣的："馬者，所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。"①"馬"一詞是指馬的形態，凡是具有馬的形態的都命名為馬。"白"一詞是指白的顏色，凡是白顏色的都命名為白。"白馬"是馬的形態再加上白的顏色，亦即白顏色的馬。可見，馬與白馬是兩個不同的概念，所以他說："白馬非馬"。這是從概念的內涵方面來論證的。其次，他又從"馬"與"白馬"的外延不同來論證。他說："求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致"。②馬一詞的外延包括一切馬在內，所以黃馬、黑馬都在內。白馬的外延僅限於白顏色的馬，所以黃馬、黑馬不在內。馬與白馬兩個概念既然有這樣的差別，所以他說："白馬非馬"。第三，他又從個別（個性）與一般（共性）的關係來論證。他說："白馬，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。"③這是說，白是一切白色的共性，而不是馬，馬是一切馬的共性，而不是白。白馬指白色的共性加上馬的共性。所以白馬並不是馬。
公孫龍的論證在邏輯上和概念分析上做出了獨到的歷史貢獻，但是他把一些概念混淆而流入詭辯。他分析了馬與白馬這兩個概念的差別、個別與一般的差別。但是，他誇大了這種差別，把兩者完全割裂開來，並加以絕對化；最後達到否認個別，只承認一般，使一般脫離個別獨立存在。這樣，就把抽象的概念當成脫離具體事物的精神實體，從而導致了客觀唯心主義的結論。《莊子·天下》還記載了辯者"二十一事"，其中一些命題與公孫龍有關。如"雞三足"，又見於《公孫龍子·通變論》："飛鳥之景，未嘗動也。"也是屬於公孫龍一派的命題。景即影。這個命題是說，飛鳥的影子並沒有在運動。在每一瞬間，飛鳥的影子可以認為是不動的。
但是時間有連續性，空間有延展性；飛鳥之影在時空體內又是運動著的。這個命題對運動的性質具有片面的認識，但是最終是走上形上學，否認運動的可能性。
名家是春秋戰國社會大變革的產物。他們的辯論，"不法先王，不是禮義"，①具有反傳統的精神，是為新的政權服務的。但由於他們認識的角度不同，因此觀點有所不同。惠施、公孫龍都是片面誇大了認識的某一方面，惠施強調事物的"同一"（即同）的一方面，公孫龍則強調事物的差別（即"異"）的一方面。他們在各自所強調的方面都有精闢的思想，但是這些認識卻受到形上學思想方法的限制。他們的錯誤是人類認識發展史上不可避免的，後期墨家的邏輯思想正是對他們的批判總結。
但是，名家在歷史上是有貢獻的，他們非常有似於古希臘的智者派，甚至於連某些命題都是相似的或者相同的（例如公元前五世紀伊里亞的芝諾就有過"飛矢不動"的命題）。名辯學派和智者派大約前後同時各自在東方和西方以幾乎相同的詭辯式的理論活動，參與了當時歷史性的社會大變動，並促使人類思想認識大為深化。這是人類文明史最值得引人注目的現象之一。
哲學思想
公孫龍不像惠施那樣強調相對的、變化的，而強調“名”是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念，柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。
相關書籍他的著作《公孫龍子》，有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證，力求證明這個命題。第一點是：“馬者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。”若用西方邏輯學術語，大家可以說，這一點是強調，“馬”、“白”、“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物，“白”的內涵是一種顏色，“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以白馬非馬。
第二點是：“求馬，黃黑馬皆可致。求白馬，黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬審矣”。“馬者，無去取於色，故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色，黃黑馬皆所以色去，故惟白馬獨可以應耳。無去者，非有去也。故曰：白馬非馬”。若用西方邏輯學術語，我們可以說，這一點是強調，“馬”、“白馬”的外延的不同。“馬”的外延包括一切馬，不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬，有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同，所以白馬非馬。
