內容簡介
《道德經》，又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，傳說是春秋時期的老子（李耳）所撰寫，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章 。文本以哲學意義之“道德”為綱宗，論述修身、治國、用兵、養生之道，而多以政治為旨歸，乃所謂“內聖外王”之學，文意深奧，包涵廣博。
《道德經》的總字數因為版本不同而有所差異：馬王堆帛書，甲本為5344字，乙本為5342字（外加重文124字）；今本，河上公《道德經章句》為5201字（外加重文94字），王弼《老子道德經注》為5162字（外加重文106字），傅奕《道德經古本》為5450字（外加重文106字）。
元·趙孟頫·道德經現代《道德經》通行本，是以王弼所注，字數為5162字。
創作背景
據文獻記載，老子靜思好學，知識淵博。他的老師商容教授知識過程中，老子總是尋根問底，對知識非常的渴望。為了解開自己的疑惑，他經常仰頭觀日月星辰，思考天上之天為何物，以至於經常睡不著覺。後來，商容老師“實乃老夫之學有盡。”推薦老子入周都深造。文獻記載：”老子入周，拜見博士，入太學，天文、地理、人倫，無所不學，《詩》《書》《易》《歷》《禮》《樂》無所不覽，文物、典章、史書無所不習，學業大有長進。博士又薦其入守藏室為吏。守藏室是周朝典籍收藏之所，集天下之文，收天下之書，汗牛充棟，無所不有。”通過這段經歷，老子積累了豐富的學識，也使他遠近聞名。
老子生於春秋戰國時期，當時的環境是周朝勢微，各諸侯為了爭奪霸主地位，戰爭不斷。嚴酷的動亂與變遷，讓老子目睹到民間疾苦，作為周朝的守藏史，於是他提出了治國安民的一系列主張。
函谷關令尹喜對《道德經》的成書也起了巨大作用，他少時即好觀天文、愛讀古籍，修養深厚。司馬遷在《史記老子傳》中記載老子“居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關（令）尹喜曰：子將隱矣，強為我著書，於是老子言道德五千言而去，莫知始終”，尹喜感動了老子，老子遂以自己的生活體驗和以王朝興衰成敗、百姓安危禍福為鑑，溯其源，著上、下兩篇，共五千言，即《道德經》。
作品鑑賞
綜述
《道德經》主要論述“道”與“德”：“道”不僅是宇宙之道、自然之道，也是個體修行即修道的方法；“德”不是通常以為的道德或德行，而是修道者所應必備的特殊的世界觀、方法論以及為人處世之方法。
老子的本意，是要教給人修道的方法，德是基礎，道是德的升華。沒有德的基礎，為人處世、治家、治國，很可能都失敗，就沒有能力去“修道”。所以修“德”是為修道創造良好的外部環境，這可能也是人所共需的；修道者更需要擁有寧靜的心境、超脫的人生，這也缺“德”不可。《道德經》德經部分，在經文中占了很大部分，這是修道的基礎。
“道”是渾全之朴，“眾妙之門”。“道”生成了萬物，又內涵於萬物之中，“道”在物中，物在“道”中，萬事萬物殊途而同歸，都通向了“道”。
“道”不只是有形的“物質”、思慮的“精神”、理性的“規律”，而是造成這一切的無形無象、至虛至靈的宇宙本根。“物質”、“精神”、“規律”皆是“道”的派生物。 “道”是先天一炁，混元無極，“道”是其大無外、其小無內、至簡至易、至精至微、至玄至妙的自然之始祖、萬殊之大宗，是造成宇宙萬物的源頭根本。
主題思想
《道德經》主題思想為“道法自然”。
“道法自然”是《道德經》中老子思想的精華。“道”作為《道德經》中最抽象的概念範疇，是天地萬物生成的動力源。“德”是“道”在倫常領域的發展與表現。“道”與“法”在規則、常理層面有相通點，但不同於西方自然法。“法”應效法自然之道，在辨證的反向轉化之中發揮其作用。
哲學上，“道”是天地萬物之始之母，陰陽對立與統一是萬物的本質體現，物極必反是萬物演化的規律。倫理上，老子之道主張純樸、無私、清靜、謙讓、貴柔、守弱、淡泊等因循自然的德性。政治上，老子主張對內無為而治，不生事擾民，對外和平共處，反對戰爭與暴力。這三個層面構成了《道德經》的主題，同時也使得《道德經》一書在結構上經由“物理至哲學至倫理至政治”的邏輯層層遞進，由自然之道進入到倫理之德，最終歸宿於對理想政治的構想與治理之道。也就是從自然秩序中找出通向理想社會秩序的光明正道。
一、“道”與“德”之內涵界定
1、“道”
