由來和涵義
阿賴耶識心體雖然常住不壞、性如金剛，體恆常住而自性恆不變易，永遠顯示其“本來自性清淨涅槃”之真如性，然心體中卻含藏著無始以來七識心王所造作之一切善惡業種，及所薰習之邪見與無明種子，令諸業種、無明……種子等流注不斷。由含藏如是善惡業種、無明種子等故，致令有情輪迴生死，六趣受生、流轉無盡。由於第八識心體有如是分段生死之業種等等流注不斷，由有七識心王及諸種子流注不斷，由是緣故施設第八識心體名為阿賴耶識。
有佛經為證：
“一切眾生阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。”──《大乘密嚴經》卷2
阿賴耶者即是執藏分段生死種子而流注不斷之意故，即是集藏、所藏、能藏之意故。 所以， 阿賴耶識本身有能藏、所藏、執藏這三種特性。
“能藏”表示說阿賴耶識含藏了一切法種─一切有漏有為、無漏有為、無漏無為的一切法種─所以阿賴耶識又稱為一切種子識，這個就是他能藏的道理。
他的“所藏”的道理指的就是說：阿賴耶識能夠將他所含藏的五蘊十八界法種，按照業的內涵如實地變化出生；他變化出生了五蘊十八界，又與五蘊十八界同時處運行；因為有阿賴耶識與他所出生的五蘊十八界同時同處運行，所以才有命根的存在。如果阿賴耶識不在了，命根就不在了，這個就是他“所藏”的道理。
“執藏”是什麼道理？也就是說第七識——末那識恆內執阿賴耶識為自我，而且恆內執阿賴耶識所生的五蘊十八界為自我，同時又依止於這種遍計執性，造作一切系縛在三界染污的業種，這些業種都含藏在阿賴耶識中。
《成唯識論》中說凡夫之第八識心體“從重立名，故名阿賴耶識”。 意思是這種“能藏、所藏、執藏”的特性，為了要顯示出末那識恆內執阿賴耶識、遍計執阿賴耶識的過失，所以才把他稱為阿賴耶識。
每一個有情都很執著阿賴耶識，都愛死了阿賴耶識，所以從其它角度又有“愛阿賴耶”、“欣阿賴耶、“樂阿賴耶”、“喜阿賴耶”之名稱。
佛法的根本識
阿賴耶識卻是佛法的根本識，如果沒有阿賴耶識和它的阿賴耶性，眾生也無法成佛。如果七識心王（七轉識）沒有和阿賴耶識在一起──沒有阿賴耶識的現行識來配合運作──就不可能成就薰習的功德，就沒有所熏的心體存在，一切善業、惡業、無記業的種子將會隨熏隨失，也就不可能有現在各人異於他人的七識心王的習性出現來運行；而且嬰兒薰習言語、動作等無記業也不可能成功，將會永遠保持剛出生時的愚痴無智，將會永遠保持在嬰兒狀態而不能作任何事，因為沒有一個持種受熏的阿賴耶識故，而七識心王都不能執持任何種子故，如是正理已經略述於拙著《真實如來藏》中。
所以必定要有另一個阿賴耶識心體，與七轉識同時同處地存在，而且繼續不間斷地配合七轉識而現行運作，才能使薰習結果所產生的種子保存不滅。而且，正當七識心王現行的時候，他如果想要能夠運作的話，還得要有第八阿賴耶識心體的現行識來配合運作。
雖然從重立名為阿賴耶識，不生不滅的阿賴耶識卻是佛法中最要的根本識，不了別六塵，唯識中形容其“恆而不審”，又具備如來藏的大種性自性等七種不可思議功德，是萬法生起的根本。
《瑜伽師地論》中彌勒菩薩云：
“謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根根所依處及轉識等故；亦是器世間生起根本，由能生起器世間故；亦是有情互起根本，一切有情相望互為增上緣故。”
去除阿賴耶識內的雜染種子，成佛時轉成大圓鏡智，玄奘菩薩《八識規矩頌》中亦如是闡述阿賴耶識：
“受薰持種根身器，去後來先作主公。不動地前才舍藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。”
即經典中佛說：
“又由未來諸根、五塵境界斷滅，凡愚之人以為涅槃。諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶得本覺智。”——《華嚴經》卷6
“如摩尼寶體性清淨，若有置於日月光中，隨其所應各雨其物。阿賴耶識亦復如是，是諸如來清淨之藏與習氣合變似眾色，周於世間。若無漏相應，即雨一切諸功德法。”——《大乘密嚴經》卷3
其它如：“阿梨耶識名如來藏，無共意轉識薰習，故名為空；具足無漏薰習法故，名為不空。”經文中類似經文比比皆是，同皆闡述以上道理。
佛門古今焦點
佛法本同為釋迦牟尼佛所說，三轉法輪以阿賴耶識為根本前後一脈相承。後人不解諸佛和諸大菩薩真義，而生錯解、分成各宗，如瞎子摸象，各宗派互相牴觸。常見以下宗派對阿賴耶識的說法，如∶
一、地論宗，以世親菩薩之《十地經論》為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。
地論宗又分成兩派，稱為南、北二道，兩派對於阿賴耶識的主張不同， 而形成歷史上的 “當常” 與 “現常” 之爭。南道主張有八識，阿梨耶識是淨識；北道主張有真妄和合的九識說，第八識為妄識，第九識為真識、淨識。 北道地論師以眾生的根本意識即阿梨耶識為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏無別，但並不具足一切功德，他們認為《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的。一切功德必待新熏而後生，亦即說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是當常之說。
南道地論師反對此說，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依楞伽等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是現常之說。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。