第三點是：“馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如己耳。安取白馬？故白者，非馬也。白馬者，馬與白也，白與馬也。故曰：白馬非馬也。”這一點似乎是強調，“馬”這個共性與“白馬”這個共性的不同。馬的共性，是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色，僅只是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說，馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。
或“堅石”，除了馬作為馬，又還有白作為白，即白的共相。《白馬論》中說：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者，非白也。”定所白，就是具體的白色，見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色，是這些物體所定的。但是“白”的共相，則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是，假設有堅而白的石，他設問說：“堅、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，得其堅也，無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石，用眼看，則只“得其所白”，只得一白石；用手摸，則只“得其所堅”，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，從知識論方面說，只有“白石”沒有“堅白石”。這就是“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二”的意思。
他的關於名與實的關係的理論是建立在他的關於共相的唯心主義哲學理論之上的。他認為，共相是一種獨立存在。他的“堅白論”就是企圖論證一塊白石頭的白色和堅硬性是可以獨立存在的。他首先從關於“堅白石”的感覺來進行分析，企圖說明，“堅”與“白”可以互相分離，然後再說明它們可以離開人們的意識而存在。他說：“視不得其所堅而得其所白者，無堅也。，拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”（《堅白論》）又說：“得其白.得其堅，見與不見離：不見離。一一不相盈故離，離也者藏也。”（同上）這是說，看的時候感覺不到堅硬性，而只感覺到白色，這時候堅硬性等於沒有。觸的時候感覺不到白色，而只感覺到堅硬性，這時候白色等於沒有。或者感覺到白色，或者感覺到堅硬性。感覺到的與感覺不到的是彼此分離的。彼此不聯在一起，所以說是分離。而分離就是藏在自身之中。（公孫龍自己解釋說“藏”是指“自藏”有相當於“潛存”之意）公孫龍的這兩段話是說堅白石的白色和堅硬性是可以彼此分離而存在的。他又說：“且猶白，以目，以火見，而火不見；則火與目不見而神見。神不見，而見離。”（同上）這裡所說的“神”即精神作用，也就是指意識；“火”就是光。這是說，例如白色是靠著眼睛和光看見的。但光本身沒有見物的作用，那么光和眼睛合在一起也不能看見，只能是意識在看見，而意識本身也是沒有見物作用的。所以白色是和視覺分離著的。公孫龍在這裡是在說明白色等共相是可以離開人類的感覺而獨立存在的。（公孫龍在這裡犯了一些邏輯錯誤。因為由眼睛離開了光不能見物和光本身沒有見物作用這樣的前提，不能推出，眼睛和光合在一起也不能看見。）由這一些話可以清楚地看出來，公孫龍主張像“白色”這一類共相是客觀存在的，因之他是客觀唯心主義者。
口辨特點
公孫龍標新立異，犀利靈通。公孫龍的論辯常展詭辯之風，而在詭辯之中更突出了他的論辯之才，往往是雄辯風生，獨具匠心。
詰難發問，對症釋疑。公孫龍在和別人論辯時，常常使用詰難句式，以揭露對方的矛盾，使其屈服。而針對對方的問題，他又能巧妙答辯，且將深深的哲理蘊含在簡潔的語句中。
人物評價
公孫龍觀察事物，雖然把個別與一般用"離"的觀點絕對化，只見離而不見合，不符合辯證法的“個別存在於一般之中”的觀點，但他能夠開闢邏輯領域，建立邏輯學的理論體系，有助於百家爭鳴的發展。中國歷史上多數學派看重研究政治倫理，多不懂邏輯學，甚至不承認這門學問，往往以政治倫理觀念來批評公孫龍的邏輯思想，直到近世人們才公開承認公孫龍辯學對象邏輯的問題，並加以重視。
公孫龍“白馬非馬”的論說雖然有其一定的合理性和開創性，也符合辯證法講的個別與一般相區別的原理，更有糾正當時名實混亂的作用。但是，他沿著同樣的原理隨後再提出的“雞三足”、“火不熱”等辯說確有走火入魔之嫌，已墜入“詭辯”的深淵中。怪不得荀子要斥他為“此惑於用名以亂實也。”鄒衍要批評他是“害大道”、“不能無害君子”。
