莊子對“言”有兩個著名論斷：其一是卮言——無心之言——言無言；其二就是得意忘言。二者其實是一回事：只有得意才能忘言，只有忘言才能言無言——終身言，未嘗言，終身不言，未嘗不言。但得意忘言的理論除了作為一種生活、得道和逍遙的方式外，在理論哲學層面上還有它深刻的內涵，在中國語言哲學領域有重大意義。“得意忘言”有三個層次。第一個層次是“言不盡意”。莊子並沒有說過這樣一句話。“言不盡意”出自《易傳·繫辭》，但通篇《莊子》都在講這樣一個意思，《繫辭》的作者很可能是受了莊子的影響。
莊子說：“世之所認為珍貴的道理，都是寫下來的，而寫下來的不過是語言而已。語言有可貴之處，它之所以可貴，就在於它所傳達的意。意是有所指向的，意所指向的，是不可以言傳的。但世人貴言傳書，世雖貴之，我猶不足貴也，因為言與書的真正可貴之處並不是像世人所認為的那樣。”（《天道》）這也就是像《秋水》篇說的：“可以言傳者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”或者《知北游》里說的：“道不可聞，聞者非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎？道不當名。”
但如果言語真的只是“風波”，而不能達意，那還寫《莊子》乾什麼？寫了也不達意，看了也不知意，何必言？其實莊子認為言仍有所貴，只是言不盡意，而且容易橫生是非。不過雖不盡意，還是可以傳達一部分的，只是“常恨言語淺，不如人意深”。所以莊子橫說豎說，正說反說，三言並說，再三地說，都是想用各種手法表達複雜而深透的“意”。當然，雖然可以傳達一部分意思，但畢竟還是不盡，所以莊子使出渾身解數，從各個方面加以申說，唯恐讀者拘泥詞句，死煞言下，就像齊桓公。
桓公讀書於堂上，輪扁（工匠）在堂下砍制車輪，聽到讀書聲，就放下錐子和鑿子，走上去問：“您讀的是什麼書？”齊桓公說：“是聖人之言。”工匠問：“聖人還活著嗎？”“已死了。”
“那您讀的，不過是古人的糟粕而已。”齊桓公大怒：“寡人讀書，你一個工匠瞎議論什麼？有說法還可以，講不出來道理，殺無赦！”工匠說：“我是從我幹活中體會出來的。比如砍制車輪，太鬆了就滑而不牢固；太緊了就澀而放不進去車軸。不松不緊，得之於手而應於心，嘴裡卻說不出。其中有個分寸，我無法向我兒子說清楚，他也聽不明白，所以這活兒就得我一個人乾，到了七十歲還在砍制車輪。古人和他們不可言傳的意思都已死了，那么你所讀的，不是古人之糟粕又是什麼？”（《天道》）這當然是則寓言，寓意於言，讀者切不可拘泥於言，拿來為秦始皇焚書做辯護。反過來說，這又是莊子“得意忘言”理論的例證。古人之書，能說的，是“物之粗者”。其深意，則是“物之精者”。物之粗者雖為糟粕，猶可一讀；但執泥於糟粕，則不如不讀。所以要去蕪取精，取其精華而忘其糟粕，莊子是這個意思。如果真以為莊子要“焚書”，那簡直是要以砍頭來治頭痛了。但我們頭痛得厲害的時候，不是也會說“恨不得把腦袋砍下來”么？語言確實既讓我們頭痛，又讓我們得保留。莊子又把古人之言的糟粕比作“跡”。“夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以避哉？夫跡，履之所出，而跡豈履（足）哉？”（《天運》）糟粕與跡，比喻不同，而意相似；意相似但又喻之以多種手法。
第二個層次是，非言非默。
既然言不盡意，辭不達意，還是不說為妙。正所謂“辨不如默”。（《知北游》）但辨不如默，並不是說非得一句話不說——看你怎么說：“言而足，則終日言而盡遣；言而不足，則終日言而盡物。”（《則陽》）
何謂足？足即圓足，“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”（《則陽》）因而爭議就停止了。何謂不足？只是在外物上兜圈子，逐萬物而不返，這樣的言論必起風波，故不足。
莊子總結道：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”（《則陽》）這句話非常重要。既然無論言說還是沉默都不足以載道，那么也不足以廢道。有人滔滔不絕，其實不著邊際；一個人默默無語，無話可說，也許並不因為“風流不在談鋒勝，袖手無言味最長”，而是因為“沉默是缺乏自信的人最穩當的選擇”。（拉羅什福科《道德箴言錄》）
而“非言非默”則不然，它已經從單純的開口閉口提升到一種生活態度，一種更高境界：體道，而不是說話，才能達到物之極處，天道至境；行道，而不是空談，才能畫出一條豐滿的人生曲線。“非言非默”這個詞看起來自相矛盾，其實正是以語言學上的矛盾來表達一種事實上的不矛盾。語言是靜止的，對於運動的東西是很難刻劃的；反之，一旦用類似矛盾的語句加以描繪，語言也就動起來了，活了。