二、攝論宗，以無著菩薩之《攝大乘論》為主要根據，乃由真諦法師所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。 自真諦攝論學派興起後，攝論學派所主張的阿摩羅識是淨識，便與地論宗的北道結合起來，合稱地攝宗。
三、法相唯識宗，以玄奘大師《成唯識論》為主要根據，主張依阿賴耶識而有緣起，並立五種種性，說人、法二空。 （後文詳述）
四、應成派中觀派主張沒有阿賴耶識存在，阿賴耶識等同於生滅性的意識心，如古天竺安慧說：“云何識蘊？謂於所緣，了別為性；亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故；若最勝心，即阿賴耶識 。.......如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。”
近代才出現的密宗格魯派繼承此一思想，如宗喀巴則於其著作中，直接否定有阿賴耶識：“非自宗許離六識外、別有異體阿賴耶識” 、“ 然義說意識（第六識意識心）為一切染淨法之根本。” 墮於斷常二見中。
五、在這些宗派出現之前、更早期的大乘佛教時代，先後有馬鳴造《大乘起信論》以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，成立唯識學。其中，無著依《阿毗達磨大乘經、解深密經》等，解說第八根本識——阿賴耶識為有情總報之果體，並於所著《顯揚聖教論》卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
“論曰。由八種相證阿賴耶識決定是有：謂若無阿賴耶識依止執受應不可得；最初生起定不可得；明了生起應不可得；諸法種子應不可得；四種業用應不可得；種種身受應不可得；二無心定應不可得；命終時識應不可得。”——無著菩薩《顯揚聖教論》
每一個有情都很執著阿賴耶識，都愛死了阿賴耶識，所以從其它角度又有“愛阿賴耶”、“欣阿賴耶、“樂阿賴耶”、“喜阿賴耶”之名稱。
闡述阿賴耶識
空性、不空性、如來藏、阿梨耶識，其實都是同一個法體，都是指阿賴耶識心體；只是因為如來藏法義極廣極深，為了方便向眾生宣說，所以從不同的面向，為眾生方便而作說明，有許多的名稱；但不能說這么多的名稱是：一一名各有心體，否則就會嚴重的誤會佛法正理，就越修越遠離正法了。
經典中明白地說：阿賴耶識就是如來藏。如：
（佛言：）“大慧！阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕，身俱生故；離無常過，離於我過，自性清淨；餘七識者心：意、意識等念念不住，是生滅法。” ——《入楞伽經》〈佛性品第十一〉
又說：
（佛言：）“是故大慧！諸菩薩摩訶薩欲證勝法如來藏阿梨耶識者，應當修行令清淨故。大慧！若如來藏阿梨耶識名為無者，離阿梨耶識無生無滅；一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識無生無滅。一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識，故有生有滅；以依阿梨耶識故，諸修行者入自內身聖行所證，現法樂行而不休息。大慧！此如來心阿梨耶識如來藏諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別，何以故？以如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。” ——《入楞伽經》〈佛性品第十一〉
經文中明說：這個阿賴耶識不但叫作如來藏，而且也是未來佛地的如來心；所以 佛說“如來心、阿梨耶識、如來藏”，將這三個名稱合在一句中同時宣說，這意思就已經表明了：如來心也就是如來藏，也就是阿賴耶識心體。
《入楞伽經》〈剎那品第十四〉又說：
“大慧！言剎尼迦者，名之為空；阿梨耶識名如來藏，無共意轉識薰習，故名為空；具足無漏薰習法故，名為不空。”
佛直接說“阿梨耶識名如來藏”，若硬要把如來藏與阿賴耶識這兩個名稱分割後建立為兩個法，如同把某某人這個名字、跟其色身、跟其覺知心，分割成三個獨立的法：色身是色身，我的覺知心是覺知心，再把某某名字再建立成另外一個，這樣說起來是三個法。
《入楞伽經》又說：
“大慧！如來藏識阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法；諸餘聲聞、辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。”
在《大乘密嚴經》裡面，金剛藏菩薩在佛前說道：
“佛說如來藏，以為阿賴耶；惡慧不能知：藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，“展轉”無差別。”
這已明說：如來的清淨藏──如來的無垢識──他就是世間人的阿賴耶識所轉變來的，兩個名稱所說的心，其實是同一個心體。世尊並以黃金和戒指的關係來譬喻，既不能說二者完全相同，也不能說二者不同，戒指還是從黃金打磨而成的。同樣的，世間人的阿賴耶識，經由證悟、修行消除性障，經由消除無始無明之後，他可以轉變成佛地的真如所依的無垢識。”斷了一念無明，就是斷了見惑、思惑以後，他就成為異熟識，異熟識再斷了無始無明的隨眠，斷了一念無明的全部習氣種子隨眠，到達完美無垢時，這個阿賴耶識心體就成為佛地的無垢識心體，所以說：“展轉無差別”。
“展轉”即是指：不能夠說眾生的阿賴耶識跟佛地的清淨藏是完全一樣的，因為所含藏的種子有異，裡面終究還是有一些差異，所以要經過一段時間的修行轉變，這就是過程；這個悟後修行的過程，從證悟之後到成佛這一段時間的修行過程，所以叫作“展轉”。
