內容簡介
著名學者夏志清教授是當代海外研究中國文學的重量級人物，也是中外著名的文學評論家。本書收錄他十二篇重要的文學論評，主要論及 明清小說和小說理論，評介了當代著名作家錢錘書、 余光中、 琦君等人的重要作品，如《 談藝錄》、《蒲公英的歲月》等，另有《 人的文學》等經典論述。全書語淺意深， 言近旨遠，對於了解近現代 中國文學乃至 中國文化諸問題， 不無裨益。
目錄
自序
《 隋史遺文》重刊序
文人小說家和中國文化——《 鏡花緣》新論
新小說的提倡者： 嚴復與 梁啓超
寫在《濟安日記》前面
人的文學教育小說家金溟若
《師友·文章》序
琦君的散文（《書簡》節錄）
余光中：懷國與鄉愁的延續
《林以亮詩話》序
追念 錢鍾書先生——兼談 中國古典文學研究之新趨向
勸學篇——專復 顏元叔教授
原文
人的文學
周作人
我們現在應該提倡的新文學，簡單的說一句，是“人的文學”。應該排斥的，便是反對的非人的文學。
新舊這名稱，本來很不妥當，其實“太陽底下何嘗有新的東西？”思想道理，只有是非，並無新舊。要說是新，也單是新發見的新，不是新發明的新。“ 新大陸”是在十五世紀中，被哥侖布發見，但這地面是古來早已存在。電是在十八世紀中，被弗蘭克林發見，但這物事也是古來早已存在。無非以前的人，不能知道，遇見哥侖布與弗蘭克林才把他看出罷了。真理的發見，也是如此。真理永遠存在，並無時間的限制，只因我們自己愚昧，聞道太遲，離發見的時候尚近，所以稱他新。其實他原是極古的東西，正如新大陸同電一般，早在這宇宙之內，倘若將他當作新鮮果子、時式衣裳一樣看待，那便大錯了。譬如現在說“人的文學”，這一句話，豈不也像時髦。卻不知世上生了人，便同時生了人道。無奈世人無知，偏不肯體人類的意志，走這正路，卻迷入獸道鬼道里去，旁皇了多年，才得出來。正如人在白晝時候，閉著眼亂闖，末後睜開眼睛，才曉得世上有這樣好陽光；其實太陽照臨，早已如此，已有了許多年代了。
歐洲關於這“人”的真理的發見，第一次是在十五世紀，於是出了宗教改革與文藝復興兩個結果。第二次成了 法國大革命，第三次大約便是歐戰以後將來的未知事件了。女人與小兒的發見，卻遲至十九世紀，才有萌芽。古來女人的位置，不過是男子的器具與奴隸。中古時代，教會裡還曾討論女子有無靈魂，算不算得一個人呢。小兒也只是父母的 所有品，又不認他是一個未長成的人，卻當他作 具體而微的成人，因此又不知演了多少家庭的與教育的悲劇。自從茀羅培爾（Froebel）與戈特文（Godwin）夫人以後，才有光明出現。到了現在，造成兒童學與女子問題這兩大研究，可望長出極好的結果來。 中國講到這類問題，卻須從頭做起，人的問題，從來未經解決，女人小兒更不必說了。如今第一步先從人說起生了四千餘年，現在卻還講人的意義，從新要發見“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再學，總比不學該勝一籌罷。我們希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想，便是這個意思。
我們要說人的文學，須得先將這個人字，略加說明。我們所說的人，不是世間所謂“天地之性最貴”，或“ 圓顱方趾”的人。乃是說，“從動物進化的人類”。其中有兩個要點，（一）“從動物”進化的，（二）從動物“進化”的。
我們承認人是一種生物。他的生活現象，與別的動物並無不同，所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應該排斥改正。
但我們又承認人是一種從動物進化的生物。他的內面生活，比別的動物更為複雜高深，而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎，而其內面生活，卻漸與動物相遠，終能達到高上和平的境地。凡獸性的餘留，與古代禮法可以阻礙人性向上的發展者，也都應該排斥改正。