老子在《道德經》開篇闡明：“道，可道，非常道。名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”這是老子對於“道”這個概念的總括性的描述：道，非當時社會一般的道， 即人倫、常理之道，也非當時時人所能命名之道。“道”在老子那裡已經超越了世俗社會生活，更加接近於自然法則之道，因為天地萬物的始基與母源在於“道”，由道開始，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。由此，老子用“玄之又玄”來描述道的特殊性與深奧性，而其實這個“道”雖然“視之而弗見”、“聽之而弗聞”、“捪之而弗得”，但老子所言之道並不遠人，這裡只是老子用“玄”來強調他所言之道與當時社會所言之道的差異性，並且闡述他所言之道的超然性與根基性。
所以老子在後面的論述中又坦言，“吾言，甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。”老子感慨道：“知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐而懷玉。”
老子所言之“道”即“有物混成，先天地生。蕭呵，潦呵，獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。強為之名曰大。”這句話意思是，在天地生成之前，宇宙中就有混沌的物體存在，它幽靜無聲，廣闊無邊，無依無靠又長存不改，它就是化育萬物的慈母。“我”——老子不知道它的名字，就勉強稱它為“道”，命名為“大”。
由此得知，老子所言之道首先具有物質性，是天地萬物生成的原始動力源，並且它的存在獨立而不可丈量，具有無限性。對於“道”這種力量，老子自己是無法給予它確切的描述的，所以他認為，道只是權宜之稱。
道的特性：老子說，“道沖，而用之，有弗盈也。”道體似虛而實，所以體內蘊含用之不竭的物質和能量，但不會因自滿而溢出。老子認為，道體柔而不剛，內部單純，外部樸素無華，且清澈透明，長存於天地之間。所以道無處不在，不管是個人，還是人類社會，包括天地萬物都應該效法道而運行，而道法自然，返璞歸真。這裡的“自然”字面解為自己如此，但是道與自然規律是同一的，也即“國中四大”皆應效法自然無為而無不為的特性，從而保持自身“天長地久”。
老子所處當時西周社會，諸侯各國窮兵黷武，戰亂頻仍，社會之禮儀倫理已無法恢復，所以老子看透人類社會之所以會紛爭不已，都是由於聖人、禮儀、法令、欲望、智慧等有為措施所引起的，正是因為社會看中名利、實力、好勝等榮譽，所以天下才會出現資源有限性的占有之爭。老子因此提出回歸自然，順應無為而治、清淨絕智的自然世界的規律，從而才能守弱勝強，達到小國寡民的平靜生活，“民至老死而不相往來。”
2、“德”
“德”是“道”在倫常領域的發展與表現，因此由道進入德是由自然秩序同向社會秩序的一道屏障，即轉而論述人的行為規範。德與法都是規範社會與人的行為的約束力量，但在老子那裡兩者有不同的地位。老子認為，上德的本質與道之德的本質同於一，因此上德源自於“道” 。老子所言之德也不同於常人所言之德。第三十八章載：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無不為，下德為之而有以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。”
老子認為，上德主張無所事事，一切順應自然，帶有明顯的“無為”特徵，可理解為因循自然的行為規範。這種因循自然的德重生命，輕名利，持守清靜，戒除貪慾，息心止行，悟道四達， 自然無為，同時以百姓之心為心，將自身與自然融為一體，最後歸於道。下德由上仁、上義及上禮組成，需要人實際去實行與推廣，帶有明顯的“有為”特徵，注重人為的行為規範。從這裡可以看出，在老子眼裡，孔子推行的仁義理智信只是人為教化的結果，沒有達致真正無為超脫的上德境界，所以貶之為下德。上德的無為境界與法本身需要國家制定、國家干預以及公之於世的特性相違背，所以法律不過是下德的範疇而已。但是下德之中，法律與仁、義、禮又有所不同，老子並沒有把法納入到下德的探討範圍之內，似乎可以得出，老子認為，仁義禮是高於法律的，而法律不過是一種治國之器物。
老子之德與孔子之德有區別，同時也不同於“禮”，但是世俗之法與禮法有著千絲萬縷的聯繫，從某種程度來講，春秋戰國時期，禮法之間是合為一體的。孔子之德在老子看來是屬於“下德”範疇，是屬於人為規範的領域，而老子認為，上德表現為無為，即不去考慮德與不德的問題， 反而是最大的德。
二、“道法自然”的本體論意義
1、人法地，地法天，天法道，道法自然