《大乘本生心地觀經》卷三又說：
“鈍根小智聞一乘，怖畏發心經多劫，不知身有如來藏，唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中；若遇善友發大心，三種煉磨修妙行；永斷煩惱所知障，證得如來常住身。”
這一句“眾生本有菩提種，悉在賴耶藏識中”，就已經明講：阿賴耶識就是藏識──就是如來藏；因為一切本有的菩提種子，全都含藏在阿賴耶藏識中啊！如果阿賴耶識不是常住不壞的心，怎么可能含藏眾生本有的菩提種子呢？由此一句，即知阿賴耶識為常住法。菩提妙果不難成，難在值遇真善知識。
阿賴耶識就是真如。
真如即是如來藏，如來藏即是阿賴耶識，是故真如即是阿賴耶識也！有經為證，
《入楞伽經》〈剎那品第十四〉云：
（佛言：）“大慧！愚痴凡夫不覺不知，執著諸法，剎那不住，墮在邪見而作是言：‘無漏之法亦剎那不住。’破彼真如如來藏故。”
這一段經文更清楚地說“真如就是如來藏”；如前所說，如來藏既然就是阿賴耶識，這段經文又說真如就是如來藏，所以“真如”當然就是阿賴耶識了。所以《入楞伽經》〈剎那品第十四〉的這一段經文中明說：真如就是如來藏！
真如和阿賴耶識所指稱的心體是同一個第八識如來藏，但是在更深細的佛法內涵來看，側重點不同。“真如”只是一個名稱，有時以真如這個名稱來代表如來藏，或者代表阿賴耶、異熟、無垢識。所以真如一名其實是在表顯如來藏真實存在、如如不動的體性，是如來藏阿賴耶識的“心所顯示的自性”。因為阿賴耶識有這種“真實”而且“如如”的體性，所以有時就以真如的名義來指稱阿賴耶識。
真如法性並不是單獨的，他只是第八識顯示出來的第八識自性而已，真如是屬於阿賴耶識心體所顯示的性相，而不是種子所顯示的性相；就好像黃金的金色性，只是黃金所顯示出來的黃金莊嚴自性，是依附在黃金的金體上而顯示出來的。到了解脫道的無學位時，真如則是異熟識所顯示的體性；到了佛地，真如則是無垢識所顯示的體性。但是阿賴耶識心體就是無垢識心體，阿賴耶識心體也就是異熟識心體，是同一個心體，在不同的時段別立不同的名稱而已，不是有三個心、兩個心。
玄奘大師闡述
玄奘菩薩在《成唯識論》卷三中說：
“然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，謂或名心，由種種法薰習種子所積集故。或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故，此等諸名通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故；此名唯在異生有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有；菩薩二乘及異生位持有漏種可受薰習，未得善淨第八識故。】
語譯如下：
“然而第八識的功德雖然是一切有情都一樣成就，卻隨著他的功德差異不同的道理而別立種種名稱；這是說有時名為“心”，因為第八識由於薰習各種善、惡、無記種子而積集起來以後，再由這個第八識心體中現行，他有這種積集各類法種的體性故。或者名為“阿陀那識”，因為他能執持各種形色的有情色身諸根及一切種子，使得有情眾生的色身不會毀壞的緣故。這個第八識有時則名為“所知依”，因為他能作為染淨一切諸法及眾生所知諸法的依止心的緣故。或者名為“種子識”，因為他能普遍地任運執持世間、出世間的一切種子的緣故。以上所說的四種名稱，可通用一切凡夫聖人之階位，因為不論凡夫或聖人的第八識，都仍然有這些有為功德故。第八識心體有時又名為“阿賴耶識”，因為他在凡夫位或大乘某些聖位階段（譬如七地及以下各階位），都還能攝藏一切雜染品的法種，而使這些雜染法種不會遺失的緣故；而且或多或少仍有我見與我愛等種子而起的心行，將第八識心體的功德執藏為自內我的緣故；這個阿賴耶識的名稱，只在異生凡夫位及有學位的二乘聖人或有學位的菩薩中使用之；並不是無學位的二乘聖人或者念不退位的八地以上菩薩，還會有雜染法種繼續執藏的道理的緣故。這第八識有時稱為“異熟識”，因為他能引生分段生死所攝的善業與不善業的異熟果報的緣故（使得阿羅漢受到先世所造惡業的苦受果報）；這異熟識的名稱，只有在異生、二乘聖人、諸菩薩果位中才可使用，如來地就不可以用這個名稱來說第八識的了；因為並不是到了如來地以後還會有“異熟性的生滅”和“無記法現行”的緣故。第八識有時又名為“無垢識”，這是表示第八識已經被修行到了最究竟清淨的諸佛如來的純無漏位所依止的緣故；這無垢識的名稱，只有在如來地才有；因為菩薩一切位、二乘一切位及異生凡夫位，都還或多或少的執持有漏法種，仍然可受薰習，還未曾證得善淨第八識的緣故。】
玄奘菩薩在《成唯識論》卷三中闡述：
“阿賴耶識為斷？為常？非斷非常，以“恆、轉”故。“恆”謂此識無始時來，一類相續，常無間斷；是界趣生施設本故，性堅持種令不失故。“轉”謂此識無始時來念念生滅、前後變異；因滅果生，非常一故；可為轉識熏成“種”故。“恆”言遮斷，“轉”表非常；猶如瀑流，因果法爾。如瀑流水非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續，非常、非斷，漂溺有情，令不出離。”
意謂：阿賴耶識心非斷，然因心體中含藏一切世間與出世間之種子，作為一切有情之所依，由有阿賴耶識性（集藏分段生死種子之體性），而令生死有為法之種子不斷流注，是故亦說非常，是故無始劫來令眾生之分段生死種子相續流注不斷，故名念念生滅前後變異，然非謂其心體念念生滅變易也，不可誤會論中真實義也！
