作品原文
主政唐一菴先生樞
唐樞字惟中，號一菴，浙之歸安人。嘉靖丙戌進士。除刑部主事。疏論李福達，罷歸。講學著書垂四十年。先生初舉於鄉，入南雍，師事甘泉。其後慕陽明之學而不及見也。故於甘泉之隨處體認天理，陽明之致良知，兩存而精究之。卒標“討真心”三字為的。夫曰真心者，即虞廷之所謂道心也。曰討者，學問思辨行之功，即虞廷之所謂精一也。隨處體認天理，其旨該矣，而學者或昧於反身尋討。致良知，其幾約矣，而學者或失於直任靈明。此討真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不雜，王、湛兩家之學，俱無弊矣。然真心即良知也，討即致也，於王學尤近。第良知為自然之體，從其自然者而致之，則工夫在本體之後，猶程子之以誠敬存之也。真心蔽於物慾見聞之中，從而討之，則工夫在本體之先，猶程子之識仁也。陽明常教人於靜中搜尋病根，蓋為學胸中有所藏躲，而為此言以藥之，欲令徹底掃淨，然後可以致此良知云爾。則討真心，陽明已言之矣，在先生不為創也。
禮玄剩語
天地從空中生，故生而不有其生。其為物不貳，則其生物不測。夫太虛者，致一之道，故曰不貳。人亦從空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，為萬靈聚所。人氣質包裹，空藏於心，亦為萬靈聚所。屈伸闔辟，化機牽擾，而其靈未嘗滅。牽擾者生於有其生，未嘗滅者，乃乾元坤元，太虛之真生。有其生，亦生於真生，初無相別，要之萬靈一真。一事靈，則萬事靈。靈一也，有致一之靈，有隻靈於一事，以分合為真假，以存逐為空塞。空則不塞，不塞則萬物皆備。故盡萬物而無邊際則空，落一念著一物，則靈為一隅所覆，是以牽擾之生，即其所在，雖未嘗不生，而終死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古謂無思無為，不識不知，即真生之無生。又謂心之官則思。思者，聖功之本，即真生之自然。生無生者，無逐物之生；自然生者，生虛空之生。世人之思，患在離虛而逐物，迷中起悟，則有轉向入身來。
盈宇宙假象、假法、假名、假事，盡屬感應；實悟、實證、實際、實進，元端屍物，一實不變，是故可以知始。乃至運用作成，便種種差別，都成幻寓。這裡雖皆一實散見，然終不可以執為據，到底有滅時。惟一元誠缺，資生道敝，迷昧冥區，遂將化跡紛拏，所在信作著實住處，遍起隨逐，終成飄蕩。蓋認形骸為真體，耳目口鼻四肢五內，將有身以後作計，不理原始要終之學，又何以知死生之故？夫感應之理，外悅受而內止，這止處，乃成始成終，玄機命之流行而不已也。此實不變真體，故以不變者為主，則隨應曲當，諸假只是我一事。孔子謂：“吾道一以貫之。”是一所貫滿，不是一以貫萬。假者不容真，假處無能著力，這毫釐之差，相去不止千里。
理氣無彼此，無異同，無偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而為氣；虛之極則不滯，故靈通而為理。不滯則所以為生，生則得於有生。所以為生，立有生之機，有生負終匱之化。然有生之機，即假終匱之化而見，氣外別無情理處。漢、宋諸儒，分理氣作二種，不知性即理，性亦即是氣，故曰“仁者人也”，“形色天性也”。性中無五德，五德所發見處，都是性；氣亦無二氣五氣，只有元氣流行，隨在變化。這裡有所存主，便謂之德；各中時措之宜，便有五者名目。若在五者上覓性，則非德矣。天地有人，如人腹內有心。人為萬物之靈，於理氣不容毫髮分別。雖禽獸草木，誰或出此？氣各有偏塞，理亦即此而在。蓋理無定體，可通處即是。若必以能言能行，衣冠禮樂為理，即是泥於人相，不曾推見至理。苟泥於人相，雖天地亦喚不得作全理，風雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，則禽獸之生化，草木之榮瘁，何等聲名文物，各擅通處。其實論到極全大備，天地之道，人猶有所憾。只有人者，天地之心，聖人成能知天地之化育，中間純駁去處，復有丹頭可據，點化有恃也。