這兩個要點，換一句話說，便是人的靈肉二重的生活。古人的思想，以為人性有靈肉二元，同時並存，永相衝突。肉的一面，是獸性的遺傳；靈的一面，是神性的發端。人生的目的，便偏重在發展這神性；其手段，便在滅了體質以救靈魂。所以古來宗教，大都厲行禁慾主義，有種種苦行，抵制人類的本能。一方面卻別有不顧靈魂的 快樂派，只願“死便埋我”。其實兩者都是趨於極端，不能說是人的正當生活。到了近世，才有人看出這 靈肉本是一物的兩面，並非對抗的二元。獸性與神性，合起來便只是人性。 英國十八世紀詩人勃萊克（Blake）在《天國與地獄的結婚》一篇中，說得最好：
（一）人並無與靈魂分離的身體。因這所謂身體者，原止是五官所能見的一部分的靈魂。
（二）力是唯一的生命，是從身體發生的。理就是力的外面的界。
（三）力是永久的悅樂。
他這話雖然略含神秘的氣味，但很能說出靈肉一致的要義。我們所信的人類正當生活，便是這 靈肉一致的生活。所謂從動物進化的人，也便是指這 靈肉一致的人，無非用別一說法罷了。
這樣“人”的理想生活，應該怎樣呢？首先便是改良人類的關係。彼此都是人類，卻又各是人類的一個。所以須營一種利己而又利他，利他即是利己的生活。第一，關於物質的生活，應該各盡人力所及，取人事所需。換一句話，便是各人以心力的勞作，換得適當的衣食住與醫藥，能保持健康的生存。第二，關於道德的生活，應該以愛智信勇四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活。這種“人的” 理想生活，實行起來，實於世上的人無一不利。富貴的人雖然覺得不免失去了他的所謂尊嚴，但他們因此得從非人的生活里救出，成為完全的人，豈不是絕大的幸福么？這真可說是二十世紀的新福音了。只可惜知道的人還少，不能立地實行。所以我們的在文學上略略提倡，也稍盡我們家人類的意思。
但現在還須說明，我所說的人道主義，並非世間所謂“悲天憫人”或“博施濟眾”的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。這理由是，第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，去仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個人愛人類，就只為人類中有了我，與我相關的緣故。 墨子說，“愛人不外己，己在所愛之中”，便是最透徹的話。上文所謂利己而又利他，利他即是利己，正是這個意思，所以我說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。耶穌說，“愛鄰如己”。如不先知自愛，怎能“如己”的愛別人呢？至於無我的愛，純粹的利他，我以為是不可能的。人為了所愛的人，或所信的主義，能夠有獻身的行為。若是割肉飼鷹，投身給餓虎吃，那是超人間的道德，不是人所能為的了。
用這人道主義為本，對於人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學。其中又可以分 作兩項，（一）是正面的，寫這理想生活，或人間上達的可能性；（二）是側面的，寫人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。這類著作，分量最多，也最重要。因為我們可以因此明白人生實在的情狀，與理想生活比較出差異與改善的方法。這一類中寫非人的生活的文學，世間每每誤會，與非人的文學相溷，其實卻大有分別。