《定性書》是程明道回答張橫渠問如何定性的一封回信，為明道哲學最為重要的代表作之一，I 章太炎先生稱，明道之學，“大端當以《定性書》為主。”II 繆天綬亦認為，《定性書》與《識仁篇》兩篇為明道哲學之精髓，“明道功夫醇熟，於《定性書》可見其造詣之深。宋明學者，論定性功夫，多本此篇。”III 則明道哲學之精微處，從此篇可見一斑矣。
簡介
在整個宋明道學運動中，《定性書》有著極為尊崇的地位，IV 但它也同是宋明道學家諸經典文獻中最受爭議的篇章之一。其一為工夫與效驗之爭，《定性書》所說的究竟是一種工夫，還是如朱子所說的為工夫醇熟後的一種效驗？如果是一種工夫，則為什麼樣的工夫？其次，《定性書》中多有佛老之語，則明道究竟是襲取釋老之學，還是自家體認發明？本文擬就此兩個問題展開討論。
一、定心與定性：對《定性書》的疏解
《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》（清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》），所謂《定性書》之名，乃後人所加，原於橫渠問“定性未能不動，猶累於外物”而來。V 朱子稱“定性字說得也詫異，此性字，是個心字義。”（《朱子語類》卷九五）在朱子看來，一方面性為不動的本體，不存在性之動或不動的問題；另一方面性又不能不動，即通過心之動而表現為情，VI 因而只能說定心而不能說定性。VII 然而，從文本上看，明道本人並沒有刻意用“定性”一詞，提出“定性”之要求者乃橫渠，VIII 明道在回信時只是順橫渠之用語而說。IX 明道在此說性、說心、說情，其實一也，故對明道而言，定性即是定心，並沒有什麼差別。X
橫渠之困惑，在於如何擺脫物慾之干擾以最後達到性之定。橫渠的這一問題，最早可追溯到《樂記》：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。”這裡所說的“天之性”，若用宋明儒的術語來說，只是未發時的本然狀態，在《樂記》看來，這種狀態必然要感於物而動，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流於一物，即“物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也”，如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問題，一種最簡單且最基本的思路就是，採取與萬物相隔絕的手段來恢復此“天之性”之定，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與物隔絕，則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學。XI 同時，人既生存在這世界中，又如何能完全與萬物相隔絕呢？在明道看來，“生之謂性”、“人生而靜以上不容說”（《遺書》卷一）已點破了一個基本的本體論事實：人生存在世界中，道體現在世界中，我們只能在世界之中來領會此性與道，人與世界並不是相互對待的內外關係，而是仁者與天地萬物渾然一體。XII 既曰渾然一體，則物就不是外，那么己也無所謂內，因此，道不能有內外之分，性亦不能有內外之分。那種純然杜絕外物的作法，其實是事先預設了性有內外之別，即以本來之性為靜為內，以感物而動為外，這樣所謂的“定性”，只是要強制心在感物時的動，以恢復內在的靜。在明道看來，這樣一種內外之分即是二本，一旦以物為外，以己為內，由於外之感內者無窮，內就不可能真正得以定靜，不但動時不能定，就是靜時亦未必能定得下來，如伊川說司馬光“嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐”。（《遺書》卷二上）XIII 由此可見，認為性有內外之對待，就必然要使人象橫渠那樣產生困惑，一方面防檢窮索不已，另一方面又覺得防不勝防。這是關學一派的通病，如呂與叔患思慮紛擾，不能驅除，伊川很形象地以破屋禦寇來形容這一問題：“東面一人來未逐得，西面又有一個至矣，左右前後，驅逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。”（《遺書》卷一）XIV 這也正是明道在《定性書》中所說的，“苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。”因此，在明道看來，橫渠對問題的提法本身就有問題，象橫渠那樣求定，要么入於虛靜一途，要么根本不可能真正地定得下來，這就意味著必須另闢蹊徑。
對於明道來說，既然性無內外，則那種以內為靜為定、以外為動為惡的看法就不能成立，所謂“定性”工夫的內涵也就必須重新加以審視。在明道看來，“定”不僅僅是指有內外動靜之分的那種“靜”，真正的“定”，必須是“動亦定，靜亦定”。（《定性書》）這也就是說，不但心之未發時（靜）為定靜，已發時（動）也必須是定靜的，XV 我們不需要在已發時把“動”強制住，去人為地求得一個定，而是要在動中、即人情事變中體會此本心性體原來並不曾動，這也就是孟子所說的“不動心”。