浩浩太虛，無有際住處，中間靈通神妙，徹宇徹宙，亦不見從何處舉起，向何處引著。人氣質之凝，似有住際，然神通在心，故其氣也無涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所為氣，總是浩浩一物，乘不間之體，而屍本全之化，初未嘗毫髮添助，亦未嘗毫髮假借。界隔塵根而分別出，妄施好惡而取捨立，展轉情機而蔽固深，積累觸忤而仇冤結，貪安方便而阻畫成，遂使靈氣惰於有涯，而太虛真機時每流行而不息，而復不自覺。乃舍此而他求學問之功，其荒矣哉！
性無有無空實，幻從空化，迷由無墮。幻則隨處妄有，迷則隨處滯實。性者，得於天地之生理，有無空實之境，物而不神，含生而就死。
一陰一陽之謂道，陰陽是氣，道亦是氣。陰陽所以能繼，乃相善之所在，這是心之流行，然非命在於善；陰陽所以各成，乃惟真之所在，這是心之流行，然非心著於成。性根為天地萬物之主，天地萬物有變，性根不變。在人則寄含心中一竅，是為心地。此生天生地生人生物玄機，豈容著得些子？才著些子，便是不能繼、不能成的病根。故以善惡體性，即落意見；以善惡觀心，即落情慾。情慾從性外覓心，意見從命外覓性，皆是緣物而起，皆為有倚之學。
古今不少英慧俊傑，只未得著實腳踝，趨趨步步，徒作一場想像話頭，玩弄景相耳。這懸空學問，有從文典上拈著，有從事機上會著，有從傳授上得著，有從困頓上通著，有從漸染上沿著，總不外識神上影響涉獵，將自身飄蕩宇宙之外，因空體空，忘置軀殼中含之空。古人所謂修身踐形，乃在七尺之躬，了三才極理。妄認浪修，執殉家當，隨處停泊，只管漫天潑地，倚古粘今，卻於化機分落種魄無乾。夫凡有血氣，皆含虛妙而翾毛，性多偏塞，究竟為軀殼所限。人世殊質異稟，所抱差別，雖為萬物至靈，有丹頭可點，然當下進為，亦只從腳踝發軔。此是學者第一步，這處獵等，縱飛輪神進之功，枉費心力。
自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習，真與習化，機成天作，每向自己方便中窩頓。凡日用睹記討論，只培溉得此習。中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。方且自認從學術起家，誤矣！
情不定境，美惡瞥起，流注苦樂，百解不能脫，智者追從性根上料理。又機不自由，念慮泉涌，動而以遏勝之，終落強制。於此不的見所來，何從下手！當其境之未生，自以其後動之情，非己所宜有；及其境之既設，信無所憑，識因潛發。夫信淺故無憑，忘隱故潛發，造化玄機，靈通浩浩，未涉軀殼些子。這處不加體驗，最容易錯認，一誤永誤，收拾費力。乃復執迷為明，終身不見惡境，彼亦烏知其非有也？
本性各各具足，只被信心擔閣，一返即得，一主即張，一現前即意流千古，一對境即智周萬物。若不返不主，一任察觀天地，博通今古，口中歷歷，意中了了，總是傀儡在場上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此錯過。則到這裡，不覺甘心舍放舊身命，完複本來體段，不使離析作兩截人。所謂兩截人，自身靈光不將在自身上作用，猶之折裂身分。所以肯處便是進處，悟處便是到處，切忌自家身子，替人打哄度日。
三一測
