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無知與自由之間——《自由主義政治哲學》序
by 劉軍寧
政治事務的本質是如何對待人。因此，任何政治理論和學說都有意或無意地以關於人之本質特徵的假設為出發點。有的理論始於對人性善惡的道德判斷，有的理論發端於關於人類有知或無知的基本預設。尤其是對無知的關注，已成為東西方思想傳統的重要組成部分。
早在古希臘，蘇格拉底就在其臨終申辯時告誡過我們：“認識你們自己，從而承認你之所知微乎其微。”中國的孔子也不約而同地指出，真正的知識不僅在於知道已知什麼，而且在於知道自己未知什麼（知之為知之，不知為不知，是知也〕。在今日，羅爾斯為了演繹出正義的原則，設計過一幅只適用於原始初狀態的“無知之幕”，作為摸索正義原則的出發點。
象其他的政治哲學巨匠一樣，哈耶克的社會政治哲學也是建立在其獨特的“無知觀”基礎之上的。這是理解哈耶克的鑰匙。
不同性質的政治理論對人類知識狀態的界定大相逕庭，對此可以分為兩大派。一派認為，絕大多數人都是無知的，只有少數天才才能做到全知，並能掌握終極真理，另一派則認為，所有人的知識都是有局限的，任何人都不可能做到通曉一切，或是把握終極真理；一派認為，儘管所有的人當初是無知的，但其中的少數人憑藉著理性和直覺最終可以克服這種無知，另一派則認為，人類的相對無知性是無法彌補和不可克服的。對人類無知狀態的不同看法，影響到對人的政治潛能的估價，最終也就形成了風格截然不同的政治理論大廈。
哈耶克的觀點顯然屬於後一派政治哲學。直到哈耶克為止，無知作為各種政治哲學的重要基石一直處於隱性狀態，是哈耶克拂去了上面的塵土，使其展示出原形。他斷言：人類文明的發展正是建立在不可避免的無知這一事實之上的。研究社會的哲學家和學者們通常都對這種無知一略而過，或是只把它當作一個小小的缺陷。但是在談論具體的道德或政治問題時，他們卻假定人們可以乃至已經獲得了相當完備的知識。
事實是，儘管科學家們會自然而然地強調文明的已知之物，但文明的知識遠未完備。所以哈耶克在《法律、立法和自由》這三部曲的開篇中要求讀者牢記這樣一個事實，每個人對絕大多數具體事實的無知是必然的和不可彌補的，而正是這些事實決定了社會的進程。
哈耶克的矛頭是針對著上面所說的前一種知識論，即他所謂的建構理性主義，也就是波普爾所謂的天真的理性主義。這種知識觀有三個基本主張：1所有的知識構成一個完整的整體，而且其總和是固定的；2所有的知識儘管是分散的，但卻是可以集中的，並且被少數（政治）天才所掌握；3知識可以通過人為的手段被合理地配置到社會的各個角落。
這種知識觀極其頌揚人的理性能力，對人類認識世界的能力抱有絕對的信心。肇始於笛卡爾的法蘭西啟蒙哲學家們是這一知識觀的集中代表。建構理性主義有這樣一種妄想：確有某個（些）人能夠掌握所有的相關知識；而且，根據這種巨細無遺的知識，可以通過設計建構一個理想的社會秩序，就像柏拉圖設計的理想國那樣。
哈耶克所奉行的是他所謂的進化理性主義，或者說是波普爾所說的批判理性主義，也有三個相對應的立場：1所有的知識和信息並不構成一個整體，事實和信息是不斷變化的，所以，知識也並沒有一個固定的總和；2知識可以交流，可以擴展，但卻不可能完全集中於個別人或個別機構手中，更不可能被個別人所完全掌握； 3知識是社會中最稀缺的資源，只能通過市場才能得到相對最有效的分配，才能使創造知識的人得到最為合理的報酬，否則，勢必會造就知識閒置和人才浪費，從而侵蝕到創造知識的積極性。
哈耶克認為，如果說他的經濟學說是屬奧地利學派，那么其政治哲學則繼承的是休謨、斯密、弗格森等蘇格蘭啟蒙思想家，以及近代保守主義政治哲學創始人柏克。他的這一思想淵源和立場已在西方學術界得到公認。他的“無知”學說也顯然得益於休謨的懷疑主義。順便說一句，蘇格蘭啟蒙中的懷疑主義，肯定的是現實存在，懷疑的是理性和靈知，而作為法蘭西啟蒙先驅笛卡爾的懷疑主義則肯定的是表現"思"的理性和靈知，懷疑的是現實存在（即“我思”才能證明“我在”）。