譬如 法國莫泊三（Maupassant）的小說《一生》（Une Vie），是寫人間獸慾的人的文學；中國的《肉蒲團》卻是非人的文學。 俄國 庫普林（Kuprin）的小說《坑》（Jama），是寫 娼妓生活的人的文學；中國的《九尾龜》卻是非人的文學。這區別就只在著作的態度不同。一個嚴肅，一個遊戲。一個希望人的生活，所以對於非人的生活，懷著悲哀或憤怒；一個安於非人的生活，所以對於非人的生活，感著滿足，又多帶些玩弄與挑撥的形跡。簡明說一句，人的文學與非人的文學的區別，便在著作的態度，是以人的生活為是呢，非人的生活為是呢這一點上。材料方法，別無關係。即如提倡女人殉葬--即殉節--的文章，表面上豈不說是“維持風教”；但強迫人自殺，正是非人的道德，所以也是非人的文學。中國文學中，人的文學本地極少。從 儒教道教出來的文章，幾乎都不合格。現在我們單從純文學上舉例如：
（一）色情狂的淫書類
（二）迷信的鬼神書類（《封神榜》《西遊記》等）
（三）神仙書類（《 綠野仙蹤》等）
（四）妖怪書類（《 聊齋志異》《子不語》等）
（五）奴隸書類（甲種主題是皇帝狀元宰相，乙種主題是神聖的父與夫）
（六）強盜書類（《水滸》《 七俠五義》《施公案》等）
（七）才子佳人書類（《三笑姻緣》等）
（八）下等諧謔書類（《 笑林廣記》等）
（九）黑幕類
以上各種思想和合結晶的舊戲這幾類全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西，統應該排斥。這宗著作，在民族心理研究上，原都極有價值。在 文藝批評上，也有幾種可以容許。但在主義上，一切都該排斥。倘若懂得道理，識力已定的人，自然不妨去看。如能研究批評，便於世間更為有益，我們也極歡迎。
人的文學，當以人的道德為本，這道德問題方面很廣，一時不能細說。現在只就文學關係上，略舉幾項。譬如兩性的愛，我們對於這事，有兩個主張:
（一）是男女兩本位的平等。
（二）是戀愛的結婚。
世間著作，有發揮這意思的，便是絕好的人的文學。如諾威伊孛然（Ibsen）的戲劇《娜拉》（Et Dukkehjem）《海女》（Fruen fra Havet），俄國 托爾斯泰（Tolstoj）的小說Anna Karenina,英國哈兌（Hardy）的小說《台斯》（Tess）等就是。戀愛起原，據芬闌學者威思德 馬克（Westermarch）說，由於“人的對於我快樂者的愛好”。卻又如奧國盧闓（Lucke）說，因多年甚的進化，漸變了高上的感情。所以真實的愛與兩性的生活，也須有靈肉二重的一致。但因為現世社會境勢所迫，以致偏於一面的，不免極多。這便須根據人道主義的思想，加以記錄研究。卻又不可將這樣生活，當作幸福或神聖，讚美提倡。中國的 色情狂的 淫書，不必說了。舊基督教的禁慾主義的思想，我也不能承認他為是。又如俄國陀思妥也夫斯奇（Dostojevskij）是偉大的人道主義作家。但他在一部小說中，說一男人愛一女子，後來女子愛了別人，他卻竭力斡鏇，使他們能夠配合。陀思妥也夫斯奇自己，雖然言行竟是一致，但我們總不能承認這種種行為，是在人情以內，人力以外，所以不願提倡。又如 印度詩人 泰戈爾（Tagore）做的小說，時時頌揚東方思想。有一篇記一 寡婦的生活，描寫對的“心的撒提（Suttee）”(撒提是印度古話，指寡婦與她丈夫的屍體一同焚化的習俗)，又一篇說一男人棄了他的妻子，在英國別娶，他的妻子，還典賣了 金珠寶玉，永遠的接濟他。一個人如有身心的自由，以 自由選擇，與人結了愛，遇著生死的別離，發生自己犧牲的行為，這原是可以稱道的事。但須全然出於自由意志，與被專制的因襲禮法逼成的動作，不能 並為一談。印度人身的撒提，世間都知道是一種非人道的習俗，近來已被英國禁止。至於人心的撒提，便只是一種變相。一是死刑，一是 終身監禁。照中國說，一是殉節，一是守節，原來撒提這字，據說在 梵文，便正是節婦的意思。印度女子被“撒提”了幾千年，便養成了這一種畸形的貞順之德。講東方化的，以為是國粹，其實只是不自然的制度習慣的惡果。譬如中國人磕頭慣了，見了人便無端的要請安拱手作揖，大有非跪不可之意，這能說是他的謙和美德么？我們見了這種畸形的所謂道德，正如見了塞在罈子里養大的、身子像羅卜形狀的人，只感著恐怖嫌惡悲哀憤怒種種感情，快不該將他提倡，拿他賞讚。