由中陰起識，由乾始發智。乾自太虛生，靈合內外為知，五蘊不得而成。蓋五蘊，身目鼻口耳，蔽於陰濁，然而識與智，彼其察焉一也。故情之成，定於資生之實，其所為生，必有行成之者，然後得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，贅之以人力，鮮不蹶於所值，皆中陰起也。蓋陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。陽之為明也，陰之為濁也，未始異為兩物，以其互見而察之者也。顧其勝不勝，以別物慾德性，從此則名此，從彼則名彼，或得乎全，或據其偏之不同耳。坤之先迷，迷於陽也，是以謂之陰；乾之知始，始乎陰也，是以謂之陽。惟其迷，則一切皆迷，其後之所得，得其所就之偏而已；惟其知，則一切皆智，雖未嘗無所被寓，莫非全體之為用也。故轉識成智，在致其思焉，思之思之，鬼神將通之。（《陰識》）
七情陽也，注而緣物，陽自外流，而內陰滯矣。雲行雨施，春舒夏假，陽注而其虛不損。太虛者無所有，無所有則無所雜，故不損。此以逐彼。有緣之情，敝於無本。所謂無本，敝於其本之有物。當其生也，芃芃乎其來也，不能以或御，勢之有引之於前也。然而本不盡滅，未嘗不勃，其中勢之不能勝也。聖門立方，不治病，治受病之源。君子之過，如日月之食，人見人仰，猶天之恆燠恆寒，陽九百六，立見不遠之復。不變乎其本，則然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）
乾道變化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物無立命之性，性無致命之才，氣無造命之具。人則異是，雖縕搆滓駁，愚能明，柔能強，故氣不歉於自立。其大敝焉於習，乃資其明用為奸，資其強用為暴。蓋不善用性，亦其無不有之故具也。（《物氣偏》）
氣非虛不生，命非氣不行，性非命不始，虛非性不終。天者虛之所在，而命之所出也。太虛不得不生氣，有無相入，空實相含，有之機攝，無以流虛，無之妙孕，有以函實，於是盪沖漠而滋訊息。其為物無妄，則其生生也不匱，故氣與命一物也。氣不二於命，又何性之二耶？橫渠曰：“合虛與氣，有性之名。”辭雖似析，意實相御，不得已之言也。善反之，則天地之性存。反之雲者，復其初也。能為反者，氣之終不能勝者也。不能勝者，氣之自具其美不澌滅也。明道曰：“二之則不是。”所謂論不論，亦不得已之言也。伊川曰：“形易則性易。”性非易也，氣使之然也。濂溪“性剛柔善惡中”，謂至其中為性真。若五性雜感，則善惡分也。夫“氣質之性”之說，發於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性為相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以為兼也，兼則二之矣。其三也，畢可以歸一也，不能歸則二之矣。性無不善，合古今而同之，有所病於氣，而氣負能反之具，則近之者於善之中相近，未全墮於惡也。有所別於今，而氣負能進之機，則三之者乃追責其本，未便定其品也。蓋論性而及氣質，推其用之所至，自其感物之動而追原本始，性固未嘗敝也。故勇不決於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不長於事者，非理之衰也。其為習者，三之二，其為懦而闇生於勢地者，三之一。若於性居無幾深致思焉可考而工於學矣。（《性一》）
真心圖說
外一圈，元氣之謂也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元氣即太極也，可見者為天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地無不包，故居外。萬物各得其偏，至真至精者為人，故居天地之正中。維皇降衷，無少偏倚，退藏於密，心之為心也，故居最中。夫中無所著，無所著則虛，虛而生靈，靈能通天地，包萬物。心該天地，是故人為萬物，貴得天地之中也。人為萬物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心無弗有，無弗能，宰制萬物，放諸四海而準，與天地參，不容偽者也。著一物，為塞、為偏、為私、為軀殼之身，是謂失其真心。