河上公註：“人當法地安靜柔和也，種之得五穀，掘之得甘泉，勞而不怨也，有功而不制也。天湛泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取。道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也。道性自然，無所法也。”王弼註：“法，法則也。人不違地，乃得全安；法地也。地不違天，乃得全載；法天也。天不違道，乃得全覆也；法道也。道不違自然，乃得其性；法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，無故資焉；地法於天，人故象焉，所以為主，其一之者，主也。”可見，“法”此處並非法令制度，而作動詞“效法”之意。《道德經》第25節中，老子第一次提到“法”字，據帛書記載，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”通俗理解為，道是創造天地萬物的原始之母，因此人要效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。“道法自然”並不是把道與自然對立起來，道是終極的、絕對的，沒有“外”，所以“道”就是“自然”。“自然”這一概念在老子的學說中一般有三方面構成，即一是不干預，自由發展，二是不勉強，三是出於天然，不假人工造作者。
由此可以看見，老子所言之道，即因循自然之規律達致“無為而無不為”之境。此處，“法”一詞在句中作為動詞，即效法、因循、遵守之意，而無法則、法律之意。
當然，法“道”也有超越世俗法律之上的自然法則之意，即遵循社會常理、常識、常情，而這些既是“道”的引申義，從而也可作為世俗法律之根基與合理性之評判。
老子認為，“國中有四大”即“道大、天大、地大、君王大”。天、地、王三者都要依循道來成就，他們之間的關係就在於道是根基、母體之所在。而王作為國家的統治者要治理國家，也應遵循老子所言之道，而此道運用到政治治理之中，也即法律、倫理、政策、規則等都應順應道的發展規律。
2、王法地地，法天天，法道道，法自然
由於古書一般沒有標點與分段，所以後人在加注的時候，囿於不同的學識，從而對此句話產生不同的意義理解。這種劃分是由唐代李約在《道德真經新注》斷句而成，他將“人”改為“王”而銜接上句國中四大之君王大。
李約註：“道大，天大，地大，王亦大”，是謂“域中四大”。王者“法地”“法天”“法道”之三自然而理天下也。天下得之而安，故謂之“德”。凡言人屬者耳，其義雲“法地地”如地之無私載。“法天天”，如天之無私覆。“法道道”，如道之無私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子這例也。後之字者謬妄相傳，皆雲“人法地，地法天，天法道，道法自然”。則域中有五大非四大矣。豈王者只得“法地”，而不得“法天”，“法道”乎？天地無心，而亦可轉相法乎？又況“地法天，天法道，道法自然”之道為天地之父，自然之子，支離決裂，義理疏遠矣。高明也在《帛書老子校注》中認為，李說雖辨，而歷代學者多棄之不用或謂“乃小兒牙牙學語”單詞重疊，非老子之。雖說不詞，但確為古之一說，況且如今尚有信從者。按“人法地，地法天，天法道”所言非王者只得“法地”而不得“法天”“法道”，而謂人，地，天皆法於道也。若此句法如四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，此雖謂“三生萬物”不言而喻，生萬物者當為“道”絕不會理解為生萬物者“三”耳。
古棣在《老子校詁》中解釋此四句說：“法地地”，是說以地之所以為地者，為法，地之所以為地，即地無私載；“法天天”，是說以天之所以為天者，為法，天之所以為天，即天無私覆；“法道道”，是說以道之所以為道者，為法。
道之所以為道者的特質，即“道法自然” 。“自然”便是自己如此，即自因、自成、自本、自根，“道法自然”，即道以自己如此，自成、自因為法，而不橫加干預，亦即“無為”。這裡“法”字有法則之意，君王要以大地的無私載、謙卑無爭為法，以天之無私藏為法，以道之自然為法，從而道與自然歸一。
此處之法乃道之法，對道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然，得以理治。高定彝認為，此句表達了古人的系統論的觀點， 宇宙萬物是一個整體，人、天、地、自然等構成了一個有層次、結構、整體的系統，相互聯繫，相互制約。
當然由王到地、天，最後到道、自然，葉海煙認為，這一層層遞進之中也有超越之意在其中，也即“法”可以擴充為“歸向”、“超越”的意蘊，而不止於“依循”、“效仿” 。
三、“道法自然”的法哲學意義