《成唯識論》中又云：“此識無始“恆、轉”如流，乃至何位當究竟舍？阿羅漢位方究竟舍。謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時，名阿羅漢，爾時此識煩惱粗重（煩惱粗重者謂集藏分段生死種子之阿賴耶性）永遠離故，說之為舍。……然阿羅漢斷此識中煩惱粗重究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我，由斯永失阿賴耶名，說之為舍，非舍一切第八識體。”
“然此菩薩雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等不復執藏為自內我，由斯永舍阿賴耶‘名’，故說不成阿賴耶識，此亦說彼（菩薩）名阿羅漢……”——《成唯識論》
以上皆可證明：如是阿賴耶識心體，乃是未來成佛之體；“舍阿賴耶者”、“滅阿賴耶”是修行到阿羅漢位斷煩惱障究竟時捨棄阿賴耶這個名稱，而非捨棄阿賴耶識這個成佛之體。
是故，凡夫位中之阿賴耶識心體，無學位中之異熟識心體，佛地之真如心體，皆同是阿賴耶識心體，唯改其名不改其體，藉以顯示不同之修證階位內涵。本同一體，無二無三。此乃諸經諸論同一所說之理，真曾深研唯識諸經者，皆知此理；唯有一知半解之人，方會作此否定阿賴耶識心體之說。
第一能變識：即第八識——阿賴耶識
《成唯識論》中演說第一能變識：即第八識——阿賴耶識，亦名如來藏，即是阿含所說能出生名色之入胎識。為什麼稱為能變？因為第八識心，可以變現種種的法，也可以變現種種的功能差別，可以變現眾生的五蘊、十八界，變生六塵之法，故稱為第一能變識。第二能變識是意根，也就是末那識，第三能變識是意識心 。
阿賴耶識心體，雙具“恆、轉”二種特性，方是能變生萬法之心體也！方是具有出世間無漏法之心體也！若非具有如是雙性，則不可能變生萬法之體也！則亦不能令人親證真如也！是故“能變識”一名，正顯其體恆而且常住不壞不變之意也！此謂：第一能變識，體恆、常住，乃是《成唯識論》所常主張者，亦是自卷一至卷十皆如是主張者。
亦謂：體若非常，則有斷滅之時，則不能變生諸法；便如第三能變識之意識與前五識，眠熟、悶絕斷滅之後，則不能變生貪等諸法；亦如第二能變識之意根，若入無餘涅槃時，體既不存，焉能變生我見、我慢…等法？必須是體恆常存不滅者，方能變生諸法也，是故第二與第三能變識心體，皆須從第一能變識之阿賴耶識心而變生。若阿賴耶識非是常住不斷之法者，則應眠熟、悶絕…等五位中亦滅；滅已，尚有何體能變生次晨醒後之意識與意根？斷滅之後即無能變生諸法之功德故。
複次， 世尊亦說阿賴耶識於眠熟、悶絕、正死、無想定、滅盡定等五位中悉皆不滅，又言阿賴耶識體恆而清淨，乃至成佛常所寶持（“凡位恆雜染，佛果常寶持”語出《大乘密嚴經》）。彼等諸人焉可故違佛說，誣之為生滅之法？
是故，能變識相對於所變生之一切法，必是常恆不滅之法，方有能變之功德也！第二能變之意根及第三能變之意識等六心，皆是可滅之法，譬如離念靈知心夜夜斷滅，皆是常滅或可滅之法；然而第一能變識之阿賴耶識，佛說入無餘涅槃時，尚自存在，說為如、真如、本際、實際、我、識……等無數名，乃是常住不壞之金剛心，玄奘大師八識規矩頌中說為“去後來先作主公、恆而不審”，乃是人間眾生之入胎、住胎識，阿賴耶識，焉可說阿賴耶識心為無常？
若故意違 佛所說，妄謗阿賴耶識為生滅法，今則請問：“阿賴耶識心於何時可滅？理證上有何證據？教證有證據？”以此一問，當知彼等諸人必定個個口掛壁上、啞口無言也！
無著菩薩在《攝大乘論》說：
“轉諸轉識得受用身，然說轉去阿賴耶識得法身者，此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨，轉依法身，非說鏡智；以說鏡智是受用故。……”
無著在《顯揚聖教論》中云：“問:何故若無阿賴耶識，諸無心定不可得耶？答:如薄伽梵說，入無想定及滅盡定，當知爾時識不離身，若無此識爾時識應離身；識若離身便應捨命，非謂在定。”
由無著菩薩的弟弟世親菩薩所造、玄奘大師翻譯的《攝大乘論釋》中云：“論曰：複次聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說，世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶，為斷如是阿賴耶故。”、 “大眾部中名根本識，如樹依根者。謂根本識為一切識根本因故，譬如樹根莖等總因，若離其根莖等無有。阿賴耶識名根本識，當知亦爾。”
由此可見， 世尊、彌勒菩薩、玄奘菩薩對於阿賴耶識的闡述，一脈相承，乃至地論宗尊崇的世親菩薩和攝論宗所尊的無著菩薩，對於阿賴耶識的闡述亦同，後人不解其義，另立宗派，令法義不彰。
以上論中所說者，乃是轉去阿賴耶識集藏分段生死種子之體性，非是轉滅阿賴耶識心體也！故說轉去阿賴耶識中所含藏之二障種子已，由種子究竟清淨故，說名證得佛地法身，仍是因地時名為阿賴耶識之同一心體也！
經文說“阿賴耶識是生滅法”為方便說
《真假開悟》：是緣故，說阿賴耶識之集藏生死體性應加以對治，應滅除其阿賴耶性，是故方便稱說“阿賴耶識是生滅法”，然是指滅除阿賴耶識心體中之執藏生死種子，改名為異熟識，名為“滅阿賴耶識”，非是滅除阿賴耶識心體也，阿賴耶識心體永遠無法可滅故，有根本論為證：
《瑜伽師地論卷五十一》當來下生 彌勒尊佛開示云：複次修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行境界故，略彼諸行、於阿賴耶識中總為一團、一積、一聚；為一聚已，由緣真如境智修習、多修習故而得轉依；轉依無間，當言已斷阿賴耶識，由此斷故當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性；緣真如境聖道，方能轉依故。
語譯如下：