當然，真的使語言活起來的還是意境，非言非默的意境：言無言，或者叫不言之言，不教之教，“其口雖言，其心未嘗言”（《則陽》）——無心之言。正像《在宥》中的比喻：“淵默而雷聲。”沉靜不言而雷聲轟然，這不就是“於無聲處聽驚雷”么？哲人們為說理圓足，常以言破言，以文字消除文字障，常每下一語，便又下一反語以破之。如《關尹子·三極》中云：“[ 蟲+即] 蛆蛇（蜈蚣）食蛇，蛇食蛙，蛙食[ 蟲+即] 蛆。聖人之言亦然：言有無之弊，又言非有非無之弊，又言去非有非無之弊。言之如引鋸然，唯善聖者不留一言。”
古希臘懷疑派也說，反言破正，還復自破，就像吃瀉藥，腹中物除淨了，藥也泄盡了。
最喜歡此道的當然還是莊子和佛教尤其是禪宗。莊子自不待言，比如“無無”，“無有一無有”，“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”機圓語活。佛經《華嚴經·十通品》第二十八：“能於一切離文字法中生出文字來，與法與義，隨順無違，雖有言說，而無所著。”《五燈會元》卷三有句云：“莫道無語，其聲如雷。”正是對“淵默而雷聲”的解釋。第三個層次，便是“得意忘言”。“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”（《外物》）
筌，也作荃，是竹製的捕魚工具，其目的是捕魚，其本身是手段，魚已獲而筌可忘。蹄是兔網，捕到了兔子，兔網自然也可以忘。不過這可不是“飛鳥盡、良弓藏；狡兔死，走狗烹”的做法，兔死狗烹是開國皇帝的慣用伎倆。倒是有些像科舉制，宋太宗看到科舉取士的盛況，不由得哈哈大笑：“天下英雄皆入吾我彀中矣！”都中了他的圈套。到了清代，可能該說“天下奴才皆入吾彀中矣”了。科舉制一筌蹄爾！
言的目的是表意，得意自可忘言；忘言非不言，無心之言。既得意，則無言不合於道，無言可以害道，就像孔子得中庸之道而“從心所欲不逾矩”一樣。
不過話可以這樣講，實際上“術不可不慎也”。（《孟子·公孫丑上》）語言是以生活形式為基礎的，是生活形式和場景賦予語言以確定的含義，比如一個蓋房子的工人對另一個說：“磚！”另一個就遞上一塊磚，正是這一工作場景賦予了“磚”以確定含義而不致發生誤會。但也正是生活使語言的含義不確定，這從漢語的一字多義和英語的一詞多義就可以看出。
文字總是有限的，而生活是無限豐富的，所以以文字構成的語言總是想極力表現生活的各個方面。這就避免不了一詞多義，甚至兩義相反，這叫“背出分訓”。一個著名的例子是“亂”字：既有混亂之意，又兼訓“治”，大治即大亂！大治後必大亂，大亂後復大治，正如“天下大勢久分必合，久合必分”一樣是中國古代的經常情況。但這還是小事。而因為語言誤用所導致的各種形上學的假問題和隱喻式的概念，則深為嚴重。比如，我們可以說這個桌子“存在”，那個椅子“存在”，但當抽象思維達到一定高度，人們就開始討論“存在”本身存在不存在了。英語中的be，在各種屈折變化中可作“有”、“是”來講，是助動詞，但後來人們把be變成being 作為“存在”本身了，因而產生了“存在”問題的爭論。現代分析哲學致力於消除諸如此類的“語言的誤用”，以此消解形上學問題。他們想把像蒼蠅一樣在開了口的瓶子裡瞎碰瞎撞就是出不去的人救出來。結果思想的疾病是治了不少，但自己又給自己製造了不少不大不小的煩惱，遇到很多自己解決不了卻硬去解決的問題。看來，還是莊子乾脆！以卮言明道，以寓言喻道，借重言傳道；道理雖不變，言可萬變不離其宗，等到道理已明已喻，言可舍而不必留戀。正如到岸舍木筏，獲魚兔而舍筌蹄一樣。以手指月，而手非月，既已見月，手可忽也。若要戀於手，迷於“跡”和“糟粕”，那月亮再亮也看不到了。
現代西方哲學家維根斯坦做過一個生動的比喻，說他的哲學是一架梯子，讓人們藉助它達到上樓的目的，而人們上樓實際上是為了取消哲學論爭，以至他的哲學之梯也自然就被拆掉了。維氏的意思是想讓人們上樓之後就不必下去了，因為哲學已經不存在了，而哲學實際上是是非的大本營，大本營被摧毀，人們就可以安安靜靜地生活和從事各種其它工作，不必再聽哲學無聊的吵鬧聲了。莊子不也是這個意思嗎？言是要忘的，但生活中又不得不說。生活中言語的述說和是非的爭論並不是一回事，後者必須停止，而前者可以一直流淌下去，只要剔除了成心成見。不過直到現在，西方人也沒有遵照維氏的旨意，還在搭各種各樣的梯子，因為他們發現，連維氏自己後來也發現自己原來那架梯子出了故障。
《尚書序》的疏文中說：“故《易》曰：”書不盡言，言不盡意。’是言者意之筌蹄，書者相生者也。“很可能是莊子啟發了《繫辭》的作者，但後者更平易一些。莊子之書，也不過是一筌蹄爾！得莊生之意而忘其言，正是莊子期望於我們的。兩千多年前的莊子已慨嘆無忘言之人可與之言，因為能言而忘之者須忘是非、齊物論、通死生，相忘於江湖，今天的我們能不能忘而與之言呢？哲人於詞句，視之為旅舍、木筏，不可長久居，久居則固而拘矣。正所謂“所志在功名，離別何足嘆！”說莊子“百變不窮”就是這個意思。
文人於詞句，“吟成一個字，捻斷數根須”，“語不驚人死不休”，視之如終老之地，託身之所，不可須臾改也、志也。一字之差，意象全改，境界全無，正是審美的特點。那么，對於莊子，是當忘還是不當忘？有所忘，有所不忘。