其次如親子的愛。古人說，父母子女的愛情，是“本於天性”，這話說得最好。因他本來是天性的愛，所以用不著那些人為的束縛，妨害他的生長。假如有人說，父母生子，全由私慾，世間或要說他不道。今將他改作由於天性，便極適當。照生物現象看來，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延續，與哺乳的努力，這是動物無不如此。到了人類，對於戀愛的融合，自我的延長，更有意識，所以親子的關係，尤為濃厚。近時識者所說兒童的權利，與父母的義務，便即據這天然的道理推演而出，並非時新的東西。至於世間無知的父母，將子女當作 所有品，牛馬一般養育，以為養大以後，可以隨便喚他騎他，那便是退化的謬誤思想。英國 教育家戈思德（Gorst）稱他們為“猿類之不肖子”，正不為過。 日本 津田左右吉著《文學上國民思想的研究》卷一說，“不以親子的愛情為本的孝行觀念，又與祖先為子孫而生存的生物學的普遍事實，人為將來而努力的人間社會的實際狀態，俱相違反，卻認作子孫為祖先而生存，如此道德中，顯然含有不自然的分子”。祖先為子孫而生存，所以父母理應愛重子女，子女也就應該愛敬父母。這是自然的事實，也便是天性。文學上說這親子的愛的， 希臘訶美 羅斯（Homeros）史詩《伊理亞斯》（Ilias）與歐里畢兌斯（Euripides）悲劇《德羅夜兌斯》（Troiades）中，說赫克 多爾（Hektor）夫婦與兒子的死別的兩節，在古文學中，最為美妙。近來諾威伊孛然的《群鬼》（Gengangere）， 德國士兌曼（Sudemann）的戲劇《故鄉》（Heimat），俄國都介涅夫（Turgenjev）的小說《父子》（Ottsy idjeti）等，都很可以供我們的研究。至於郭巨埋兒、 丁蘭刻木那一類殘忍迷信的行為，當然不應再行讚揚提倡。割股一事，尚是 魔術與食人風俗的遺留，自然算不得道德，不必再叫他混入文學裡，更 不消說了。
照上文所說，我們應該提倡與排斥的文學，大致可以明白了。但關於古今中外這一件事上，還須追加一句說明，才可免了誤會。我們對於主義相反的文學，並非如 胡致堂或乾隆做史論，單依自己的成見，將古今人物排頭罵例。我們立論，應抱定“時代”這一個觀念，又將批評與主張，分 作兩事。批評古人的著作，便認定他們的時代，給他一個正直的評價，相應的位置。至於宣傳我們的主張，也認定我們的時代，不能與相反的意見通融讓步，唯有排斥的一條方法。譬如原始時代，本來只有原始思想，行魔術食人的人，那便只得將他捉住，送進精神病院去了。其次，對於中外這個問題，我們也只須抱定時代這一個觀念，不必再劃出什麼別的界限。地理上歷史上，原有種種不同，但世界交通便了，空氣流通也快了，人類可望逐漸接近，同一時代的人，便可相併存在。單位是個我，總數是個人。不必自以為與眾不同，道德第一，劃出許多 畛域。因為人總與人類相關，彼此一樣，所以 張三李四受苦，與 彼得 約翰受苦，要說與我無關，便一樣無關，說 與我相關，也一樣相關。仔細說，便只為我與 張三李四或彼得約翰雖姓名不同，籍貫不同，但同是人類之一，同具感覺性情。他以為苦的，在我也必以為苦。這苦會降在他身上，也未必不能降在我的身上。因為人類的運命是同一的，所以我要顧慮我的運命，便同時須顧慮人類共同的運命。所以我們只能說時代，不能分中外。我們偶有創作，自然偏於見聞較確的中國一方面，其餘大多數都還須紹介譯述外國的著作，擴大讀者的精神，眼裡看見了世界的人類，養成人的道德，實現人的生活。