複次，修大乘般若法義之觀行者，因為阿賴耶識是一切戲論所攝的種種身口意行的境界故，總攝彼種種諸行，而於阿賴耶識中之十八界法等，經由觀行而分析為一團、一積、一聚；觀為一聚之後，再由“緣於真如境界之智慧”的修習，一再地修習這種“緣真如的智慧”的緣故，而得轉依真如性相；如果後來能夠轉依而無間斷，不再使得一念無明中的“起煩惱”的種子現行了，就應當說這個人已經斷了阿賴耶識，由於這個“斷阿賴耶識”的緣故，應當說已經斷除了三界中的一切雜染。也應當知道：轉依真如智慧的修習而成就的轉依，由於與阿賴耶識心體執藏分段生死種子的體性相違的緣故，能夠永遠地對治阿賴耶識的阿賴耶體性。又因為阿賴耶識心體的阿賴耶性，其阿賴耶體性是無常而可滅除的緣故，所以阿賴耶性對分段生死種子有取受性；轉依真如性相以後，滅了阿賴耶識性以後，則所轉依之異熟識之真如性，是永遠如是不變的常，已經沒有分段生死種子的取受性；這是說，必須是緣於第八識心體的真如境界來作為聖道，才有可能轉依成功的緣故。
轉依之法體，既然仍是原來因地之阿賴耶識心體，改名為異熟識；由於轉依阿賴耶識心體之真如性相，努力進斷一念無明煩惱而轉滅生死種子之集藏性，對治和消滅了集藏分段生死種子的取受性以後，改名為異熟識，名為滅阿賴耶識、斷阿賴耶識：斷滅阿賴耶識之分段生死種子的取受性。然而如是言滅、言斷者，只是斷其阿賴耶識性，斷其分段生死種子的取受性，非是斷其心體也，由此當知阿賴耶識心體是常住法。
復有根本論之隨後論文為證：“又阿賴耶識斷滅相者，謂由此識正斷滅故舍二種取，其身雖住（其識體雖然仍舊常住而不滅，但是）猶如變化。所以者何？當來後有“苦因”斷故，便舍當來後有之取（受性）；於現法中一切“煩惱因”永斷故，便舍現法一切雜染所依之取（受性）。”既言其識體自身仍然常住而不壞不斷，但因使其心體內含之種子轉變清淨而稱說猶如變化，則知其體仍住，否則云何而言“猶如變化”？否則轉依又是轉依什麼？由是故知阿賴耶識心體是常住法。
《瑜伽師地論》中說：
“云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根根所依處及轉識等故；亦是器世間生起根本，由能生起器世間故；亦是有情互起根本，一切有情相望互為增上緣故。所以者何？無有有情與餘有情互相見等時，不生苦樂等更相受用；由此道理，當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識，能持一切法種子故，於現在世是苦諦體，亦是未來苦諦生因，又是現在集諦生因；如是能生有情世間故，能生器世間故，是苦諦體故，能生未來苦諦故，能生現在集諦故，當知阿賴耶識是一切雜染根本。.......複次，此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。此修善法，若諸異生以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀，非未見諦者於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生，達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染，亦能了知自身外為相縛所縛，內為粗重縛所縛 .......如是建立雜染根本故，趣入通達修習作意故，建立轉依故，當知建立阿賴耶識雜染還滅相。”
整段的文意皆是闡述前文所舉證經論中佛菩薩對於阿賴耶識就是如來藏、執藏種子、出生六根六塵等萬法的道理。若斷章取義，只取其中“轉依無間，當言已斷阿賴耶識”和“又阿賴耶識體是無常”則會誤以為阿賴耶識可滅，誤會佛法，則佛三乘菩提的說法就成了前後矛盾，語焉不詳。 然而世尊在經典中處處演說如來藏就是阿賴耶識，亦是濃縮概括以上意涵，並無矛盾。
誤會這一句話者，古今不絕如縷，故有應成派中觀見之古今祖師（實質是心外求法的外道），據以否定阿賴耶識；或說為生滅法，或說為“根本即無此識”，譬如安慧、印順等人所說者，皆是嚴重誤會彌勒菩薩論意者。
此論文中說“阿賴耶識體是無常”者，乃言：阿賴耶識之阿賴耶體性其體無常，非謂此阿賴耶識心體無常也。何以故？謂論中多處說“執藏分段生死種子之體性偏重，是故從重立名為阿賴耶識”故；亦謂此論中及成唯識論中皆說“阿賴耶識於阿羅漢位舍，乃是舍其名而非舍其體”故，乃謂阿賴耶識性捨棄，而阿賴耶識心體永無舍時也。
複次，阿賴耶識之斷滅相者，亦勿誤會。蓋阿賴耶識之斷滅相者，乃言第八識心體之阿賴耶“識性”——分段生死種子之集藏體性——是可以斷滅者；當此阿賴耶性斷滅，也就是我執斷滅之時，其斷除我執之境界相即是阿賴耶識之斷滅相，非謂阿賴耶識心體可以斷滅也！經中佛語及論中 菩薩語，皆說斷除我執而舍阿賴耶識名後，因為轉依無為而改名異熟識故，嗣亦因為更上層次之轉依而改名為無垢識、佛地真如。
既然有“轉依”之教證，既然識體不滅，唯滅其阿賴耶性、異熟性，因此而改其名為無垢識、佛地真如，識體永無舍時，則知阿賴耶識心體非是斷滅法，則知論意乃是說阿賴耶識之“識性”可以斷滅，方便名為“阿賴耶識斷滅”；不可執言取義，便將阿賴耶識心體妄說為生滅法，便橫加否定、公開否定，成就謗法之大惡業。
以上舉證經教可見：佛與大菩薩對於演說阿賴耶識為佛法中根本識，是成佛之識，時至今時之平實居士一向主張：阿賴耶識就是第八識如來藏，修除阿賴耶識心所含藏之二障種子，轉成無垢識，即是佛地真如之心體。
法義辨正
否定阿賴耶識
雖然諸經和大菩薩的論中皆已經處處演說阿賴耶識，然而因其難修難證，古今都不乏否定阿賴耶識謗法者。
如古天竺安慧說：“云何識蘊？謂於所緣，了別為性；亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故；若最勝心，即阿賴耶識 。.......如是六轉識及染污意、阿賴耶識，此八名識蘊。”