1、“道”與“法”的關係
一是老子之道是一種特殊之物，看不見，聽不見，摸不著，人們無法確定其名，以“道”相稱。這種特殊之物有具體與抽象之分，道不僅指“道路”、“路程”、“途經”等，還指代“方法”、“技藝”、“事理”、“規則”、“常理”、“思想體系”等。而特殊之物主要是從具體之道層面而言。如第二十五節，“吾未知其名，字之曰道。強為之名曰大。”
二是精神性範疇之道，主要指老子將道對自然界的作用抽象化，演化為“無為而治”的治國之道。
三是規則或常理層面之道。如第九節，“功遂身退，天之道也” 。
四是方法層面之道。如第五十九節，“是謂深根固柢，長生久視之道也。”
上述四層關於“道”義的闡述中，第三層規則或常理層面之道與法律之法是相通的。法是對常理常識常情的一種規範化，通過國家強制力保證這種剛性規則得以實施。而作為規則或常理之道更多的是一種自然法層面的東西，或者道之規則為自然規律，不以人的主觀意志為轉移，否則將受到自然規律的懲罰。常理之道是社會生活之道，主要體現在人與人、人與社會的關係之中，是一種普遍認同的社會規律或習俗習慣，受到倫常關係的制約。
從這兩個層面來說，道之規則與常理是法形成的環境與基礎，法不過是以正式的形式規範化了的自然規律與常理，因此法與道是兩個不同層次的問題，法來源於道，且反過來要順應道的運動。
2、“道法自然”思想異於西方自然法
《老子》中體現的就是中國自然法思想，可以看做是中國道家法律學說的肇始。在中國古代，老子第一個提出“道法自然”的自然法思想觀點。老子的“道法自然”與西方自然法思想在本質上不一樣。西方自然法思想發源於古希臘古羅馬的自由主義和理性主義傳統，正義、善、民主等理念是其基礎，並且作為評價實在法或人定法的應然性依據。而老子的“道法自然”思想立足於萬物的本原，即“道”，試圖通過認知“道”來達到對自然世界和人類社會的終極把握，從而依“道”而生。這種“道”不是自由、理性、民主或正義等理念和評價標準，而是一種“不可名”之特殊物，一種“天長地久”的規律性東西，兼具物質和精神層面，存於天地之間自我循環。
總而言之，老子認為，統治者治理國家貴在“無為”、“無事”等聖人之治，而聖人之治的手段並不是通過制定刑法等國家制度來對老百姓加以規制，聖人以合乎自然、不行強制來推行其統治。而法律制度是治國者統治人民的工具，是統治者為了保障自身的利益與維持社會秩序建構的國家機器，老子認為這些法律制度以及國家機器的存在都是統治者的有為措施，而這些有為措施又體現了統治者雄心、私慾、智慧等產生爭戰、貧富、盜賊等禍害的緣由的因素，往往滋擾人民按自然之道來生活，所以老子極力反對這些措施與法令制度。因此，從老子“道法自然”思想中可以得出結論，法需要順應“道”與“德”的運動，效法自然之律，在辯證的反向轉化之中發揮其治理作用。
文學特色
音韻之美
《道德經》《道德經》句式整齊，大致押韻，為詩歌體之經文。讀之朗朗上口，易誦易記。體現了中國文字的音韻之美。如“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”（二章）、“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（三章）、“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（四章）、“其政悶悶，其民淳淳”（五十八章）。這些詞句，不僅押韻，而且平仄相扣，有音韻美，也有旋律美。朗誦經文，是一種美的享受，在音韻之美中體味深刻的哲理。
講究修辭
《道德經》的語言非常講究藝術性，運用了多種修辭方式，使詞句準確、鮮明、生動，富有說理性和感染力。
1、對偶
如：“道，可道，非常道；名，可名，非常名”、“無，名天地之始，有，名萬物之母”（一章）、“貴以賤為本，高以下為基”（三十九章）、“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”（五十八章）、“天下難事，必作於易；天下大事，必作於細”（六十三章）。對偶句子看起來整齊醒目，聽起來鏗鏘悅耳，便於記憶、便於傳誦。
2、排比
排比可以增強語言的氣勢、鼓動力。《道德經》中排比句較多。如：“五色，令人目盲；五音，令人耳聾；五味，令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人心妨”（十二章）、“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑”（二十二章）、“自見者不明，自是者不彰。自伐者無功，自矜者不長”（二十四章）、“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”（四十一章）。