一九一八年十二月七日
作者簡介
周作人
（1885.1.16～1967.5.6）， 浙江 紹興人。中國現代著名 散文家、文學理論家、 評論家、 詩人、 翻譯家、 思想家，中國 民俗學開拓人， 新文化運動的傑出代表。原名 櫆壽（後改為 奎綬），字 星杓，又名 啟明、、 啟孟、 起孟，筆名 遐壽、 仲密、 豈明，號 知堂、 藥堂等。 魯迅（ 周樹人）之弟， 周建人之兄。歷任國立 北京大學教授、東方文學系主任， 燕京大學新文學系主任、 客座教授。新文化運動中是《 新青年》的重要同人作者，並曾任“ 新潮社”主任編輯。“ 五四運動”之後，與 鄭振鐸、 沈雁冰、 葉紹鈞、 許地山等人發起成立“ 文學研究會”；並與魯迅、 林語堂、 孫伏園等創辦《 語絲》周刊，任主編和主要撰稿人。1939年成為 漢奸。抗戰勝利後被判處有期徒刑。建國後重新從事寫作工作。
提倡者
彌補 胡適在文學建設思想上的不足的是周作人。1918年12月，周作人毫不含糊地打出了"人的文學"的旗號，反對"非人"的文學。在《人的文學》中，周作人首先指出，談論新文學的說法本身存在不妥之處。因為"思想道理，只有是非，並無新舊"。也就是說，周作人一上來就直指文學的思想問題，認為新舊不在形式，而在於內容上的 大是大非。這樣，周作人也就把新文學的形式問題，直接提到了思想內容的層面上來。 那么，按照周作人的說法，何謂"新文學"？周作人在《人的文學》中明確地說："我們現在應該提倡的新文學，簡單的說一句，是'人的文學'。應該排斥的，便是反對的非人的文學。"周作人認為，"人"的問題，在歐洲早已經得到發現和解決，而在中國卻現在才要"從新發見'人'，去'辟人荒'"，雖然晚了點，但"總比不學該勝一籌"。鑒於此，有必要在文學中"提倡一點人道主義思想"。進而，周作人對"人的文學"的文學做了如下界定："用這人道主義為本，對於人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學。"並指出了兩種重要的 描寫方法：一是從正面展現"這理想生活，或人間上達的可能性"；二是從側面的角度來寫平常人的生活，或從反面的角度來寫"非人的生活"。
"人"是周作人對新文學理解的重要概念。所謂"人"，便是指"靈、肉一致的人"；所謂人性，便是"獸性與神性"的結合。"而一切妨礙人性的生長、破壞人類的平和的東西，統應該排斥。"周作人站在人道主義的立場上，呼喚文學中的"人"，他賦予新文學的重要內涵或者思想就是展現這健康的向上的人性。人，第一次走進了新文學運動先驅者的批評視野。需要注意的是，周作人在此強調的"人"既有普泛意義上的"類"的概念，又有"個人"的含義，即"彼此都是人類，卻又各是人類的一個"。
無怪乎有的學者說，周作人的《人的文學》，"首先揭起以西方人道主義為基本精神的'人的文學'、'平民文學'的旗幟，從而使文學革命由'破壞'階段進入'建設'階段，由形式上的改革進入實質上的形式與內容並重，加速了文學革命的進程。"也正是從這個角度來說，" 中國新文學實質性的宣言是周作人的《人的文學》"（秦新春：《再評五四時期周作人人的文學》，《 中國人民大學學報》1994年第1期，第65頁）。是周作人第一次賦予了新文學新的特質，樹立了新文學發展不同於舊的封建文學的界碑。
思想革命