那么，這種已發之際的不動心又是如何可能的呢？在明道看來，無論是未發之靜或是已發之動，都是本心天理的如如體現，人只要識得此理，順理而行，則動靜皆合於理，從而動靜皆定。XVI 明道說，“‘介於石’，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？”（《遺書》卷十一）知此當定之理，則雖“見幾而作”，亦不礙其定，這也就是“知止則自定，萬物撓不動”之意。（《遺書》卷二上）XVII 一旦明徹此本心之貞定，就無須終日營營，以外物為累，從而“規規於外誘之除”。（《定性書》）這樣，雖然酬酢萬變，應物無窮，而心實未嘗有動，只是“心普萬物而無心”，“情順萬物而無情”。（《定性書》）在明道看來，儘管這是天地、聖人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之為天地，聖人之為聖人，就在於能以大公之心隨順天理，從而能得大貞定，因此，學者定性之工夫，並不象橫渠那樣，試圖根除外誘以強定，而只在於“廓然而大公，物來而順應”。(《定性書》)
為了明此廓然大公之意，明道在《定性書》中引用了《易傳》之《鹹》卦：“貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思”。此語見於《鹹》卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。應初動得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。”（李道平：《周易集解篡疏》引）“憧憧”，《說文》釋之曰：“意不定也。”伊川分析說：
感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初，故戒於貞。感之道無所不通，有所私系則害於感通，乃有悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨陽無不通、無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。‘憧憧往來，朋從爾思’，夫貞一則所感無不通，若往來憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎。（《伊川易傳·鹹卦》）
伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之不能貞定，就在於人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無我”，此解甚好，XVIII 即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，則無感不通，亦無時不定；反之，心有所系，則以私心感物，“是其朋類而從其思也”。由此可見，明道以《鹹》卦之九四爻辭來說明定性之理，其意味甚深。首先，他把“定”和“感”聯繫了起來，則意味著不能離“感”而言“定”，不能離“事”而言“靜”，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動之心；其次，要杜絕“憧憧往來，朋從爾思”之蔽，不在於根除外誘，而在於本心自身的貞定，而本心之貞定，不在於強制治心，只在於無私，也就是廓然而大公。不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，故能“普萬物而無心”，“順萬物而無情”。這裡所說的“無心”、“無情”並非真的“無”，只是無“私心”、“私情”而已。
常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在於“自私而用智”。（《定性書》）“自私”則不能明人與天地萬物一體之理，是有內外之別，從而如朱子說，“然有一般人，其中空疏不能應物；又有一般人，溺於空虛不肯應物，皆是自私。”（《朱子語類》卷九五）這也就是“不能以有為為應跡”。（《定性書》）要對治此自私之蔽，在明道看來，與其是內而非外，不如徹底消除內外之畛域，以至於內外之兩忘。明道引《易傳》之《艮》卦的卦辭為證說的：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。單純從字面上看，此語頗為難解。《艮》之彖辭釋此曰：
艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應，不相與也。
“艮”之義為止，止之為止，是在動中方有所謂的止。《艮》卦由《震》卦演變而來，“震”為動，在此動中以求得一個當止之所，是為艮。《易傳》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止義，根據伊川的說法，“畜止”之義與“艮止”不同：“畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也”。（《伊川易傳·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是強行止之，此猶橫渠所說之“定”；安止之義，從本卦彖辭來看，是理所當止，故時止則止，時行則行，即當動則動，當靜則靜，動靜不失其理，則動靜皆可以定，此明道“動亦定，靜亦定”之義也。伊川對安止、畜止之辯本甚好，但對如何才能得安止之道，伊川之理解則頗與卦義不倫：