真心是人實有之心，實有之心乃天地生人之根柢，亘古今不變，不著一物，是謂中者天下大本。人孰無心？只因隨情逐物生心，非天地大中之本心，不得為事物之主。必尋討精詳，辨其真而用之，不幫補外求，亦不索之元妙無影，自然舉念天則，擬議以成變化。其怠緩於過，錯假為真，便一齊倒塌，醉生夢死，此討之之功所以不可廢也。
今三尺童子，知事由心作；小生初學，知道自心傳。則認心不真、縱而不檢者，以為隨俗任情，不礙立身，自昧其神明之靈，褻天違天，淺識者以見聞所習，信而為當然，執以運用，戾人罔人，不力考而深思之，何以迸出原生本體？
天之生人，原是無所不知，無所不能。人之為心，亦是不學而知，不慮而能。其所為知所為能，又卻停停當當，增不得一些。徹古徹今，隨愚隨聖，無二道，無兩心。私慾起，知能為物念所蔽，於是昏明強弱、低昂淺深雜出，然原生之知能與既壞之知能，總是一知一能。原生者全體定，而正用由此而發；既壞者偏於所便安，而用不得其正。全體定，是謂良知良能；偏於所便安，是謂識神小有才。識神與良知，小有才與良能，茍不自為主，深加精別，則妄與真混。
不有命則無以主其生，不有氣則無以為生。其為生，心也，而主之者其真心也。於其生而思所以主之者，是討也。心無兩心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸從其所令，則為真心；以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心，則心非其心矣。
宇宙真光景，自古流傳迄今，風日雨雷山川草木，今猶古也；文物聲名衣冠居處，今猶古也。只一念朕兆，乍呈乍滅，歘作歘改，而不著不察，乃其病根。故有初發念本是真機，外感乘之而變，竟迷故步，以至愈感愈離，忘其所起。亦有隨常應變，原無關轄，而中靈偶啟，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，內非襲外，其心賦畀有繫於天，而梏蔽亦別於人故也。天理不架漏過時，人心豈牽補度日？能一致留神，則點而化，中間終始之義，不必追尋，而久暫之勢，亦不煩預告。在當下為之者，己真心即是良，知良知是活機，活為性，機為欲，活機性之欲也。惟陽能活，惟陰能機。陽者虛之流行而不滯，陰者物之關轄而成運。合而發之，是為天靈，妄以為動，謂之變詐。此處毫釐千里，學者不致辨其間，總非活潑真體，所以一動便涉私利。善學者須懲根器所限，又念末俗頹習，加心於貨利之交，嚴決取捨。這關隘一透，然後隨所舉動，容易措手足雲。命從愛生，愛因欲有，此亦就所生所化而言，正是機之關轄而成運者。若追求天命原始，則生生化化流行不滯之妙，只在真實一念上辨別。此一念倘轉動不來，永被穢濁牽縛，及至生盡化還，方信無益其真。
晦明為興居，溫飽為縷粒，遘合而揖序形，宴笑而丰神動，此日用之順機也。然熟於習心而真己移矣。夫緣順平施，無所橫於喜怒，且變而失其本始，況憑倚所欲而梗其好，其不拂然抵而應之？於是假性中識能，以濟吾私營營，貪天功為己力，又復錯擬典冊，以起附會，摩構意見，以申漁獵，事愈明而道昧，名益蓋而意衰，敝過隱伏，淪胥為溺，皆不討之故也。
心一也，曷言乎真之與假也？心得其心之體為真，有所因而動，則受病而為假。體病則用必不當，然而從其中以令五官百骸，其為心，則未始不為心也。醫家十二經，其一則心包絡，又名心主經。手少陰為真心經，心包絡乃真心之別脈，不與真心同經。真心為君火，心主為相火，二者其脈雖殊，均謂之心。君火為火之全體，相火一時用事之火。一時用事，雖未嘗離體而有，顧未盡其體耳。真心不病，病者心包絡，與三焦相表里。三焦氣之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，則三焦之運如度，而心包善輔，否則火不炎則郁，病由以生。此賓主之義，而養生繕性，當各圖其本也。