周作人繼《人的文學》之後，又發表了進一步探討文學建設的《思想革命》、《平民文學》（1919年初）。在《思想革命》中，周作人更是直言不諱地說，"文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要"。因為幾千年的封建思想的浸淫積澱，已經使荒謬的思想和晦澀的文言達到了"融合為一"、彼此難離難棄的程度。這正如"信奉君師主義的人，穿上 洋裝，掛上維新的招牌，難道就能實行民主政治？"出於對思想變革的深刻理解，周作人沒有像胡適那樣對 文學革命充滿信心，認為形式的改變就真的能夠清洗封建 衛道士的頭腦。招牌雖變貨色依舊的事，在某些方面說明了先驅者的樂觀僅僅是停留在理想的理論狀態中。因而，周作人決絕地指出，僅僅改變文字不涉及思想，是絕對不能實現"文學革命的完全勝利"。這樣，周作人把新文學中蘊涵的思想革命作為一個重要的文藝理論命題提了出來。
平民文學
《平民文學》基本上是承接著《人的文學》中的觀點而來的，是"人的文學"的延伸和闡發。在《平民文學》中，周作人分析了貴族文學和平民文學，認為二者的區別不在於描寫的對象，而在於描寫的情感是否普遍、真摯。貴族文學之所以應該捨棄是因為其是遊戲的、享樂的，平民文學之所以應該發展是因為其是普遍的和真摯的。周作人進而提出，個人作為人類中的一分子，有責任和義務通過藝術的手法描寫個人的情感，進而表現人類的意志，影響於人間幸福生活。
略論《人的文學》
“ 新世紀萬有文庫”中的外文翻譯書，不知道是我自己挑剔還是不夠認真，看過的少少幾篇，都很難說滿意。也許只有《人的文學》算是例外。儘管作者一樣國籍屬外，然則因為翻譯者是其他自己在中國 台灣和 香港的學生，譯文整體頗文雅可讀，與作者文思甚為搭配。
夏志清貴為現代文學研究者中的大腕，其名著《 中國現代小說史》在同類研究中享有著至高的榮譽。我初次接觸他的作品大概是兩年前，一本三聯版的《文學的前途》吧，因為彼此意識形態差距太大，那本書真的難以卒讀，以至於除了意識上的抗爭，沒其他印象留下。這次冬夜無事，仔細翻閱了《人的文學》，尤其是與書本同名的一章，大有擊節讚賞之意。他將中國 新文學的傳統定位為“人的文學”，即是“用人道主義為本”，對 中國社會、個人諸問題，加以記錄研究的文學，基本上是道出了 五四精神的核心。
夏志清對中國現代作家的評述雖然很多時候有意識形態的批評在內，但並不因此而可以否定那些不如他意的作家，而是如實談論自己的看法，並努力承認那些作家的成就。如 巴金，他認為巴金的《家》，藝術上比較拙劣，但是仍然肯定了其中“感時憂國”的精神。夏志清自己就是一個人道主義者，很為舊社會的悲慘故事動容。他將這種觀念納入對作品的評論體系中，認為只要是“真情實事，就有保存價值”。這種對文學作品文質並重的態度使得他在很大程度上願意肯定現代文學的成就，而不過獎古代文學（如他對《 老殘遊記》的欣賞和對《 三國演義》的厭惡。蓋前者願意為民請命，有人道主義思想，而後者中 劉安為了有肉招待 劉備而殺妻， 慘無人道卻被作者稱頌）。他在這樣的基礎上進一步批評國外的文藝批評家們只重審美而忽略人文關懷，相對於國內的學者，站得足夠高，對那些同行認識更深刻，批評的底氣也比較足。
好的批評家應該有足夠的自信，批評時也以事實為依據，夏志清的文學批評建立在事實基礎上，因而從主觀上看信心十足，從客觀上來說也足夠動人。上面對洋教授研究中 國外文學的批評是一例，他同台灣著名文藝評論家顏元叔的爭論又是一例。在《勸學篇》一文中，他不僅據理反駁了顏的批評的荒謬，而且從顏自己的著作入手，找到其行文的紕漏，加以笞伐，雖然語氣近乎惡毒，卻因為有事實為依據而理直氣壯（具體爭論恕不舉例）。總之，顏元叔從人品到學問都被他用事實罵得 狗血噴頭。不僅作者，讀者也覺爽快，只是苦了顏先生個人，被人抓了把柄，百口莫辯。
《人的文學》有幾篇文字真的很有理有力有情，本人學問有限，不能多表，熱烈推薦給諸位同好，如能遇一二知音，則欣喜之情，何可言表！
論述
文中觀點