3、比喻
《道德經》中比喻亦多。如：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”（六章），以玄牝喻“道”，生養萬物。又如：“上善若水，水善利萬物而不爭”（八章），通篇以水喻人，把水擬人化，讚頌得道者的高貴品質。再如：“專氣致柔，能嬰兒乎”（十章）、“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”（二十章）、“復歸於嬰兒”（二十八章），皆以嬰兒喻道者的純潔、天真、樸實無華。又如：“合抱之木，生於毫末；九層之塔，起於累土；千里之行，始於足下”（六十四章），連用三個比喻，講明從小做起的道理。這些比喻，增強了語言的形象性，加深了讀者的印象。
4、設問和反問
如：“何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚”、“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”（十三章）、“民不畏死，奈何以死懼之”（七十四章），這些設問與反問，增加了語言波瀾，扣人心弦，起到了引人注意、思索的效果。
5、聯珠
聯珠又叫頂真，是把前一句後邊的詞語作為後一句開頭的詞語，把語言連續說下去的一種修辭手法。如：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），又如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章），聯珠使語氣連貫，結構嚴密，更好地反映事物的有機聯繫。
語言精闢
元·鮮于樞·老子道德經《道德經》語言極為精闢，是至理名言，形成諸多成語、格言、座右銘。如：“天長地久”（七章）、“上善若水”（八章）、“少私寡慾”（十九章）、“弱之勝強，柔之勝剛”（七十八章）、“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”（四十六章）。有的原句，今已演變為警句，廣泛流傳。如：“功成，名遂，身退”（九章），現為“功成身退”；“知其白，守其黑”（二十八章），現為“知白守黑”；“大巧若拙，大辯若訥”（四十五章），現演變出“大智若愚”；“天網恢恢，疏而不失”（七十三章），現為“天網恢恢，疏而不漏”；“知足之足，常足矣”（四十六章），現為“知足常樂”；“寵辱若驚”（十三章），現為“寵辱不驚”。
價值影響
《道德經》內容涵蓋哲學、倫理學、政治學、軍事學等諸多學科，被後人尊奉為治國、齊家、修身、為學的寶典。它對中國的哲學、科學、政治、宗教等產生了深遠的影響，體現了古代中國人的一種世界觀和人生觀。先秦諸子、中國人的文化思想等沒有不受老子影響的，被華夏先輩譽為萬經之王 。《道德經》的影響也是多方面的，包括政治、文化、科學、宗教等等方面。據元朝時的不完全統計，先秦以來，研老注老著作至元朝時就超過三千餘種，具有代表性的不少於一千種，從側面說明了《道德經》的巨大影響。
歷史評價
中國
西漢·司馬談（史學家司馬遷之父）《論六家要旨》：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”
西漢·司馬遷《史記》：道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業，有度無度，因物與合，故曰：聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也，群臣並至，使多明也。
三國曹魏·王弼：老子之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。
帛書版道德經圖片唐代·唐玄宗：《道德經》其要在乎理身、理國。理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教。理身則少私寡慾，以虛心實腹為務。
北宋·宋太宗：伯陽五千言，讀之甚有益，治身治國，並在其中。
北宋·歐陽修：老子為書，其言雖若虛無，而於治人之術至矣。
北宋·蘇轍：言至道無如五千文。
明代·明太祖：朕雖菲材，惟知斯經乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶。