或謂：“性本至虛，執心而以討為務，不幾於雜乎？”曰：“性立天下之有，其有也，以其無所著也，故謂之虛。易有太極，書建其有極，詩有物有則，莫不有歸的。故初學至聖人，皆不可忘學。”或又謂：“道妙萬物，泥討而盤桓於心，不幾於廢乎？”曰：“萬物皆備於我，以方寸管攝物理，約而精之，其道光明不能外也。”或又謂：“德以自然為宗，庸心以為討，不幾於擾乎？”曰：“討者天功也，非有加於人力，必因天機之動而別其敝於人者，不盡人聰明，則天聰明莫能全察，其幾已矣。”
景行館論
真心乃人實有之心，是人自知的所在，無賢愚，無古今，無老幼，無操舍，無貴賤，只被人自埋沒，不肯露出頭面。埋沒非一端，大約是緣習見聞。心乃氣機流行之本，屈伸闔辟，所從以命，故耳目之官主役，心之官主思。役為價從，思為宰令。價從頑黠，竊弄權柄，如亂世舍其正統、脅從雄據之盜。學者欲嚴正統，須死得見聞一番。要死見聞，須將實有之心依靠他做，隨時隨事，無往不是這心，運用平昔所見所聞，一無粘染掛礙，如此做去，自然日高明。（《論真心》）
性無本然氣質之別，天地之性，即在形而後有之中。天之所賦，元是純粹至善。氣質有清濁純駁不同，其清與純本然不壞，雖濁者駁者而清純之體未嘗全變。其未全變處，便是本性存焉。此是能善反的丹頭。（《論性》）
凡人一言一行，外面可見之跡，都是糟粕。彼我相通之機，只在冥冥中，不可得見這點意思。今人只怪人不應我，正不是反己之學。直做到與物大同，七尺之軀與千人萬人打做得一片，才是心體逼真處。一有礙置，便是工夫未了當也。（《論感》）
功夫就是本體，不容添得一些，尋見本體不走作，才是真功夫。若以去人慾，做存天理工夫，便如捕賊保家。所謂克己復禮，惟其禮，故己克。所謂閑邪存誠，惟其誠，故邪閒。故存天理，是去人慾的下手處。荀卿性惡之說，不曾教人從惡，只要人反轉克治，這便矯枉過正，不在本體上做工夫，卻從外邊討取。不自信，將誰以為據乎？（《論工夫》）
陽明先生教致良知，學者昧於致之之義，妄詆良知不足倚靠，錯認工夫為太容易。殊不知人人自知乃實有的心，雖被外面見聞牽引，實有的心常在這裡，這便是良知，即此真察而真行之，便是致。若謂人無實有的心，則非所以為人；若謂實有的心不足用，便是獵等妄想；若謂實有的心棄而不用，是不尋討之罪也。（《論教》）
聖人有心法，無事法。人見聖人亦曾指一事褒貶，遂不免加情於人，所見之地，便泥著格套。要知聖人先得其心，然後因其粗而論之，故能脫然毀譽境外，才可馳驟世途，雖波濤擾攘中，常得透出頭來。有本故也。（《論應事》）
易不外象占。聖人因人事幾之動而象其理，象乃吾心中之象，占是心占之，擬議以成其變化。作易者無中立有，學易者動里索靜。畫以立之，占以索之。（《論易》）
詩之為經，聖人專形容人本等性情。學詩之法，當想像詩人情性，何等氣象，務得其天生之本然。（《論詩》）
春秋是非之書，不是賞罰之書。聖人不專意褒貶人，欲直指人心是非之實，以詔於世。恐懸空話頭人不解悟，故借魯史所載發明某是某非，則天理之正，人心之安，綱常倫理，於是取衷，非則人慾之私，人之所惡，綱常倫理，於是滅絕。聖學王猷，皆不外眾人能知能行之本，在察其真而已。（《論春秋》）
禮不取《儀禮》、《周禮》為經，而以《禮記》者何？經主發明義理，二禮所說，總是粗跡，《禮記》是推出所以為禮之意。（《論禮》）
書亦是各代故實，其以為經，乃二帝三皇順時為治精要處，其規模之大，節目之詳，整然包括宇宙氣象。法在則道在。（《論書》以上論《五經》）
天之生人，萬理畢備，故萬化從出，足周所用。有耳可聞，有目可視，有口可言，有手可持，有足可行，豈有不能自養之理？只理被人自墮落，無所用心，五官四肢失其職業，乃歸咎天命，不知此命自我心中渙汗。（《論養》）