五四時期，周作人發表了《人的文學》（1）。提出：用人道主義為本，對於人生諸問題，加以記錄研究的文字即為人的文學。“人的文學”的主張既體現了文學的革新，也反映了他對理想社會的嚮往。但出於當時社會鬥爭、國民素質、文化積定等因素，“人的文學”卻只是一 種空想。而在今天的社會生活中，人的文學是值得我們去學的。
對人的解釋
文中，周作人先是對人作了解釋：我們所說的人，不是世間的所謂“天地之性最貴”或“圓顱方趾”的人。乃是說“從動物進化的人類”。其中有兩個要點，〈一〉“從動物”進化的，〈二〉從動物“進化”的。接著便講到人的生活是靈肉一致的生活。再就是說到在文學上應以“人道主義”從新發現人並指導人的思想。“人的文學”還提出“人的”和“非人的”認為“人的文學”應該排斥那些妨礙人性的生長、破壞人類平和的東西。最後還涉及到人的道德以及評論的時代主張。
時代背景
任何思想理論的產生都不可能純粹的憑空捏造。周作人“人的文學”的提出是有一定的思想之源及時代背景，十四十五世紀的歐洲社會盛行 文藝復興運動，其中就極力的倡導人權，而周作人“人的文學”最直接的是受託爾斯泰和 武者小路實篤的影響。這一文學思想理論的提出與中國幾千年的等級觀念、禮教思想所導致的國民劣根性以及新文化運動的開展也是離不開的。他所以會提出“人的文學”就是希望通過文學思想去引導人們重新認識“人”，了解怎樣才是“人的生活”，從而真正的過人該過的生活。無論其造成的影響多深、成果多大，首先，他出發的動機是好的。這也體現了當時文學思想的任務及文學思想的一種方向。這些都是以周作人本人的經歷有著密切的聯繫，周作人和魯迅一樣到日本留學，接受了 民主革命思想的影響，相信文藝具有“轉移性情”、“改良社會”的作用。回國後先後在紹興、 杭州任教，1917年又被聘請到北京大學任教，從事外國文學的介紹。這一切都為他的文學理論奠定了豐厚的思想文化基礎。 “人的文學”極好的的解釋了人，他說人是“從動物進化的人類”從動物來表明人的自然屬性，是人和動物共有的屬性；“進化”又巧妙的指出人之所以區別於動物的社會屬性，是人特有的本質屬性。人的自然屬性和動物屬性共同作用下的人的生活也就成了“人的文學”中提到的“靈肉二重的生活”。肉的一面即為“獸性的遺傳”，也就是人的自然屬性；靈的一面是“神性的發端”，也就是現在自然科學中所說的人的社會屬性。周作人說“我們所相信的人類正當生活便是著靈肉一致的生活。人生的目的，便偏重在發展這種靈的神性。”他說“這種人的理想生活首先便是改良人類的關係。實行起來於世人無一不利。”誠然，現今的道德法律社會中關於人的生活方向及人與人之間的關係調整也多少體現了“人的文學”關於“人的理想生活”的觀點。從這“人”的“理想生活”“人的文學”進而提出“人道主義”。
人道主義
周作人如是解釋“人道主義”：“我所說的人道主義，並非人間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義”。“人道主義”的施行有兩個要點〈一〉是“人在人類中”，〈二〉是“利己而又利他，利他即是利己”。周作人用墨子對兼愛理由的說法：“愛人不外己，己在所愛之中”進一步詮釋“人道主義”的意義。這種“人道主義”在當時的社會中不便施行，但他所倡導的人間本位的文學思想與今天的社會中所提到的以德治國走得極近。歐洲世界的人文主義之父 但丁在《神曲》中說：“人類生來不是為了你獸一樣的活著，而是為了求美德和知識。”以後達分奇、博伽丘、拉博雷、 喬叟等人的觀點形成以“人”的發現——要求“人”從 神權統治下解放出來，取得人應該有的地位和權利的空想的資產階級思想體系——人文主義。文藝復興中反對禁慾主義，提倡個性解放和追求個人愛情和幸福的權利；反對等級制度和殘酷的壓迫，提倡自由、平等、 博愛。（2）“人的文學”中“人道主義”可以說是“人文主義”在中國的發展再現，其對解放人的思想，瓦解 封建等級制度、禮教思想是有一定的積極作用，但也正因為是來自資產階級的空想而使得“人文主義”的施行在當時的中國特殊的社會環境中並沒有顯著的成功。
