定義
一種強調精神主體的自我反思和自我意識的能動性、創造性的哲學學說，在哲學基本問題上一般屬於主觀唯心主義。
黑格爾在 《哲學史講演錄》 中把亞里士多德之後的希臘晚期三派哲學即斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑論哲學稱為自我意識哲學，認為自我意識對於自身的純粹關係是這三派哲學的共同原則，它們都具有自我意識的主觀性的重要意義。
歷史
黑格爾提出
在19世紀30年代末產生的以B. 鮑威爾為代表的青年黑格爾主義也將自己的學說稱為自我意識哲學。他們自認為其哲學之於黑格爾，正如古代自我意識哲學之於亞里士多德一樣，視古希臘晚期哲學為自由思想的先驅，崇尚自我意識為時代精神。他們強調以人的自我意識去批判地審視外在於自我意識的一切，把自我意識奉為哲學的最高原則，用它取代絕對精神或神。
青年黑格爾派認為自己的時代與古希臘城邦制衰落時期存在著歷史的類似，在苦難的羅馬社會中人們的個性自由受到了粗暴的踐踏，在封建專制和基督教統治下的德國同樣如此。古代的哲人們被迫逃往自己的內心尋求自由與安寧，而青年黑格爾派則主張通過哲學批判擺脫專制統治，為爭取自由而鬥爭。
他們不主張逃避現實，而是大力弘揚自我意識的批判功能，希冀通過批判來克服宗教的異化、國家的異化以及其他一切自我意識的異化形式，以恢復自我意識的完全獨立和自由，所以他們又稱自己的學說為批判哲學。自我意識哲學的出發點和核心範疇是自我意識，它是認識主體，又是能動的原則。
在B.鮑威爾那裡，個人的自我意識被賦予普遍的意義，成為萬事萬物的創造者和無限的自我意識。批判是自我意識的積極活動，是揚棄對象的異化、消除異化的手段，但B.鮑威爾只限於純粹思想的批判。自由是自我意識哲學追求的目標，但被B.鮑威爾理解為個人的不受限制、無拘無束即絕對自由。根據這種自我意識哲學，歷史被看成是自我意識的發展史。
作為對黑格爾辯證法的一種具體運用，它反映了資產階級個人解放和自由的要求以及企圖通過解放思想來干預現實的願望，在當時起了一定的進步作用。但由於它割斷了自我意識與現實世界的聯繫，誇大了個人自我意識的作用，把自由抽象化，所以並沒有突破黑格爾的唯心主義體系，反而倒退到費希特的主觀唯心主義立場上去了。馬克思在柏林時期曾持自我意識哲學觀點，但與B.鮑威爾等略有不同，他已看出抽象個別的自我意識的片面性，主張建立一種集普遍性、個別性、否定性於一身的完備的自我意識哲學。後來他轉到唯物主義立場上後徹底拋棄並批判了這一唯心主義學說。
馬克思的改變
馬克思從1837年到完成《德意志意識形態》的寫作(1845—1846年)以前的思想。這一時期他從黑格爾出發，經過費爾巴哈，最後創立了唯物史觀。其中新舊思想交錯、成熟觀點與不成熟觀點並存，充滿複雜矛盾和劇烈衝突。大體經歷了四個發展階段：
第一、繼承黑格爾，超越黑格爾(1837—1842年)。這一階段從馬克思參加青年黑格爾運動起，到他開始為《萊茵報》撰稿止。主要著作有：《博士論文》、《評普魯士最近的書報檢查令》和評論第六屆萊茵省議會的第一篇論文——《關於出版自由和公布等級會議記錄的辯論》。批判宗教和批判國家是當時青年黑格爾運動的興奮點，馬克思的思想發展也是從這裡開始的。他的博士論文不僅有很強的學術性，而且表現出徹底的戰鬥的無神論精神。他堅決反對調和哲學與宗教，明確主張把二者對立起來。在批判宗教的時候把矛頭指向封建統治者，是馬克思與青年黑格爾派的不同之處。青年黑格爾派對宗教的批判有聲有色，但對國家的批判卻畏首畏尾，而馬克思的批判從一開始就帶有一定的革命民主主義色彩。後來他又抓住政治生活中十分尖銳的出版自由問題，公開地、猛烈地抨擊封建專制制度。他認為，問題的關鍵不在於個人，而在於書報檢查制度;書報檢查制度不是孤立的，而是同普魯士的國家制度聯繫在一起的。他繼而開展的對等級制議會的批判，實際上也是對普魯士國家制度的批判。對國家的批判表明，馬克思在政治觀上已經開始超越認為君主制是國家的最高形式和最合理制度的黑格爾。然而，馬克思藉以批判宗教和批判國家的理論武器仍然是黑格爾的唯心主義。他強調理念的力量，把精神看成世界的主宰，用人來對抗神，把自我意識置於任何神靈之上。他宣揚精神自由，認為自由是全部精神存在的類的本質，而限制出版自由違背了人的自由本性，是對精神的壓制和暴行。但是，由於馬克思吸收了黑格爾的辯證法，因而能夠在一些具體問題上形成既不同於黑格爾，又不同於青年黑格爾派的獨到見解。例如，他看到了自我意識與現實的相互作用，強調哲學應當干預生活;他在分析不同等級對待出版自由問題的不同態度時，揭示了辯論後面隱藏著各等級的利益;他不是局限於對自由的抽象議論，而是開始站在勞動人民一邊對自由作具體分析等等。這些獨到見解孕育著後來發展的萌芽。