作為蘇格蘭啟蒙的當代繼承者，哈耶克對現代人所持知識觀的批判，非常值得我們反省。他指出，“現代人已變得十分不願意承認其在知識上的總體局限性，這已妨礙到去本著理性的態度去建設社會，其主要原因是來自對科學能力的盲目自信。知識的局限似乎隨著科學的進化在不斷的消失。這種信念是來自對科學的任務和能力的錯誤看法，即認為科學是確定具體事實的方法，而潛科學技術的進步將使得我們能夠確定和把握我們所需要的全部事實。”有人說“我們的文明建立在對無知的征服上”，這在他看來不過是一種狂妄自大的濫調。我們知識的局限不是科學和理性所能克服的，它們的作用恰恰在於幫助我們理解這樣一個事實：沒有人能夠而且也沒有必要去了解和掌握全部的事實，人所能掌握的只是其中的一部分，不是全部。
人們常常對自己的知識增長感到十分驕傲，而事實上無知的範圍也隨之增加。近現代科學的發展說明，公認的無知範圍的擴大與這種發展同步進行。儘管多數人認為，隨著科學的發展，人類無知的範圍在逐步縮小。恰恰相反，科學上的每一個重大進步總是向我們展現了一個更加陌生無知的領域。在此之前，我們不知道自己在某種領域無知，甚至不知道有該領域的存在（如量子力學、生物工程）。當人們不知道自己無知時，總是傾向於斷定自己是有知的。正如波普爾所指出的：“由於我們的偏見、我們的輕心、我們的愚頑，該受責備的正是我們自己；我們的無知的根源正是我們自己”，尤其是輕率地斷定我們有知（《猜想與反駁》，中文版，第 24頁）。人的真正智慧，不僅在於意識到自己已經知道多少，而且更在於意識到自己的認識能力和知識範圍的局限性。
無知究竟是什麼？人們可能會說，是缺乏知識的狀態，笛卡爾和斯賓諾莎這兩位理性主義大師就是這么認為的。這或許是受了奧古斯丁認為惡善之缺乏狀態的啟發。的確，無知常常是缺乏知識的狀態。但使事情變得複雜的是：人們在事實上處於無知狀態時，主觀上卻認為自己有知。先知、巫師就特別擅長“知道”他們所根本不知道的東西。有時，出於（尤其是政治）利害的考慮，權貴絕不願也不敢承認自己無知，如安徒生童話中的穿著新衣的皇帝。
提供知識論並非哈耶克學術研究的目的。他此舉的目的是為其自由觀和政治觀鋪墊基礎。與哈耶克相對立的知識論所起作用也是如此。哈耶克本人就明言，認清無知重要性是《自由憲章》的基點。可見，哈耶克的知識論與其自由觀有著極其密切的關係。
哈耶克強調：承認無知的不可避免性是個人自由的基礎。他論證到：如果有全知的（omniscient）人，如果我們能洞察並預見過去、現在及未來的一切的一切，我們也就沒有多少自由了。自由之所以必不可少是因為它為不可全知、不可預見的事物留下了空間，為我們實現自己的目的提供機會。沒有自由，便沒有選擇。全知的假定之所以剝奪自由是因為它沒有為可錯性留下空間，它要求人們始終走少數人所發現的"唯一正確"的道路。只有那些追求真正自由的人才把自己歸入無知者的行列，而有些自奉的智者卻強制世人放棄自由，追隨他們所發現的“終極真理”。
正是由於充分地承認我們的無知這一事實，彌爾頓、洛克和米爾才主張寬容。用哈耶克在《自由憲章》中的話說，“保障自由的所有制度都是適應無知這一事實的產物”。他認為，自由就是允許所有人把他所擁有的知識用於自己的目的。斯密早就在《國富論》中說過：“每個人，只要他不違背正義的法律，就應允許他去按照他的方式追求他的利益。”
英國當代政治哲學家柏林曾把資本分成積極的自由和消極的自由。積極的自由強調個人意志的自由伸張，尤其是要打破以傳統為核心的社會“枷鎖”的束縛，旨在使人類的心免於無知。個人的自由以認識全部的必然和他人的自由為條件，否則它也就不能而且也不配享受自由。這種思想起源於“理性時代”的法蘭西啟蒙運動，以盧梭的見解最為典型，而且對近現代的中國知識分子影響很大。
對哈耶克來說，自由是一個消極的概念，即缺少強制的狀態。從認識論的角度看，強制通常蘊涵著這樣一層意思：強制者被假設為“有知的”、“正確的”，被強制者被假定為“無知的”、“錯誤的”，所以前者可以用各種手段迫使後者就範。（非正義的）強制之所以是惡，之所以妨礙自由，是因為它不承認個人有能力去認識、運用、評判知識，使他成為僅僅是實現他人目的的工具。建構理性主義之所以會在政治上導致過度的強制和暴力，正是因為它不承認每個人都有探索和發現真理的同等權利，每個人在知識水平和範圍上的絕對局限性，而把發現真理的權利和壟斷知識的資格交給“全知的”天才。法國大革命表明，所謂“理性的權威”說起來好聽，用起來可怕。