非人文學
周作人“人的文學”也具體的講到在文學創作上應該排斥那些阻礙人性的生長、破壞 人類和平的東西，並列舉出十類人類應該排場的文藝作品〈一〉*狂的*類、〈二〉迷信的鬼神書類〈三〉神仙書類、〈四〉妖怪書類、〈五〉奴隸書類、〈六〉強盜書類、〈七〉才子佳人書類、〈八〉下等諧旄書類、〈九〉黑幕書類、〈十〉以上各種思想與合晶的舊戲。從“人道主義”講這種排斥是有一定道理的，而事實上他把《西遊記》列入迷信的鬼神書類、把《水滸》類入強盜書類、把《聊齋志異》列入妖怪書類看作“非人的文學”今天看來是不盡人意的。文學思潮不在是85年前的“反映論”“工具論”，85年後的文學思潮開始意識到個人潛意識、集體無意識、語言對於人的思維的規約功能、傳媒手段的變化對於文學本質的影響等內容。作為文學思想表現形式之一的文學創作應該是多元化的，看我們今天的文藝作品，許多感性的情感的、科幻懸幻的文字占據了大多數人的閱讀空間和寫作空間，像 張愛玲、 安妮寶貝等人在今天的文學界中還是有著屬於他們自己的不小的空間。用周作人的觀點來評論，他們該是被排斥的，可事實證明“人的文學”里關於“非人的文學”的排斥並沒有取得多大的成績。文字作為一種反映現世生活及思想的手段，其多面性是不可能改變的。
我們國民從國小就在學思想品德，直到大學也還在講，我們民族是崇尚道德的。事實上無論是發達的還是發展的國家都是有著屬於自己的道德體系。“人的文學”以人的道德為本文中周作人講到了對於*的愛的主張〈一〉是男女兩本位的平等，〈二〉是戀愛的結婚。且不說它對於我們的影響有多大，單從道德去講，他的愛的見解是極有見地也應該推崇的。現實中不可能存在絕對美好的愛，但這並不影響他的見解的正確性。對於印度人生的撒提，周作人是抱著極強的批評態度，對於這種因襲禮法逼成的貞順之德，被廢止的事實可見得其不合理，周作人的態度是沒有錯的。“人的文學”還提到了親子之愛，他說 父母子女的愛本於天性，“作為世間無知的父母，將子女當作 所有品，牛馬一般的養育，以為養大以後可以隨便使喚他騎他，即便是退化的謬誤思想。”這正如封建的那種‘君要臣四臣不得不死，父要子 亡子不可不亡’的思想觀念，這些都是出於禮教與等級的特殊時代背景的。隨著思想的解放，社會的進步，他的這些主張得以被證實。更多趨向 理性與自由的人類生活並不是直接源於周作人的思想主張，但他這一主張的正面影響也真實的存在。
評價
《中國現代作品選評》（3）中說 ：“周作人最突出的貢獻是以‘人的文學’來概括新文學的內容，標示新文學區別於舊文學的本質特徵。‘人的文學’成為五四時期文學的 一個中心概念。”同時還說到“中國社會向來都忽視人的個體價值的存在，向來沒有發現‘人’或者只著重神性 、發展神性，製造許多 清規戒律抑制人的本能，導致人性的泯滅，使‘人’成為‘非人’或者保留著低俗的 善性，同樣職能是還不曾‘從動物進化’的‘非人’。”顯然周作人在對人的解釋及對人的生活道德的主張在文學界是有著相當的影響的。但受當時國民素質和長久養成的 劣根性的限制，“人的文學”卻顯得有些空洞無力。歸結起來，周作人在當時提出“人的文學”的主張即體現了文學的革新也反映了對理想社會的嚮往。胡適認為是“當時 改革文學內容的第一篇最重要宣言”（4）。雖然在社會現實方面它只能以失敗告終，但“人的文學”有關人性與道德的見解，於我們現今的人際生活中是有科學性的，是真正值得我們去學習的，更是我們以德治國與依法治國相結合的國家必不可缺少的。