第二、批判黑格爾、轉向費爾巴哈(1842—1844年)。這一階段包括從馬克思主編《萊茵報》到主編《德法年鑑》的兩年時間。主要著作有：《關於林木盜竊法的辯論》、《摩塞爾記者的辯護》、《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》、《<黑格爾法哲學批判>導言》。在《萊茵報》工作期間，馬克思有機會、有條件接觸當時政治生活中的一些重大問題，並且要對這些問題發表評論，從而使它同青年黑格爾派之間原有的分歧迅速擴大，終於導致徹底的決裂。在實際鬥爭中，馬克思發現自己頭腦中的黑格爾思想因素同客觀現實之間存在著矛盾，為了解決這個矛盾，他發生了兩個轉變：一是在世界觀上從唯心主義向唯物主義的轉變;二是在政治上從革命民主主義向共產主義的轉變。作為《萊茵報》的主編，他第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。他堅定地站在貧苦農民的立場上，為捍衛他們的物質利益大聲疾呼，尖銳地抨擊人剝削人的現象，斥責那些不勞而獲的特權者。但是他用以為貧苦農民辯護的武器卻是唯心主義的哲學思辨。他因襲黑格爾的觀點，把國家和法看成是理性的體現，認為真正的國家應該平等對待所有公民。然而這種觀點同眼前的現實是矛盾的。普魯士國家和法只為林木占有者服務，根本不顧貧苦農民的利益。這個矛盾促使他進一步思考。他發現人們都是按照自己的利益來判斷事物。既然國家和法“屈從”於林木占有者的利益，那么就是他們的物質利益決定國家和法。這樣，原有的觀點受到巨大的衝擊，他發現了物質利益的作用。不久以後，通過對摩塞爾地區農民貧困原因的考察，他又進一步指出，決定整個國家制度的是不依個人意志為轉移的客觀關係。儘管這還是一種抽象的、原則的提法，但已為進一步闡明這個問題確定了方向。在《萊茵報》的工作也引起馬克思對共產主義問題的重視。他認為，這個問題“具有歐洲的意義”。但是，對於19世紀空想社會主義以及當時流行的各種共產主義學說，他一開始就明確表示，在理論上不承認其現實性，在實際上不期望去實現它。他甚至對空想社會主義者搞的各種實驗也表示反對。他認為，“真正危險的並不是共產主義思想的實際試驗，而是它的理論論證。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷第134頁)開展這種理論論證，正是馬克思面臨的任務。《黑格爾法哲學批判》是為了解決《萊茵報》時期遇到的矛盾所作的第一次嘗試。貫穿其中的根本思想是，市民社會決定國家。馬克思首先批判了黑格爾關於家庭和市民社會從屬於國家的唯心主義觀點，稱之為“邏輯的泛神論的神秘主義”。他指出，實際上家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者，而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。他說：“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。”(同上書，第252頁)接著，他又批判了黑格爾關於國家制度的一系列言論，並涉及到黑格爾思辨哲學的方法論問題。在批判黑格爾國家觀的過程中，馬克思開始對人的本質進行探討。他認為，國家只有通過個人才能起作用，但是與國家發生聯繫的，不是作為自然存在物的肉體的個人，而是作為國家的個人。既然如此，就應該按照其社會特質，而不應該按照其私人特質來考察他們。在主編《德法年鑑》時期，馬克思在政治上已經帶有明確的共產主義特徵，其理論觀點也進一步深化和發展，從而徹底完成了上述兩個轉變。