清代·魏源：①老子之書，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人；②《老子》救世之書也。故二章統言宗旨。此遂以太古之治，矯末世之弊。
民國·嚴復：夫黃老之道，民主之國之所用也。故能‘長而不宰’，‘無為而無不為’。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術乎！
民國·魯迅：不讀《老子》一書，就不知中國文化，不知人生真諦。
民國·林語堂：老子的雋語，像粉碎的寶石，不需裝飾便可閃耀。
毛澤東：《道德經》是一部兵書。
張岱年：中國古典哲學的最高範疇是“道”，而“道”的觀念是《老子》首先提出的。
郭沫若：《道德經》是一部政治哲學著作，又是一部兵書。
國際
英國生物學家、科學史家、兩次諾貝爾獎得主李約瑟：①道家對自然界的推究和洞察，完全可與亞里士多德以前的希臘相媲美，而且成為中國整個科學的基礎。②中國人的性格中有許多最吸引人的因素都來源於道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像一棵某些深根已經爛掉了的大樹。這些樹根，今天仍然生機勃勃。
德國哲學家尼采：老子思想的集大成——《道德經》，像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。
德國哲學家、啟蒙運動學家康德：斯賓諾莎的泛神論和親近自然的思想與老子思想有關。
德國哲學家黑格爾：中國人承認的基本原則是理——叫做“道”；道為天地之本、萬物之源。中國人把認識道的各種形式看作是最高的學術……。老子的著作，尤其是他的《道德經》，最受世人崇仰。
美國哲學家威爾·杜蘭：或許除了《道德經》之外，我們將要焚毀所有的書籍，而在《道德經》中尋得智慧的摘要。
德國總理施洛德：每個德國家庭買一本中國的《道德經》，以幫助解決人們思想上的困惑。
耗散結構理論創始人，比利時學者、諾貝爾獎獲得者普利高津：道家的思想，在探究宇宙和諧的奧秘、尋找社會的公正與和平、追求心靈的自由和道德完滿三個層面上，對我們這個時代都有新啟蒙思想的質。道家在兩千多年前發現的問題，隨著歷史的發展，愈來愈清楚地展現在人類的面前。
美國物理學家、諾貝爾獎得主卡普拉：在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻並且最完美的生態智慧型，它調在自然的循環過程中，個人社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。
日本物理學家、諾貝爾獎得主湯川秀樹：老子在兩千多年前就預見並批判今天人類文明缺陷的先知。老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整體人類的最終命運。
俄國大文豪托爾斯泰：做人應該像老子所說的如水一般。沒有障礙，它向前流去；遇到堤壩，停下來；堤壩出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形；容器是圓的，它成圓形。因此它比一切都重要，比一切都強。
丹麥物理學家玻爾：我不是理論的創立者，我只是個（道家）得道者，我們在這裡面臨著人類地位所固有的和令人難忘的表現在中國古代（道家）哲學中的一些互補關係。
美國學者麥可·哈特：這本書雖然不到六千字，卻包含著許多精神食糧。
荷蘭萊頓大學教授施舟人：（道家）對西方文化來說，是一個不可多得的，能使西方文化得以更新的動力和活力的源泉。
美國哈佛大學教授約翰·高認：（《道德經》）是一本有價值的關於人類行為的教科書。
美國科學家威爾杜蘭：（《道德經》）是最迷人的一部奇書。
美國學者蒲克明：《道德經》將是一本家傳戶誦的書。
英國哲學家克拉克：現代經濟自由市場的原理就是源自《老子》的無為而治。
德國詩人柯拉邦德號：應當按照“神聖的道家精神”生活，爭做“歐洲的中國人”。
歷代注本
先秦至六朝
| 李零：郭店竹簡校讀記 | 馬王堆漢墓帛書老子（文物出版社） | 韓非《解老、喻老》 |
| 河上公《老子章句》（四部叢刊） | 河上公《老子道德經》（四部叢刊） | 嚴遵《道德真經指歸》（《道藏》） |
| 王弼《道德真經注》 | 王弼《老子道德經注》 | 穀神子《老子微旨例略》 |
| 穀神子《道德指歸論注》 | 王羲之《道德經貼》 | 葛玄《老子節解》 |
| 顧歡《道德真經註疏》 | 《六朝寫本殘卷》（敦煌庚本） | 無名氏《道德真經次解》 |
初唐至五代
| 陸德明《老子音義》 | 魏徵《老子治要》 | 傅奕《道德經古木篇》 |