安慧將不生不滅的阿賴耶識歸類在屬於生滅法的五蘊中，若能生之法可攝在所生法中者，則應母體即是胎兒所生，胎兒即是母體之所依，則應母體從胎兒中出生，則無人倫可言，則能生與所生顛倒。若安慧之《大乘廣五蘊論》所說無誤，則應五蘊十八界滅後，阿賴耶識隨之亦滅，成為斷滅；則不應如佛所說改名異熟識而繼續恆存，則不應改名無垢識而繼續恆存；則阿羅漢舍壽時滅盡五蘊所攝之十八界法全部以後，不應尚有異熟識繼續存在不滅而成為無餘涅槃之實際。如是否定阿賴耶識以後，大乘法的勝妙處就消失了。
安慧又說：“阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故。”意謂阿賴耶識自身亦有“我慢相”相應。然而事實不然，我慢相之種子現行時，唯是意根與意識相應，不與阿賴耶識相應，焉可言阿賴耶識心體攝藏我慢相？不應正理！是故安慧當說：“阿賴耶識攝藏七識心王之我慢相種子。”如是始為正說。
安慧的弟子慧藏（般若趜多）法師，更因為繼承了安慧法師否定大乘法的思惟，所以更大膽地寫了《破大乘論》七百頌，誹謗大乘法；由此緣故，聖玄奘菩薩監於時機緊急，不得不在短短的兩天時間內，寫出了《破惡見論》（亦名《制惡見論》）一千六百頌，破斥安慧法師與慧藏（慧藏，梵音為般若趜多）法師的邪說。
台灣印順和昭慧師徒等人，古今有志一同，故意將阿賴耶識歸納在五蘊生滅法中；如此一來，他們有沒有證得阿賴耶識，就變得不重要了，眾生也就不需要以親證阿賴耶識為最重要的目標了，也不必追究他們有沒有開悟、有沒有見道。而且，阿賴耶識被否定成功以後，證悟的大乘法師所說的勝妙法，就可以被他們歸類為自性見外道法，歸類為外道的神我、梵我思想，初機學人不能分辨他們的正邪，他們錯會了的小乘法就可以堂而皇之地正式占領全部的佛教資源；但他們的法義其實卻是具足斷常二見的應成派中觀見，這就是安慧、月稱、寂天、阿底峽、宗喀巴、歷代達賴喇嘛所做的事，也正是今天的印順、昭慧法師……等人所做的事；這就是打著大乘法的招牌，來打擊大乘，以誤會後的小乘法來取代大乘真正勝妙的阿賴耶識法義，這就是古今惡知識披著弘法、護法的招牌而共同造作的行徑。
安慧、月稱、寂天、阿底峽、宗喀巴、歷代達賴喇嘛是將三乘菩提根本所依之第八阿賴耶識加以完全否定者；否定後，已導致二乘涅槃成為斷滅法，亦導致大乘菩提成為印順法師所說“性空唯名”的戲論。 而且安慧對大乘法也不敢正面地否定，而如當代印順法師之《妙雲集》所說一般，同樣是以欲說還休、處處暗示之手法，來否定大乘第八識正法。安慧法師為恐他人引為證據而廣破之，故以暗示手法廣破如來藏阿賴耶識為生滅法，暗指“如來藏──阿賴耶識──為識蘊所攝之生滅法，所以阿賴耶識其實是不存在的”。由是緣故，其弟子般若趜多繼承其邪思謬想，又見當代“無人”能指正安慧之邪說，便誤以為安慧的說法正確無誤，便進一步公開明指大乘法非佛說，寫作《破大乘論》而宣揚之，以破大乘如來藏法義。
由此緣故，玄奘菩薩及窺基大師不得不在《成唯識論、唯識述記》中廣破其邪說， 窺基大師並明指安慧、陳那之名而破之，有《成論》及《述記》之文為證。
玄奘大師是當年天竺各方論師所共推崇的第一義天，造作《成唯識論》，辨正安慧、般若趜多、清辨等人否定阿賴耶識的言論時，本是指名道姓，而窺基大師力勸玄奘大師，隱去安慧等的姓名，以“有義”（意為：有人如此說）二字代替；又勸玄奘大師不須盡理破斥，只需略辨就可，以免刺激安慧、般若趜多……等謬法的後繼弘傳者。窺基菩薩亦不曾弘傳玄奘菩薩在西天所造的《制惡見論》，所以如今《制惡見論》也因此而失傳了，成為佛教界眾多佛弟子的一大損失。但是時移勢易、事過境遷之後，窺基大師卻發覺：那些被聖 玄奘菩薩所破斥的安慧、般若趜多……等人的邪見一直在抵制阿賴耶識了義正法的弘傳，而眾生沒有能力分辨邪見，遂造《唯識述記》，指名道姓破斥安慧法師否認阿賴耶識的大邪見，救護有情，續佛法脈。
真諦法師分割
安慧將阿賴耶識當成第六識意識心，而另一種誤解，則是陳朝真諦三藏法師為代表的攝論宗和地論宗之北道派，承認有阿賴耶識，但是不懂得阿賴耶識和無垢識本同一心體的次第轉進，誤會為兩個識，從而引發佛門歷史上曾經的九識紛爭。
真諦三藏法師誤會佛法，將阿賴耶識和佛地的無垢識當做兩個不同的心，自行安立而生第九識爭議，如其所譯的《決定藏論》卷1〈心地品〉：
“斷阿羅耶識即轉凡夫性，舍凡夫法阿羅耶識滅，此識滅故一切煩惱滅，阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法，阿摩羅識是常，是無漏法，得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐，阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本，阿摩羅識作聖道依因，不作生因。...乃至如經廣說，一切煩惱相故，入通達分故，修善思惟故，證阿摩羅識，故知阿羅耶識與煩惱俱滅。”此處阿羅耶識即阿賴耶識另一譯名，阿摩羅識指佛地無垢識。
因為真諦法師不解彌勒菩薩根本論中的轉依。當知關鍵是在“轉依”一辭；“轉依”是依於緣取真如，轉依真如，是親證第八識後，發起根本無分別智，而根據第八識阿賴耶識所顯示的真如體性行相而轉依。真諦三藏法師不解此理，卻將菩薩修習位中的七轉識“轉依”第八識的真如性的事情，附會成如來果位的無垢識阿摩羅識，理路全失。
既然第八識含一切種子，如真諦三藏法師所言，自是一切種子絕非僅有與煩惱相應的種子而已，而有一切萬法、淨善之法，如何可以泯除第八識而令諸法再無生期？又如來地是成就一切種智，一切種智即是依於親證這一切種子的功能法性種種而生的智慧，此若泯除種子識第八識，則如何成就圓滿佛地的一切種智？