作為革命家，他主張對“現存的一切進行無情的批判”，特別是“武器的批判”;他訴諸民眾，訴諸無產階級。他通過對猶太人解放問題的研究，探討了政治解放和人類解放的關係，提出了社會主義革命問題。他指出，從社會發展來看，政治解放當然是一個進步，但這種解放是不徹底的，它本身還不是人類解放。因為它雖然在政治生活中把人變成公民，變成法人，但在經濟生活中卻把人變成利己的、獨立的個人。其結果，市民社會的一部分人，即資產階級變成新社會的統治者。他們打著全體人類利益的旗號，實際上解放的不是全人類，而是他們自己。與政治解放相對立，馬克思提出了“人類解放”的口號。他指出，人類解放是要徹底消滅人類自我異化的極端表現，“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係”(同上書，第461頁)。他認為，只有人類解放才是真正的解放。為了實現人類解放，必須從當時社會中找到推翻舊制度的社會力量。馬克思通過對無產階級社會地位和歷史作用的分析，指出，否定私有財產是無產階級的客觀要求，而無產階級的解放，必然包含全人類的解放。在馬克思完成兩個轉變的過程中，費爾巴哈起到了紐帶和橋樑的作用。他運用費爾巴哈關於把唯心主義顛倒了的主客體關係顛倒過來的思想，套用費爾巴哈批判宗教的公式，來批判黑格爾的唯心主義國家觀。他接過費爾巴哈的異化概念和人本主義思想，來闡述自己的新見解。他認為，政治解放和人類解放是消除人的異化的不同階段，但前者是不徹底的，它沒有消除，反而加深了人的類本質同人的異化，只有後者才解決這個矛盾。他發揮了費爾巴哈關於人是人的最高本質的命題，從中引出革命的結論：必須推翻使人不成其為人的一切關係。由於從費爾巴哈那裡接過了批判黑格爾的武器，加速了他思想發展的進程。
第三、超越費爾巴哈，清算黑格爾(1844—1845年)主要著作有：《1844年經濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)、關於經濟學的《巴黎筆記》、《神聖家族》。《手稿》既是馬克思完成兩個轉變的標誌，又是他創立自己學說的開始。在《手稿》中，馬克思在分析異化勞動的時候仍然保留了費爾巴哈關於人的類本質同人相異化的觀點，他對共產主義的論述以及對資本主義生產方式的經濟分析，也都殘存著費爾巴哈人本主義的痕跡。他認為，費爾巴哈的偉大功績，主要是批判了黑格爾的唯心主義和“創立了真正的唯物主義和現實的科學”(《馬克思恩格斯全集第42卷第158頁)。但是，馬克思從來不是純粹的費爾巴哈派。早在1842年他就對費爾巴哈的宗教觀點和自然主義提出過異議;在對人的看法上，他在接受費爾巴哈影響的同時又不斷擺脫這種影響;在主編《德法年鑑》時期，他在轉述費爾巴哈關於人創造了宗教，而不是宗教創造人的論點之後，還含蓄地加以批評。在《手稿》中，馬克思已經遠遠超過了費爾巴哈。他最突出的成就是，克服了費爾巴哈的直觀性和歷史觀上的唯心主義，以關於人的本質的論述為基礎，提出了一系列辯證唯物主義和歷史唯物主義原理。他雖然沿用了費爾巴哈關於“人是類存在物”的概念，但卻賦予它嶄新的內容。他認為，人之所以是類存在物，不是由於其自然屬性的共同性，而是由於人從事生產勞動。從這一點出發，他正確地解決了人與社會、人與自然的關係問題。他指出，個人是社會存在物，人的勞動和消費，無論就其內容或其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受。物質生產如此，腦力勞動、科學研究之類形式上是純個人的活動也如此，因為它所需要的材料，甚至進行活動的語言本身，都是社會提供的。他還進一步指出，“我的普遍意識的活動本身也是我作為社會存在物的理論存在”，“作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，並且只是在思維中復現自己的現實存在”(同上書，第122—123頁)。這是社會存在決定社會意識原理的最初表述。在人與自然的關係上，費爾巴哈雖然反覆強調自然界是感性存在，人是自然界的一部分，但卻沒有真正理解這種關係。馬克思認為，人和動物一樣，從物質方面來說都依賴自然界。人較之動物越是萬能，這種依賴的範圍就越廣。