| 顏師古《玄言新記明老部》 | 成玄英《道德經開題序訣議疏》 | 李榮《道德真經注》 |
| 李約《老子道德真經新注》 | 景龍《道德經碑》 | 開元《御注道德經幢》 |
| 唐玄宗《御注道德真經》 | 唐玄宗《道德真經疏》 | 廣明《道德經幢》 |
| 景福《道德經碑》 | 馬總《老子意林》 | 王真《道德真經論兵要義述》 |
| 陸希聲《道德真經傳》 | 杜光庭《道德真經廣聖義疏》 | 強思齊《道德真經玄德纂疏》 |
| 喬諷《道德經疏義節》 | 唐人《唐人寫本殘卷》 |
兩宋至元代
| 宋鸞《道德篇章玄頌》 | 王安石《老子注》 | 陳景元《道德真經藏室篡微篇》 |
| 呂惠卿《道德真經傳》 | 司馬光《道德真經論》 | 蘇轍《老子解》 |
| 陳象古《道德真經解》 | 邵若愚《道德真經直解》 | 程俱《老子論》 |
| 葉夢得《老子解》 | 時雍《道德真經全解》 | 程大蛙《易老通言》 |
| 員興宗《老子略解》 | 李霖《道德真經取善集》 | 黃茂材《老子解》 |
| 寇質才《道德真經四子古道集解》 | 呂祖謙《音注老子道德經》 | 葛長庚《道德寶章》 |
| 彭耜《道德真經集注》 | 趙秉文《道德真經集解》 | 董思靖《道德真經集解》 |
| 李嘉謀《道德真經義解》 | 林希逸《老子口義》 | 龔土咼《纂圖互注老子道德經》 |
| 范應元《老子道德經古本集注》 | 劉驥《老子通論語》 | 曹道沖《老子注》 |
| 宋徽宗《御製道德真經》 | 李榮《榮道德真經義解》 | 趙至堅《道德真經疏義》 |
| 李道純《道德會元》 | 劉辰翁《老子道德經評點》 | 鄧琦《道德真經三解》 |
| 劉惟永《道德真經集義大旨》 | 杜道堅《道德玄經原旨》 | 景礻右《甘肅天真觀道德經幢》 |
| 麻沙本《老子道德經》（《刻本》） | 趙孟頫《老子道德經》 | 張嗣成《道德真經章句訓頌》 |
| 陳致虛《道德經轉語》 | 吳澄《道德真經注》 | 林至堅《道德真經注》 |
| 何道全《老子道德經述注》 | 蔣融庵《道德真經頌》 | 陶宗儀《老子》 |
明代
| 明太祖《御注道德真經》 | 危大有《道德真經集義》 | 薛蕙《老子集解》 |
| 張洪陽《道德經註解》 | 釋德清《老子道德經解》 | 朱得之《老子通義》 |
| 王道《老子億》 | 陸長庚《老子道德經玄覽》 | 沈律《老子道德經類纂》 |
| 王樵《老子解》 | 李贄《老子解》 | 張登雲《老子道德經參補》 |
| 沈一貫《老子通》 | 林兆恩《道德經釋略》 | 陳深《老子品節》 |
| 徐學漠《老子解》 | 王一清《道德經釋辭》 | 彭好古《道德經評點》 |
| 歸有光《道德經評點》 | 祝世祿《老子奇評》 | 陳繼典《老子道德經參補》 |
| 孫《老子評註》 | 鍾惺《老子文歸》 | 鍾惺《老子文歸》 |
| 陶望《梅閣望老子解》 | 趙亮《老子譯註》 | 洪應紹《道德經篇》 |
| 龔修默《老子或問》 | 潘基慶《道德經解》 | 郭良鞠《老子道德經齋解》 |
| 陳仁湯《老子奇賞》 | 程以寧《太士道德寶》 | 頤湯疇《道德經解》 |
| 吳勉學《校老子道德經》 | 方宇惠《南寧惠王弼注老子道德經》 |
清代
| 王夫之《老子衍》 | 顧如畢、孫承擇《道德經參補註釋》 | 張爾鼓《老子戰略》 |
| 馬肅《老子》 | 德玉《道德經順石朱》 | 傳山《老子解》 |
| 宋常星《道德經講義》 | 花尚《道德經眼》 | 徐永礻右《道德經集注》 |
| 郭乾泗《老子元翼》 | 徐大椿《道德經注》 | 紀昀《老子道德經校訂》 |
| 黃文運《道德經訂注》 | 盧文紹《老子音義考證》 | 畢沅《老子道德經考考異》 |
| 姚鼐《老子章義》 | 鄭環《老子本義》 | 倪元坦《道德經參注》 |
| 紀大奎《老子約說》 | 任兆麟《老子述記》 | 吳鼐《老子解》 |
| 潘靜觀《道德經妙門約》 | 汪中《老子考異》 | 王昶《校老子》 |
| 鄧日亘《道德經輯注》 | 江有誥《老子韻讀》 | 嚴可均《老子唐本考異》 |
| 洪頤煊《讀老子叢錄》 | 清陽子《道德經注義》 | 王念孫《老子雜誌》 |
| 李涵虛《道德經注釋》 | 魏源《老子本義》 | 宋翔鳳《老子章義》 |
| 吳雲《老子道德經幢殘石校記》 | 陳澧《老子注》 | 俞桓越《老子平議》 |
| 高延第《老子證義》 | 陶鴻慶《讀老子札冖》 | 易順鼎《讀老札記》 |
| 吳汝綸《點勘老子讀本》 | 郭諧《老子識小》 | 滕雲山《道德經淺注》 |
| 嚴復《老子道德經評點》 | 孫詒讓《老子校語》 | 文廷式《老子校語》 |