如同前述，皆是不懂滅阿賴耶為方便說和轉依之內涵，而望文生義，將《瑜伽師地論》的“斷阿賴耶識”、“滅阿賴耶識”的重點是在“斷除阿賴耶識的執藏性”、“滅除阿賴耶識的執藏性”，轉變成“滅盡阿賴耶識”後，一切種子既無，如何出生萬法？
由此可知：由於真諦三藏法師並未親證真如，因此於舍阿賴耶識名，於真如，於轉依真如，於緣真如境智不解，因此針對“轉依”附會成為如來果位的“庵摩羅識、阿摩羅識、無垢識”，是不解“轉依”。後來人將真諦三藏法師的誤認當成是佛法，更成立一“攝論宗”，不過都是翻譯上的一段錯誤。
地攝宗 對阿賴耶識的誤解 是翻譯的錯誤
地攝宗的真諦三藏法師在梁朝時來到中國，又歷經陳朝，他成為一位翻譯佛經論的大家，也因為他個人翻譯上的關係，而製造了中國佛教歷史上的短暫出現的九識論，這主要是他節譯《瑜伽師地論》的〈攝決擇分中五識身相應地意地〉而成為《決定藏論》所造成的翻譯問題。
唐朝玄奘菩薩為了解決這八識與九識的爭議，他發足取經，到達印度後，確定真諦三藏法師的翻譯是錯誤的，純粹是他個人的誤解以及創見，印度本土並沒有發生過佛法八識與九識的爭議。當玄奘菩薩載譽歸國後，便以飛快的速度，將梵本一百卷《瑜伽師地論》原原本本忠實譯出，從此之後，大眾便知佛法並無第九識的實質，皆是依止於第八識。第八識於成就如來無上正等正覺位時，稱為無垢識，以別於因位時的一切稱，以尊於如來的緣故，又能清楚說明第八識淨除二障，離一切染污，故稱無垢識，無垢識即是真諦三藏法師所別立的第九識阿摩羅識，其實即是第八識；以第八識從上經論所說，從來本有，圓滿清淨，同於涅槃，又稱為如來藏、真如，是以中國歷史上，再無第九識之爭議。
唯近代倡議佛法學術研究，尋章摘句而以為此處有爭議，隨興議論。然從比對玄奘譯本和真諦三藏法師譯本，自可知玄奘菩薩的譯本詳實可觀，真諦三藏法師的翻譯多有錯解。由於《瑜伽師地論》現今梵本猶存，有學者作比對，發現這第九識阿摩羅識確實與原文字義相違。
日本學者岩田良三比較現存梵文本與真諦譯本，在梵文本中，並沒有找到阿摩羅識這個字眼。但他發現真諦將lokottara-jñāna（出世間智），viśuddha（清淨），āśraya-paravṛtti, āśraya-parivṛtti（轉依）皆譯為阿摩羅識。玄奘譯本中，將相關的段落譯為轉依、淨識、唯識性、心性本淨等，顯示現存梵文本與玄奘譯經是一致的。
真諦法師錯將阿賴耶識當作是無垢識
真諦三藏法師於《十八空論》亦述說這“阿摩羅識”，其內涵即是如來藏，即是第八識阿賴耶識，並非是佛地的無垢識阿摩羅識。
《十八空論》卷1：“答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污故名不淨，為客塵盡故立為淨。”
《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1：
“世尊！如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏，此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界，何以故？剎那善心非煩惱所染；剎那不善心亦非煩惱所染，煩惱不觸心，心不觸煩惱；云何不觸法，而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知，唯佛世尊！實眼實智，為法根本、為通達法、為正法依，如實知見。”勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：“如是！如是！自性清淨心而有染污，難可了知。”（中華電子佛典）
即〈十八空論〉之“十八空”是在評述何謂般若空的真義，由《般若經》的真如回歸這“自性清淨心”的真義，非是世間所解的“空而無有實質”、“空而無法”、“空無所得”，而是歸結到如後述的《勝鬘經》的“自性清淨心”如來藏，如來藏即是唯一的“自性清淨心”，故勝鬘夫人以“自性清淨藏”來描述如來藏，而如來藏即是第八識阿賴耶識，如《楞伽經》、《密嚴經》所解，故世尊讚嘆勝鬘夫人時，說此“自性清淨心”如來藏難可了知，這“自性清淨心”如來藏為煩惱所污染亦難以了知，這便是真諦三藏法師於《十八空論》所說的“自性清淨心，但為客塵所污”的“阿摩羅識”，因此真諦三藏法師於第八識“阿賴耶識（阿羅耶識）”之外而別立此“阿摩羅識”，是違背了目前所能找到的一切佛說。
在《楞嚴經》中，如來世尊演述如來果位的無垢識，而說庵摩羅識（即“阿摩羅識”、無垢識）、空性“如來藏”、“真如”等等七個名稱，實際都是一體，皆是常住不壞。
“阿難白佛言：“世尊！如佛說言，因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。世尊！如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱謂雖別，清淨圓滿體性堅凝，如金剛王常住不壞。”——《楞嚴經》卷4
因此，真諦三藏法師的佛法概念是想要滅除第八識如來藏，而得到另外一個第九識的想法是佛法上的增設，並非佛教真實教理。真諦三藏法師還有譯著《轉識論》以及《三無性論》，都有錯舉佛地的無垢識阿摩羅識。由此論理可知，攝論宗的論點是從翻譯錯誤開始，而將佛地的無垢識阿摩羅識當作是菩薩因地修行時的第八識阿賴耶識；而且又不知道這第八識阿賴耶識即是後來成佛時的無垢識，因此攝論宗滋生第九識的議論純然是一場無謂的錯誤。
波羅頗蜜多羅踵繼錯誤翻譯腳步
波羅頗蜜多羅來到中國，譯出《大乘莊嚴經論》，也同樣將“自性清淨心”而為“客塵所染”的“心真如”如來藏，稱為阿摩羅識，犯下和真諦三藏法師同樣的錯誤。