人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。故艮之道當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我，無可止之道。行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。謂不交於物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳·艮》）
伊川以“艮其背”為不接於物，從而以“外物不接，內欲不萌”為得止之道，此恐怕不合《易傳》之本義，既曰不接於外物，又如何才稱得上“時行則行”呢？以不接外物為工夫，此正是“規規於外誘之除”，猶有內外之別也，與橫渠亦沒有什麼不同。陸象山批評《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”一語是“不識艮背行庭之旨。”（《語錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評伊川、橫渠，亦無不可。就是連朱子也認為，“伊川此處說，恐有可疑處。”XIX（《朱子語類》卷七三）《外書》卷三載：
“艮其背”，止欲於無見。若欲見於彼而止之，所施各異。若“艮其止，止其所也”，止各當其所也。聖人所以應萬變而不窮者，事各當止其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見於彼也。聖人不與焉，時止則止，時行則行。時行對時止而言，亦止其所也。
以“艮其背”為止欲於無見，這顯然是伊川的說法。前半句雖不諦當，但“聖人”以下半句所解則甚好。知定者自定，止者自止，聖人雖應變無窮，卻雖應而無應也。就像是明鏡在此，任物所照，物雖萬象紛紜，此鏡如如不動。XX 這即是廓然大公之義。XXI 能廓然大公，即無物我之分。所謂“艮其背，不獲其身”，是不見有我；“行其庭，不見其人”，是不見有物。“無我”並非指“內欲不萌”，只是不執我而忘我；“無物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是則內外兩忘矣。
一個人如果能夠做到內外兩忘，廓然大公，那么他在應事之際就不可能“用智”。這裡所說的“智”乃一“私智”，故“用智”實是“自私”的結果。明道引孟子的話說：“所惡於智者，為其鑿也”。此語見於《離婁下》，其下文曰：“如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆順利。小智之人，務為穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事。”（《孟子章句集注·離婁下》）由此可見，明道所批評之智，實乃穿鑿附會之“小智”、“私智”，而非順理而行之大智。人因為自私，故只是從自身之軀殼起意，而不知天理之本然即是自然，如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”，只是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遺書》卷十一）此即“物來而順應”之意，如聖人喜則當喜，怒則當怒，既無需杜絕一切情感與欲望（棄物），又不會成為情感與欲望的奴隸（逐物），只是任一本心之明覺，從而在自然的日用之中，體現本然天理之流行。
總之，《定性書》所探討的，是如何定性即如何定心的問題。在明道看來，“定”之所以能定，不在於強制本心，也不在驅逐外誘，只要隨順天理，則“時行則行，時止則止”，無分於內外動靜而無所不定。而要達到這一境界，關鍵在於能否實下“廓然而大公，物來而順應”之工夫。朱子認為，《定性書》之大綱，只在此兩句，（《朱子語類》卷九五）此說大體上不錯。但是，朱子認為，這只是“工夫之已成處”而不是學者之下工夫處，（同上）則非是。明道明明說，廓然大公則無事，無事則定，定則明，這分明是把“廓然大公”作為工夫而不是作為效驗看。其實，這種“廓然大公”之工夫，就是明道後來所說的“識仁”之工夫，XXII 即是在應事之際，來體會此心體之大公，從而達到“不動心”的境界，如明道在《定性書》最後部分舉例說，人情易發而難制者，惟怒為甚，而學者之工夫，正是要在此怒中，體會本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出，能識仁則可以定性，XXIII 此說甚是。
據黃百家稱：“明嘉靖中，胡柏泉松為太宰，疏解《定性書》，會講於京師，分作四層：一者，天地之常，心普物而無心，此是天地之定；二者，聖人之常，情順物而無情，此是聖人之定；三者，君子之學，廓然大公，物來順應，此是君子之定；四者，吾人第於怒時遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希聖人，聖人希天地。”（《明道學案上》，《宋元學案》卷十三）此說貌似辨析精微，實則渾不解義。對明道來說，定者只是一個定，何有天地、聖人、君子、吾人之區別？說天地心普萬物而無心，聖人情順萬物而無情者，只是為了說明“廓然大公、物來順應”之義，借用佛家的話來說，這只是類似於以人表法而已。至於說在怒時遽忘其怒為吾人之定，此尤其背謬。吾人之定，又何止於忘怒之一端？明道這裡只是舉其一例而已，以示在日用之間，無不可以下廓然大公之工夫，以體會吾人本心之貞定。