雜著
崔後渠曰：“道一，不可以二求；意有，不可以無求；理之極，不可以形氣求。”曰：“至一不二，真有歸無極，理不外氣。”翁謂“圓徹靈覺，神明居之”，則雖欲二而有所不能歧也。翁謂“康欽齊作，赫赫穆穆同體”，則意不落意，乃其為未嘗有也。翁謂“能通者神，所通者理”，陰陽不測之謂神，神理曾有異義乎？渠曰：“虛之所包無窮，形之所納有限。道與性與理生於虛，心與精與神生於形，胡為乎弗異之？”曰：“圜中竅外而為心，以其虛也。虛而生神生精，圓徹靈明之所具乎！謂其方盈寸，取其所涵，不即其血肉。故心無心，心之所以為心，命於性。性無性，性之所以為性，現於心。心命於性，則清通而為神，機不容以自滯，性現於心，則密察而為精，理不能以自昧。背性而馳心，暴氣之徒也，以是小其心，可乎？”（《楊子折衷序》）
天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當其施之謂道，能主其施之謂心，能發其昭之謂性。五者皆天也。（《明州與王同野談》）
人之所以為人，主之以心，而本之於性，故性是心之所以為心。性之本體，自然而無聲無臭者，天也，性之生生而不容自己者，道也。故自性也，無所有而立天下之有。惟無所有，是為無極之真。視不見，聽不聞，廓然寂然，故曰太虛。惟立天下之有，是謂本然之則。絪縕屈伸，摩盪兼制，日運而不滯，故曰氣化。
天者性之本，道者性之體，心者性之郛廓。天命之謂性，言其本也；率性之謂道，言其體也；修道而戒懼慎獨，言其守郛廓之功也。（以上《溫縣講章》）
謂良知有聖愚古今固不敢，謂良知下手即了手亦不敢。問：有幫補不？曰：無幫補，有造就，無作為，有體認，不惟自信以致之，又須好學以致之。蓋良知只是個丹頭，真須點化始得。
告子以欲食慾色為性，即其發生處謂仁。仁由心出，非有所待於外。即其得當處謂義，義隨事變，非能直了於內。孟子乃先詰其所指，以究病根之所在。告子答以事變合宜，從物所定，故謂之義外。孟子謂物無一定之跡，豈能泥而無別？又詰其果在物上求義，抑在處物上求義？告子以為處物乃是人，在物有一定之處，吾從而因之是謂義。此其所以為外。孟子謂嗜吾炙與嗜秦炙，固有一定之處，但嗜乃心所發生，不應亦謂之外。行吾敬，以行為義，故在內。孟季子謂敬因人立，不待我行之。孟子言敬雖立於人，然在其人身上，又隨時而別，必須我裁度乃可得，豈非是我所行？孟季子言敬固別於隨時，都是其人身上起，與我無乾。公都子謂飲湯飲水，亦隨時而別，然皆從此心發動，豈謂無乾？觀上論，則在外之辯明；觀下論，則非內之辨明，然總歸結嗜飲之間。告子以食色為性，已明仁內之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫義外之說所自來，非以其外而不知顧也，蓋欲牽補人力以助天功，然後盡修為之學，荀子性惡之意，亦猶是耳。惟其泥，有以騖窮物，既著義外之非，則必緣空以生虛見，並遺仁內之實，而性非其性，天命之真，乃入動靜隱顯之偏矣，能不辨乎！（以上《紀客談》）
一庵語錄
性者萬物之一源，求盡人物之性，才是盡己性之實。
用世是我處民物，處之之道，只在感應間，不失定理。
性之感於世而應之，寂然不動，一觸而遂通天下之故。天下之故，乃萬物皆備之體，能使其體之全具，非養就寂本，烏得遂通？獨乃感與應關棙，慎之所以持其兩也。
問：“知行何以合一？”曰：“主宰處是知，發用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有離乾以為坤，亦未有離坤以為乾者。獨陽舍坤，是落空想像，孤陰舍乾，則不知而作，皆非真乾真坤。故以考索記問為知者，遂為知先而行後，其知非允迪之明；以襲取強為為行者，遂謂行實而知虛，其行非由衷而出。兩者如形影，除一個不得。自來聖賢說知行，皆是假舉虛位，初未嘗實指知某行某。蓋隨其所行，能著能察處乃為知。人之所以為人，日用云為，何曾缺乏？只少此一知，如無根之樹。滿天下都甘做無根人。”又問：“世人日用云為，非知，如何做得出？”曰：“皆是見聞習熟，心漫然隨意識轉動，未嘗的由主宰發越也。”