《大乘莊嚴經論》卷6〈14 隨修品〉:“已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨。〈釋〉曰：譬如水性自清，而為客垢所濁，如是心性自淨，而為客塵所染，此義已成。由是義故，不離心之真如，別有異心，謂：依他相說為自性清淨。此中應知，說‘心真如’名之為‘心’，即說此‘心’為自性清淨，此心即是阿摩羅識。”
由此可知，會被客塵所染的清淨心，就是第八識如來藏，第八識為所薰，含藏一切種子，然自性清淨，難以了知。所以，應該譯為“阿賴耶識”、“阿羅耶識”，不應以如來果位的“庵摩羅識”、“阿摩羅識”、“無垢識”稱之。而由於《大乘莊嚴經論》現今梵本猶存，有學者從中比對，亦發現這翻譯有誤。
日本學者藤隆生比較現存梵文本，同樣發現梵文本中並沒有阿摩羅識的字眼，漢譯的“心真如”相當於梵文的dharmatā-citta（法性心），而漢譯中的“阿摩羅識”則相當於citta-tathatā（“心真如”或“心如性”）。
藤隆生比對《大乘莊嚴經論》梵文本，漢譯對照為：“不離法性心而有另一個心之依他相的本性清淨存在，因此，此心應知即是心真如。”故無“阿摩羅識”的說法。
《楞伽經》之開立第八識於成佛時而說九識
《入楞伽經》卷九：“依諸邪念法，是故有識生；八九種種識，如水中諸波。”
《大乘入楞伽經》卷六：“由虛妄分別，是則有識生；八九識種種，如海眾波浪。”
《大乘密嚴經》卷2〈顯示自作品第四〉：“爾時，剛藏菩薩摩訶薩，復告螺髻梵天王言：天主，心有八種、或復有九，與無明俱為世間因。”
窺基菩薩於《成唯識論述記》卷1解釋：“《楞迦經》說：“八九種種識，如水中諸波。”說有“九識”，即是增數。顯依他識，略有三種，廣唯有八。離於增減，故說唯言《楞迦經》中兼說識性，或以第八染、淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。”即因為《楞伽經》是在唱說八識，並無九識可說，而為了開顯第八識於佛位時一切無垢，因此別開說有九識，非是於第八識體之外而別有第九識體。是以真諦三藏法師的地攝宗之分有第八識體與第九識體，全然是翻譯不解佛法真諦所致。
重要性
阿賴耶識做為佛法的根本識，有種種不可思議功德。世尊四十九年說法，皆以阿賴耶識——如來藏法為核心，而開演三乘菩提，前後貫通。修行人雖未實證阿賴耶識，由善知識處處引經據典闡述佛理，亦可見佛法完整而無懈可擊。因阿賴耶識心體非常微細，難修難證，眾生每生歧義。若否定阿賴耶識或者錯誤理解阿賴耶識，則佛法墮於以意識心為不滅的外道常見、或者否定六道輪迴的斷見外道中，則世間僅存佛法之名，實際沒有佛法。錯解阿賴耶識後，必定說法自相矛盾、混亂不堪。
茲略舉密宗上師否定阿賴耶識的言論如下：
密宗格魯派之宗喀巴則於其著作中，直接否定有阿賴耶識： “非自宗許離六識外、別有異體阿賴耶識。” 佛說：“意法為緣生意識“（語出阿含經，意識是指生滅的第六識）、“阿梨耶識名如來藏，無共意轉識薰習，故名為空；具足無漏薰習法故，名為不空” 、“一切眾生阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃”。宗喀巴自創為： 然義說意識（第六識意識心）為一切染淨法之根本。認為“意根是從意識細分而建立者，阿賴耶識則是再從意根細分而建立者，所以意識是一切法根本，所以意識不生不滅。”此即同於古天竺安慧的邪見，亦是大陸西藏密宗《破除邪說論》之作者索達吉所主張之邪論也。
阿賴耶識心難修難證，古來高僧大德，信受佛語，親證阿賴耶識而得種種功德受用，慈悲喜舍，勤行布施、持戒、忍辱等六度波羅蜜，以真正的菩薩行誼令佛門“慈悲為懷”深植民心，令後世有情聽聞學佛修行即心生喜悅。又中華傳統文化底蘊之深厚，印度佛教自波羅王朝左道密教性力派入侵而實際滅亡，佛法唯在中華大地興盛不絕。
然而，若否定第八識阿賴耶識，撥無因果，則口說慈悲，事相上卻假借佛法的名義造作種種惡行，既違聖教，亦違背中華民族傳統善良風俗和人倫。
在所有西藏密宗中，只有覺囊派弘揚阿賴耶識如來藏的了義正法，主張他空見的法義內涵，實則在闡述阿賴耶識的體性和殊勝功德，與世尊、《瑜伽師地論》、《成唯識論》中說法完全一致。覺囊派曾經是西藏密宗五大派之一，然而卻被達賴五世藉助蒙古兵力所滅，在歷史上幾乎銷聲匿跡。
以正解為首要
修學佛法的首要是——知見正確，依止於真正的善知識，信受佛語，相信有阿賴耶識成就個人的因緣果報，依教奉行，實證阿賴耶識心體，漸漸斷除阿賴耶識內的雜染種子。
經云：
“菩提妙果不難成，真善知識實難遇；一切菩薩修勝道，四種法要應當知：親近善友為第一，聽聞正法為第二，如理思量為第三，如法修證為第四。”——（大乘本生心地觀經）
這是 佛在囑咐一切菩薩：如果來修這個勝妙的佛道，有四種法應當要知道：第一、要親近善友；第二、要聽聞正法；第三、要如理思量；第四、要如法修證。親近善友非常重要，隨後的三法都以親近善友為基礎，才能如實而行；若是親近惡友，一開始就被誤導了，如何能聽聞正法？如何能如理思量而如法修證呢？
佛入滅前，觀此土未來佛法因緣，憐憫眾生而墮清淚者，乃因預見末法時之邪法猖狂，普被天魔遣人受生人間，以出家身相誤導眾生廣入密教歧途而不能知，故墮清淚。世尊早已明言：“佛入滅後，當派魔子魔民受生人間，出家受具足戒，著如來衣、住如來家、食如來食、說如來法而破如來法。”是故所派魔子魔民受生人間時，必令出家受具足戒；說法時雖亦教善，然於根本法阿賴耶識如來藏上，必...歪曲而說，必定於究竟法上作否定之說，令正法支離破碎，以加速佛教正法之消失。
若學佛人，信受阿賴耶識和因果業報，減少對自我的執取，發菩提心利益一切有緣眾生，如是契合中華傳統文化，利益甚多：小則可以令自身解脫於煩惱、孝養父母，令家庭眷屬和樂；大則可以利益國家社會的長治久安，構建和諧社會。若否定和錯解阿賴耶識，撥無因果，口中說空，行在有中，斂財騙色，既毀壞自身道業，又令蒼生惑於斯語，再無正當之行，如此一來一去，因果大焉！