因此，自然界是人的生活來源。從形成人的主觀意識來說，自然界部分地作為自然科學的對象，部分地作為藝術的對象，都是人的意識的來源。因此，人的肉體生活和精神生活都同自然界相聯繫。同時，馬克思還強調人通過勞動對自然界的改造作用，他根據資本主義早期生產力的迅速發展指出，工業是人的本質力量的公開展示。他說：“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界;因此，通過工業——儘管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界。”(同上書，第128頁)此外，馬克思還研究了人的認識問題。他認為，人的本質力量的對象化，不僅改造了自然界，而且改變了人的感覺能力。人的感覺所具有的豐富性，不是取決於生理結構，而是取決於人的本質力量的展開，因而是以往全部世界歷史的產物。他特別重視工業史的認識論意義。他說：工業史“是一本打開了的關於人的本質力量的書”，如果認識論還沒有打開這本書，那么它就“不能成為內容確實豐富的和真正的科學”(同上書第127頁)。馬克思還把認識論同社會主義理論結合起來加以研究。他認為，人的認識還要受社會條件的制約。在私有制條件下，人變得“愚蠢而片面”，喪失了其感覺的豐富性。只有在共產主義條件下，通過徹底消滅私有制，才“創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”。在《手稿》中，馬克思對黑格爾的唯心主義辯證法進行了批判和改造。他揭露了黑格爾辯證法的唯心主義實質，指出，黑格爾的《哲學全書》以純粹的思辨的思想開始，又以絕對的抽象的精神結束，因此“不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象化”。他還批判了黑格爾把人和自我意識等同起來，把人的本質的一切異化都看成是自我意識的異化的觀點，指出，自我意識的異化是客觀現實的異化在知識和思維中的反映，人是感性存在物，自我意識是人的自我意識。同時，馬克思充分肯定了黑格爾思想中的合理因素，即“作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法”，並且指出，“揚棄”是黑格爾辯證法的“積極的環節”。《手稿》還集中反映了馬克思在巴黎開始研究政治經濟學所取得的重要成果。他通過對資本主義社會財富分配的三種主要形式，即工資、利潤和地租的探討，揭示了工人、資本家、土地所有者之間對立的經濟根源。他用辯證法的觀點考察了資本主義發展史，揭示了封建土地所有制向資本主義所有制轉變的歷史必然性。他研究了資本主義私有制的本質、需要、生產和分工、貨幣等問題，從不同方面揭露了資本主義生產方式的本質。這些成果既為已經完成的兩個轉變提供了經濟學的論證，又為建立自己的科學體系奠定了最初的基礎。貫穿《手稿》全書的關於異化勞動的思想，是馬克思把德國古典哲學的傳統和對政治經濟學的研究結合起來的產物。無產階級和資產階級的對立是這一思想的核心。馬克思通過對產品異化、勞動異化、人的類本質同人相異化的具體分析指出，這些異化的直接結果是人同人異化，人本身成為統治人的異己力量。他還分析了異化勞動的產生及其同私有財產的關係，強調指出，要消滅異化必須廢除私有財產，“而要消滅現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動”。他認為，共產主義就是對私有財產即人的自我異化的積極揚棄。
在《神聖家族》中，馬克思開始對青年黑格爾派的自我意識哲學進行徹底的清算。這也是對黑格爾思辨唯心主義的清算。他指出，自我意識哲學作為思辨唯心主義的完備形式，是對黑格爾哲學的片面發展，是由黑格爾客觀唯心主義回復到費希特的主觀唯心主義的直接結果，其實質是“以思辨的黑格爾的形式恢復基督教的創世說”。他還進一步揭露了黑格爾思辨哲學結構的秘密，指出它把概念當做獨立的主體，把事物當做概念的表現的唯心主義實質。在批判青年黑格爾派對法國唯物主義史的歪曲的時候，馬克思對歐洲近代哲學史上唯物主義反對唯心主義的鬥爭進行了總結。在這部著作中，馬克思還闡述了一系列非常重要的思想。他明確提出了“生產方式”範疇，強調認識某一時期的歷史必須分析它的生產方式;他接近於形成生產關係的思想，他說：“實物是為人的存在，是人的實物存在，同時也就是人為他人的定在，是他對他人的人的關係，是人對人的社會關係”(《馬克思恩格斯全集第2卷第52頁)。他指出了唯物主義和共產主義的聯繫，並且從經濟制度本身論證了資本主義滅亡和共產主義勝利的必然性;他精闢地論述了人民民眾在歷史上的作用，指出，“歷史活動是民眾的事業，隨著歷史活動的深入，必將是民眾隊伍的擴大”，而無產階級由於它在資本主義社會所處的地位，它“能夠而且必須自己解放自己”。