| 陶邵學《校老子》 | 於累《老子校書》 | 鄧延楨《從硯齋筆記》（卷三） |
| 徐鼎《讀老子雜釋》 | 易佩紳《老子解》 |
民國以來
| 劉鼎和《新解老》 | 張之純《評註老子菁華》 | 張其淦《老子約》 |
| 故薇元《道德經達話》 | 區大典《老子講義》 | 馬其昶《老子故》 |
| 田潛《篆文老子》 | 楊樹達《老子古義》 | 羅振玉《老子道德經故事異附補遺》 |
| 羅振玉《老子殘卷六種》 | 羅振玉《敦煌本老子義殘卷 | 蔡廷乾《老解老》 |
| 吳承仕《老子音義辯證》 | 馬敘倫《老子校詁》 | 江希張《道德經白話解說》 |
| 徐紹禎《道德經述義》 | 支偉成《老子道德經》 | 程辟金《老子哲學研究和批評》 |
| 郎擎霄《老子集解》 | 奚侗《老子集解》 | 羅運賢《老子余誼》 |
| 曹聚仁《老子集注》 | 高岳岱《新式標點老子道德經》 | 陳柱《老學八篇》 |
| 陳柱《老子》 | 陳柱《老子集訓》 | 丁福保《老子道德經箋注》 |
| 李繼煌《新解老》 | 王重民《老子考》 | 錢基博《老子道德經解題及其讀法》 |
| 王力《老子研究》 | 陳登氵解《老子今見》 | 李翹《老子古注》 |
| 高亨《老子正詁》 | 孫思日方《老子政治思想概論》 | 蔡尚思《老墨哲學人生觀》 |
| 江俠奄《譯老子原始》 | 繆爾舒《老子新注》 | 胡懷琛《老子學辨》 |
| 丁惟魯《道德經》 | 胡哲敷《老莊哲學》 | 汪桂年《老子通注》 |
| 錢穆《莊老通辨》 | 於省吾《老子新證》 | 何士驥《古本道德經校刊》 |
| 余嘉錫《四庫提要老子注辨證》 | 蔣錫昌《老子校詰》 | 王恩洋《老子學案》 |
| 勞健《老子古本考》 | 張默生《老子章句新釋》 | 嚴靈峰《老子章句新編》 |
| 嚴靈峰《老子眾說糾繆》 | 嚴靈峰《老莊研究》 | 嚴靈峰《老子知見書目》 |
| 嚴靈峰《無求備齋老子集成》 | 嚴靈峰《老子達解》 | 葉玉麟《白話句解老子道德經》 |
| 肖天石《老子哲學闡微》 | 陸世鴻《老子現代語解》 | 張純一《老子通釋》 |
| 許大同《老子哲學》 | 張起鈞《老子》 | 譚正璧《老子讀本》 |
| 朱謙之《老子校釋》 | 任繼愈《老子今譯》 | 吳康《老子哲學》 |
| 饒宗頤《老子想爾注校箋》 | 楊興順《中國古代哲學家老子及其學說》 | 王寒生《老子道德經注》 |
| 何釒監宗《老子新繹》 | 梁容岩《老子的流傳與註解》 | 楊柳橋《老子譯話》 |
| 羅根澤《老子選注》 | 車載《論老子》 | 程兆熊《老子講義》 |
| 徐復觀《老子的道德思想之成立》 | 李慈銘《訂老子》 | 吳靜宇《老子義疏注》 |
| 鍾應梅《老子新詮》 | 趙文秀《老子研究》 | 唐子長《老子重編》 |
| 田乾吾《老子》 | 吳常熙熙攘攘《老子正義》 | 肖純伯《老子道德經語釋》 |
| 葛連祥《老子會通》 | 紀敦詩《老子正解》 | 封思毅《老子述解》 |
| 龔樂群《老莊異同》 | 王淮《老子探義》 | 余培林《新譯老子讀本》 |
| 周紹賢《老子要義》 | 蔡明田《老子的政治思想》 | 胡寄窗《道家的經濟思想》 |
| 童書業《老子思想研究》 | 錢鍾書《老子王弼注》 | 金容活《老子自然哲學中無為之功能》 |
| 容肇祖《王安石老子注輯本》 | 嚴靈峰《老子崇寧五注》 | 嚴靈峰《馬王堆帛書老子試探》 |
| 嚴一萍《帛書竹簡》 | 鄭良樹《竹簡帛書論文集》 | 許抗生《帛書老子註譯與研究》 |
| 張松如《老子校讀》 | 復旦大學哲學系《老子注釋》 | 哲學研究編輯部《老子哲學討論集》 |
| 梁啓超《老子哲學》 | 高明《帛書老子校正》 | 馮友蘭《中國哲學史論文二集》 |
| 胡適《老子校》 | 林語堂《老子的智慧》 | 陳鼓應《老子注釋與評價》 |
| 朱謙之《老子校釋》 |
國外學者
| 大田晴軒《老子全解》（日本刊本） | 東條一堂《老子王註標識》 | 武內義雄《老子原始》 |
| 武內義雄《老子之研究》 | 武內義雄《譯註老子》 | 狩野直喜《老子河上公注跋》 |
| 福永光司《老子》 | 木村英一《老子之新研究》 |
作者簡介
老子，姓李名耳，字聃，一字或曰謚伯陽。華夏族，楚國苦縣厲鄉曲仁里人，春秋時期偉大的哲學家和思想家、道家學派創始人。老子乃世界文化名人，世界百位歷史名人之一，存世有《道德經》，其作品的精華是樸素的辯證法，主張無為而治，其學說對中國哲學發展具有深刻影響。在道教中，老子被尊為道教始祖。老子與後世的莊子並稱老莊。