人只有一條命根，與物大同，無有異處。若二三，便是私己。直須光光淨淨，打疊到逼真，不添一物，然後變化不測。
儒者之學，只在感應。能將心性感處，研窮事理的當以應之，是為用世。後世學問多端，不向事物上馳逐遂其利慾之私，即落枯寂以求心性，卻將天地生生之機滅減分數。良知一拈萬到，本末具舉，但以溷擾成習之心，落事落識。機關已熟，種種牽障。從真上起弊，弊上起救，救上復起弊，弊上復起救，救弊拗橫時，真妄雜出。信於直內，其勢必至拗己；信於非之而不顧，其勢必至違眾；信於調停，其勢必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗顢頇話，則有致之之功，所宜勉力。
人之過，他人難言，惟自省自知之。然知過亦難言，所見未定，必起意識，便眩是非，擅出異同。改過亦難言，有改而除其召致之原，有改而竄其形跡之表，有改而移其蹈歷之路，惟除原乃是真改。文過亦難言，世以掩飾為文，不知意之所便，資所近似，體段威儀，不著不察，皆所以文之欲。聞過亦難言，子路喜聞過，先篤於為學，放心虛理明，聲入而心通，若劈頭聞來，也無用。是以欲求言過，必先盡事，有必有事焉，然後可酌忘助。
知最活，凝於德則為真知，逐於物則為識神，故工夫在於止。
齊治平，乃修身之所在。心則身之主宰。然心太虛，不能施力，則感應處可以表見，是為意。這感應從何來？心虛則生靈，曰知。有物一觸，其靈畢照，於是因其物感，以此靈照而應之，則格致之功盡。感應實得其理，而主宰者是正矣。
悟與見，毫釐千里，見也得悟狀，悟亦類見幾，只悟從全體上呈露，見卻透得一路。即此一路，已謂通髓徹骨，但非寂然本體，與觀會大法，所以不能遂通，不能行其典禮。推原病根，畢竟是心不虛。認得虛為悟體，乃不落揣摩。又或於悟起病，以儱侗標認大意，於條理處不照顧，終墮潦草，並無見解之用。故悟亦靠不得，學然後知不足，是認虛之學，方可得真悟。
問“理一分殊”，曰：”一是理真，真是一條路，無雜二三，所以分定，不得不殊，豈容假借增損？若以私智穿鑿，不立純體，便厚薄高下大小倒置，隨在不停當。有謂理雖一而分實殊者，專重分上，將何處作把柄去殊得？有謂理則一分則殊者，是兩重臨境，當感如何互相下手？有謂分雖殊而理惟一者，專重理上，或墮儱侗虛見。聖人心體純粹至善，所以其幾之動，隨處以時出之。蓋形見處是分殊，主宰處是理一，兩者當時同有。”
問：“合著本體方是工夫，做得工夫方識本體。如何？”曰：“兩言亦須善體。天生人，心性有善無惡，乃其大概。中間見在分量器局，又各各不同，能進而求之，日新深造，所以本等體段，原無一物可見，只從實踐徹悟處便是。若不用功，本體即不呈露，若踐不實、悟不徹，雖有浪講虛解，本然之體亦漫乎無具。故即人工夫所在這些，才可名本體這些，豈得先有本體，將工夫去合？又先有工夫，復去見著一個本體？”
問：“不忍不為，達之所忍所為，如何達？”曰：“學者實落下手。若待推而達之，不幾於勞擾而綴憑之乎？善學之法，須直截髮動真機，就事運誠，隨事正感，豈可因我明處，豫先作念，推到不明上？或因不明處，追考原初明的來作樣子？此是孟子指點人身真機，處處完具，只被私慾間隔，有能有不能。若能處處不為私慾間隔，如明處作為，無有不能為者，非謂必待比擬推廣然後可能。”
倭患亟，會城集議。先生曰：“今日所以久無成功者，只少一段事。”眾問云何，曰：“只有不殺倭子的心，便可萬全。”眾笑其迂。曰：“此卻是實理。人生作事，直須從造化算來，今日種種設計，都是無頭勾當。初啟釁端，原因國家德脈不貫通，迄今出戰，亦須潔淨打疊心地，一片不忍生民之意，以為取勝根基，才不破綻。若惟以殺為事，乃是倚靠宇宙間戾氣，縱一時得勝，亦非仁義之師，況不可必乎？即如天之雷霆，豈脫了大造生生做出來？”