第四、批判費爾巴哈，創立唯物史觀(1845—1846年)。主要著作有：《關於費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》。徹底清算費爾巴哈思想的影響，是馬克思思想進一步發展的必然要求。這一時期馬克思針對費爾巴哈開展的批判，實際上也是對整箇舊唯物主義和空想社會主義的徹底清算，正是在批判過程中，他進一步發揮了自己的理論見解，系統地闡述了唯物史觀。《關於費爾巴哈的提綱》包含著新世界觀的天才萌芽，貫穿全篇的基本觀點是“實踐”。馬克思指出，從前的一切唯物主義，包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是從主觀的方面去理解，“不是把它們當作人的感性活動，當作實踐”。然而，人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是理論問題，而是實踐問題。環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。費爾巴哈從宗教上的“自我異化”，從世界被二重化為宗教的世界和現實的世界這一事實出發，並且致力於把宗教歸結於它的世俗基礎。然而，更重要的是，在世俗基礎上為什麼會產生宗教，這一事實只能用世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明，而排除這種矛盾的方法是，在實踐中使之受到革命的改造。費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質，又把人的本質理解為“類”，即內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯繫起來的共同性。然而，“人的本質並不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關係的總和”，抽象的個人實際上屬於一定的社會形式，“社會生活在本質上是實踐的”。此外，馬克思還指出，在立場上，舊唯物主義的立腳點是“市民”社會，而他的新唯物主義的立腳點卻是人類社會;在方法上，以往的哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而他所面臨的問題是改變世界。
《德意志意識形態》系統地闡述了唯物史觀的基本原理，標誌著馬克思第一個偉大發現的初步完成。在這部著作中，馬克思首先確定了唯物史觀的前提。他指出，唯物史觀從現實的前提出發，“它的前提是人”。同時他又強調，這種人“不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態的人，而是處在一定條件下進行的、現實的、可以通過經驗觀察到的發展過程中的人”(《馬克思恩格斯全集》第3卷第30頁)。而這種“發展過程”就是物質生產。因為，人們為了能夠“創造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。所以，第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。任何歷史觀的第一件事情，就是必須對這個基本事實的全部意義和全部範圍予以應有的重視。接著，他對物質資料的生產方式進行了分析，論述了生產力和生產關係的辯證關係。他指出，生產力對於生產關係具有決定作用，生產關係必須適應生產力的發展。