諸子各家普遍認為公孫龍為詭辯，又似乎無法在辯論中勝出。
《公孫龍子》第一章《跡府》記載了孔子的後代孔穿企圖駁倒公孫龍但失敗的故事。
《莊子天下篇》稱公孫龍“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”。
《荀子 不苟篇》中認為君子不看重惠施等名家的辯才，因為其不符合禮。君子並不是無法反駁堅白離的觀點，而是不與之辯論。
《荀子 正名篇》認為白馬非馬論是“此惑於用名以亂實者也”。
《資治通鑑》中記載鄒衍認為公孫龍是“煩文以相假，飾辭以相敦，巧譬以相移，引人使不得及其意，如此害大道”，於是不和公孫龍辯論。
周昌忠《公孫龍子新論》把公孫龍的思想和西方哲學相比較，認為公孫龍“構造了一個相當豐富的關於語言本身的哲學理論”，並不比亞里士多德遜色。
張遠山在著作《寓言的密碼》中認為，公孫龍開創了中國的理性學派的先河。但諸子百家都未能理解他的觀點。
軼事典故
戰國時期，出現了諸子百家，互相爭鳴。趙國平原君門客公孫龍作為戰國諸子百家中名家的代表人物，因其《白馬論》問世，使得公孫龍以詭辯著稱。
公孫龍的“白馬非馬”論令他蜚聲遠揚。有一次，孔子的六世孫、儒家孔穿路過趙國，專程到平原君處找公孫龍辯論。
孔穿對公孫龍說：“向來聽說先生道義高尚，早就願為弟子，只是不能同意先生的白馬不是馬的學說！請你放棄這個說法，我就請求做你的弟子。”
公孫龍回答說：“先生的話錯了。我所以出名，只是由於白馬的學說罷了。現在要我放棄它，就沒有什麼可教的了。”接著公孫龍又批評孔穿的求學態度：“想拜人家為師的人，總是因為智力和學術不如人家吧；現在你要我放棄自己的學說，這是先來教我，而後才拜我為師。先來教我，而後再拜我為師，這是錯誤的。”
他又接著引經據典地說：“白馬非馬的說法，也是仲尼（孔子）所贊同的。”孔子所贊同的，你孔穿還能不贊同嗎？
公孫龍對孔穿講了一個故事：當年楚王曾經張開繁弱弓，裝上亡歸箭，在雲夢的場圃打獵，結果把弓弄丟了。隨從們請求去找。楚王說：“不用了。楚國人丟了弓，楚國人拾了去，又何必尋找呢？”仲尼聽到了說：“楚王的仁義還沒有做到家。應該說人丟了弓、人拾了去就是了，何必要說楚國呢？”公孫龍評論道：照這樣說，仲尼是把楚人和人區別開來的。人們肯定仲尼把楚人和人區別開來的說法，卻否定我把白馬與馬區別開來的說法，這是錯誤的。
末了，公孫龍又總結說：“先生遵奉儒家的學術，卻反對仲尼所贊同的觀點；想要跟我學習，又叫我放棄所要教的東西。這樣即使有一百個我這樣的人，也根本無法做你的老師啊！”孔穿無法回答。
趙孝成王十年（前256年），陰陽家鄒衍替齊國出使趙國，平原君向其請教“白馬非馬”論，鄒衍於是對公孫龍進行了批駁，認為他“煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移”，有害於大道。從此以後，平原君便絀遠了公孫龍，公孫龍也漸漸失去了影響。後五年（前251年），平原君卒。次年（前250年），公孫龍亦卒。
書籍記載
跡府第一
《公孫龍子》公孫龍，戰國時辯士也。疾名實之散亂，因資材之所長，為“守白”之論。假物取譬，以“守白”辯，謂白馬為非馬也。白馬為非馬者，言白所以名色，言馬所以名形也；色非形，形非色也。夫言色則形不當與，言形則色不宜從，今合以為物，非也。如求白馬於廄中，無有，而有驪色之馬，然不可以應有白馬也。不可以應有白馬，則所求之馬亡矣；亡則白馬竟非馬。欲推是辯，以正名實而化天下焉。
龍於孔穿會趙平原君家。穿曰：“素聞先生高誼，願為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳！情去此術，則穿請為弟子。”
龍曰：“先生之言悖。龍之所以為名者，乃以白馬之論爾！今使龍去之，則無以教焉。且欲師之者，以智與學不如也。今使龍去之，此先教而後師也；先教而後師之者，悖。
“且白馬非馬，乃仲尼之所取。龍聞楚王張繁弱之弓，載亡歸之矢，以射蛟口於雲夢之圃，而喪其弓。左右請求之。王曰：‘止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？’仲尼聞之曰：‘楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？’若此，仲尼異‘楚人’與所謂‘人’。夫是仲尼異‘楚人’與所謂‘人’，而非龍‘白馬’於所謂‘馬’，悖。”
“先生修儒術而非仲尼之所取，欲學而使龍去所教，則雖百龍，固不能當前矣。”孔穿無以應焉。
公孫龍，趙平原君之客也；孔穿，孔子之葉也。穿與龍會。穿謂龍曰：“臣居魯，側聞下風，高先生之智，說先生之行，願受益之日久矣，乃今得見。然所不取先生者，獨不取先生之以白馬為非馬耳。請去白馬非馬之學，穿請為弟子。”公孫龍曰：“先生之言悖。龍之學，以白馬為非馬者也。使龍去之，則龍無以教；無以教而乃學於龍也者，悖。且夫欲學於龍者，以智與學焉為不逮也。今教龍去白馬非馬，是先教而後師之也；先教而後師之，不可。”