先生之侄欲為賈，困於無資，先生令其訪眾賈，能自具本者幾何。侄復命曰：“十無二三。”先生曰：“富者藉人以為賈，其求賈也，甚於賈者之求資也。而賈者每不稱富者之求，以無信也。子不必憂資，憂不能信耳。”
凡人日用云為，未必無知做出來，只是習熟見聞之知，非德性之知，畢竟為不知而作。從早至晚，如作揖吃飯著衣，七八都由罔昧舉動。若真真肚子裡陶鑄無幾，及干涉重務，雖或經心一番，卻又從聞見之知上打發，將平昔與友朋深考力辨的放在一邊。如此學問，雖萬千也無用。
道理平平妥妥，可知可行，至簡至易，中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者，便為極至道理，人卻不肯知不肯行，看做天來大海樣深的。殊不知這個天則昭然自在，乃因驕性起便飛揚而上，吝心起便卑墮而下，躁心起便縱放而前，怠心起便廓落而後，侵心起便攘攘而右，怯心起便委順而左，奇心起便索隱行怪，巧心起便機械變詐，所以中庸不可能。若種種心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。
耳目口鼻四肢為形，視聽言動持行為氣，聰明睿知恭重為神，所以運聰明睿知恭重為魂，所以定視聽言動持行為魄。魂屬陽，魄屬陰，孤陰易敝，有陽魂以載陰魄，然後能勝於用。常人只是魄來載魂，非魂之載魄也。
道理難以名狀，不得已而強名曰太極，然而未嘗言理為太極也，亦未嘗言道為太極也。則所謂太極者果何物哉？即兩儀四象、男女事物之類之謂也。真至之理，皆著見於日用之間，惟在人自悟。人之所以能悟者，其最靈之為恃乎！（以下《太極枝辭》）
氣只有一氣，陽氣是也。陽息為陰，故陰者陽之所不足也，女者男之所不足也，惡者善之所不足也。惡亞心也，謂之失其本心。
造化凝締之機，所以流行宇宙者，五行實無後先多寡之異，其各附之以五，而後其資始全。五非土也，即指五行而言之也，謂雖分定而不離乎本體也。總非截然有此位次，皆借是數以明其意耳。
太極生生之機，無一息不流行，無一息不停止。流行者造化發育之妙，停止者實體常住之真。流行而不止息，是動而無靜；止息而不流行，是靜而無動。動靜一時俱有，合而言之也。
問：“幾為聖人所有，如何又有惡幾？”曰：“惡豈有幾？如弩然，機發便其直如矢，自然旁行不得。”又問：“如何為幾分善惡？”曰：“此對誠無為而言，謂幾分善惡，蓋有善而無惡也。”（以下《宋學商求》）
《易》“一陰一陽之謂道”，兩一字以言乎等均者也。時陽而陽之，時陰而陰之，不失其太虛之本，則道之所在也。愆陽伏陰，橫於流行而無所主，得為道耶？不愆不伏，不橫於流行，則為時陽時陰。陰陽時則和而無戾，是橫渠之所謂道也。故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道，道所運化之為氣，不必道上更生氣。
問：“陳龍川論漢唐之治，如何？”曰：“此是論道體，逝者如斯夫意思。渠謂天下大物，不是本領宏大開廣，卻擔當不去。蓋雖智力欺假一時，亦不旋踵而定，豈能勉強得三四百年來？這誠有協於人心，可包裹許多品匯處，才能安於自享。中間偏全純駁高下淺深，即在三代，其遞世傳業，猶有不能盡齊者。若謂架漏牽補度時日，豈惟漢祖唐宗，縱到嬴隋操莽，固未嘗澌滅。龍川不是論人品，亦不是論治道，乃直指化機流行，大塊滿眼，皆本相呈露。惟其知之便能體，惟其體之便是道。至其出入大小生熟，以分人品賢愚，而別治道隆污，則三代漢唐，不待智者而後以為異同也。”
作者簡介
黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。