他說：“人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況”，“已成為桎梏的舊的交往形式被適應於比較發達的生產力，因而也適應於更進步的個人自主活動類型的新的交往形式所代替;新的交往形式又會變成桎梏並為別的交往形式所代替”。這裡所說的“交往形式”也就是他後來所說的“生產關係”，雖然術語不太確切，但思想已十分明確了。他指出，由於生產關係必須與生產力的發展相適應，因此它們本身也有發展的歷史。馬克思還根據歷史事實，研究了隨著生產力的發展，生產關係由部落所有制、古代公社所有制到封建所有制，再到資產階級所有制依次更替的歷史過程。繼而馬克思進一步研究了社會結構和政治結構同生產的聯繫，論述了經濟基礎對上層建築的決定作用。他指出，社會交往形式既是生產力藉以運動的社會形式，又是國家以及全部觀念的上層建築賴以存在的基礎。由於社會意識形態是由經濟基礎決定的，因此，支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，而統治階級的思想在每一個時代都是占統治地位的思想。這樣，馬克思就通過對生產力、社會狀況和上層建築三者之間關係的考察，初步系統地表述了唯物史觀。隨著唯物史觀的形成，馬克思徹底清除了費爾巴哈思想的殘餘。他完全拋棄了人的類本質同人相異化的觀點，把對人的本質的研究置於對現實的社會關係的分析之上。他指出，個人是什麼樣的，取決於他們所從事的生產，“既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致”，“每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想像為‘實體’和‘人的本質’的東西的現實基礎”。他不再用“異化”、“揚棄異化”、向真正的人的“復歸”等術語來表述人的發展，而是把人的發展看成生產力發展的結果。他指出，受有限的生產力的制約，使人們的發展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而得到發展的壟斷權;而另一些人經常地為滿足最迫切的需要而進行鬥爭，因而暫時失去了任何發展的可能性。只有隨著生產力和生產關係的全面發展，才能不斷實現人的全面發展。他還依據唯物史觀對異化現象作了科學的說明。他指出，異化現象產生的根源就在於生產力和生產關係的矛盾。當生產力和社會分工發展到一定階段時，必然產生一種社會關係，使勞動者同生產資料相脫離，而社會分工又把他們完全束縛在一種固定的職業上，因此，他們的活動及其結果，就變成一種自發的、異己的力量，一種他們之外的權力。在《德意志意識形態》中，馬克思根據唯物史觀，把關於共產主義的學說向前推進了一步。他論證了共產主義取代資本主義的客觀規律。這就是，在資本主義條件下，隨著生產力的發展，當原有的交往形式開始束縛生產力發展的時候，由於生產力和交往形式之間的衝突所造成的災難，生產力變成了一種破壞的力量。這種衝突只有以公有製取代私有制才能得到解決。與此同時，資本主義還造成了完成這個任務的社會力量，即承擔著社會的一切重負又被排斥在社會之外的無產階級。從這個階級的實際生活中，產生出必須實行根本革命的意識。他指出了共產主義革命的根本特點。這就是，它要消滅的不是生產資料私有權在社會成員之間的分配方式，而是整個私有制，從而最終結束剝削階級的統治。為了達到這個目的，共產主義革命不僅要消滅舊的經濟關係和政治關係，而且要使人們普遍發生變化，普遍地樹立共產主義意識。他揭示了實現共產主義的實際前提。這就是，“生產力的普遍發展和與此有關的世界交往的普遍發展”(同上書第39頁)。他指出，發展生產力之所以是“絕對必需的實際前提”，這是因為，“如果沒有這種發展，那就只會有貧窮的普遍化;而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃。”(同上)因此，他說：“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。”(同上書，第40頁)此外，馬克思還運用唯物史觀分析了政治經濟學的規律和範疇，研究了語言、藝術、人的思維和精神要求等問題，提出了許多非常重要的思想。