老聃“先生之所以教龍者，似齊王之謂尹文也。齊王之謂尹文曰：‘寡人甚好士，以齊國無士，何也？’尹文曰：‘願聞大王之所謂士者。’齊王無以應。尹文曰：‘今有人於此，事君則忠，事親則孝，交友則信，處鄉則順，有此四行，可謂士乎？’齊王曰：‘善！此真吾所謂士也。’尹文曰：‘王得此人，肯以為臣乎？’王曰：‘所願而不可得也。’”“是時齊王好勇。於是尹文曰：‘使此人廣眾大庭之中，見侵侮而終不敢斗，王將以為臣乎？’王曰：‘鉅士也？見侮而不鬥，辱也！辱則寡人不以為臣矣。’尹文曰：‘唯見侮而不鬥，未失其四行也。是人失其四行，其所以為士也然。而王一以為臣，一不以為臣，則向之所謂士者，乃非士乎？’齊王無以應。”“尹文曰：‘今有人君，將理其國，人有非則非之，無非則亦非之；有功則賞之，無功則亦賞之，而怨人之不理也，可乎？’齊王曰：‘不可。’尹文曰：‘臣口觀下吏之理齊，齊方若此矣。’王曰：‘寡人理國，信若先生之煙，人雖不理，寡人不敢怨也。意未至然與？’
“尹文曰：‘言之敢無說乎？王之令曰：‘殺人者死，傷人者刑。’人有畏王之令者，見侮而終不敢斗，是全王之令也。而王曰：‘見侮而不鬥者，辱也。’謂之辱，非之也。無非而王非之，故因除其籍，不以為臣也。不以為臣者，罰之也。此無而王罰之也。且王辱不敢斗者，必榮敢斗者也；榮敢斗者，是而王是之，必以為臣矣。必以為臣者，賞之也。彼無功而王賞之。王之所賞，吏之所誅也；上之所是，而法之所非也。賞罰是非，相與四謬，雖十黃帝，不能理也。’齊王無以應。”
“故龍以子之言有似齊王。子知難白馬之非馬，不知所以難之說，以此，猶好士之名，而不知察士之類。”
白馬論第二
“白馬非馬”，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：白馬非馬。
曰：有馬不可謂無馬也。不可謂無馬者，非馬也？有白馬為有馬，白之，非馬何也？
公孫龍曰：求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也，所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。如黃、黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬，是白馬之非馬，審矣！曰：以馬之有色為非馬，天下非有無色之馬。天下無馬可乎？
曰：馬固有色，故有白馬。使馬無色，有馬如已耳，安取白馬？故白馬非馬也。白馬者，馬與白也。馬與白馬也？故曰：白馬非馬也。
曰：馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。是相與以不相與為名，未可。故曰：白馬非馬未可。
曰：以“有白馬為有馬”，謂有白馬為有黃馬，可乎？
曰：未可。
曰：以“有馬為異有黃馬”，是異黃馬與馬也；異黃馬與馬，是以黃為非馬。以黃馬為非馬，而以白馬為有馬，此飛者入池而棺槨異處，此天下之悖言辭也。
以“有白馬不可謂無馬”者，離白之謂也；不離者有白馬不可謂有馬也。故所以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非以白馬為有馬耳。故其為有馬也，不可以謂“白馬”也。
以“白者不定所白”，忘之而可也。白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。馬者，無去取於色，故黃、黑皆所以應；白馬者，有去取於色，黃、黑馬皆所以色去，故唯白馬獨可以應耳。無去者非有去也，故曰：“白馬非馬”。
指物論第三
物莫非指，而指非指。
天下無指，物無可以謂物。非指者天下，而物可謂指乎？
指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。
天下無指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也？非指者，物莫非指也。
天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。
天下無指者，生於物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是無部為指。以有不為指之無不為指，未可。
以“指者天下之所無”。天下無指者，物不可謂無指也；不可謂無指者。非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指與物非指也。
使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指、徑謂無物非指？
且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為指？