所以，從知識的角度看，自由必須具備這樣的條件：個人能置身於可以自由運用其知識服務於正當目的的狀態。而且只有在個人能夠根據其所掌握的有限知識決定其個人的行動時，才有可能有效地利用分散在千百萬個人中的知識。同時只有他自己才能決定其知識用於何種目的時，他才是自由的。相反，若是由政府來決定每個人對知識的運用，乃至要求個人放棄自己的見解、知識、機會和追求，必然會造成對知識的輕視、對無知的助長，造成自由因而也包括財富的失落，最終導致秩序的崩解。試想個人若是沒有創造財富的充分自由，哪裡會有國民財富的迅速增加？
基於無知的不可避免性，沒有任何一個中央當局能夠充分掌握分散在個人手中的全部知識。若是剝奪個人使用這種知識的機會就會因此限制這種知識所可能帶來的好處，從而不僅給個人而且也會給公眾造成損失。所以，只有在沒有統一目標的秩序中人才是自由的，若是某一秩序把公共目標強加給個人並追求這一目標，就只有把個人變成秩序機器上被指定部位的零部件，這樣也就根本談不上個人的自由了。
“全知全能”的建構理性主義假設還給政府的運作造成了極大的困難。若是根據這一主張把社會中的資源統歸給一個單一的政治實體（通常是政府）來分配，並做出經濟決策，就會出現知識短缺和傳遞上的問題。政府必須為稀缺的知識找到一個效率最高的用途。政府要想成功地解決這一問題就必須擁有大量的知識，而且必須擁有它在事實上不可能擁有的全部知識。政府把資源分配到不同的用途之前，還務必首先要明確這些用途是什麼。面對這些不可克服的無知，政府在決策時的主觀主義就在所難免了。所以，大部分行業和資源，一旦完全為政府所支配，其萎縮和枯竭就成了必然的結果。哈耶克引證說，封建的中國最為引人注目。在那裡，在一再發生的“困難”時期，當政府的控制得到暫時的削弱時，向文明和複雜工業技術的大踏步邁進就會發生（《不幸的觀念》，中文版，39頁）。可見，在必然無知的情形下，政府應儘可能地把決策權分散開來。否則企圖去集中不能集中的知識，被集中起來的實質上就有可能是無知。
建構理性主義的知識觀還蘊涵著極大的不道德性。當一個人具備能力、並掌握了知識和決定生活目標後，若仍被強制棄其知識和目的而屈從政府的安排，即便由政府來替他的行為負責，他也會失去道德感、成為不道德的人，因為他不必為自己的行為負責。他把自己的知識和無知轉嫁給政府，要政府替他負責，這無疑是在瓦解個人的道德責任感。若是他被強制按照政府的意圖行事，卻又必須對自己的行為負責，政府就處於一種不道德的境地。
當代英國政治哲學家格雷（John Gray）指出：哈耶克深化了米塞斯的論點，論證了中央計畫（設計秩序）在認識論上的難處。這類設計和計畫的難處不僅僅在於它作不到周密的計算，還在於它遠不是已知的最有效的資源配置手段。相比之下，市場除了其經濟職能外，還最佳利用了人類最稀缺的資源：知識。因此，市場是一種知識論的工具，是發現和製造分散在社會的各種知識和信息的不可替代的工具（《市場秩序的道德基礎》，英文版，6頁）。建構理性主義在該認識論上的虛妄性決定計畫和設計秩序根本行不通。即使是最聰明的人也擺脫不了認識論上的限制（無知），由這些人所組成的機構有怎么能例外呢？
總之，人類的自由乃至人類政治經濟架構都與人類的知識水平有著天然的聯繫，這也是哈耶克與其論敵的共識。但是哈耶克認為無知需要自由，建構理性主義則斷定全知帶來自由。孰是孰非，讀者可以作出各自（不同的）判斷。把無知理解為一無所知，這不行，因為這樣會貶低人類；同樣，一廂情願地把人的理性能力和知識水平提升到實際達不到的水平，那就把人懸在了空中，這兩種看法都會使人得不到公平的對待。所以，哈耶克像蘇格拉底那樣，強調人類的智慧在於對人類的能力應保持審慎而非盲目樂觀的態度。這一見解非常值得我們認真注意。
正如本書所指出的，哈耶克是一位老輝格黨人，一位老派的自由主義思想家。在經濟學界，他被歸入（經濟上的）新自由主義經濟學家，因為他主張重新復回到英國的古典自由主義經濟學那裡去。在政治思想方面，他卻通常被定為新保守主義者，因為他主張保守古典的自由主義。經濟上的自由主義和政治上的新保守在哈耶克身上是統一的。既然他主張維護古典的自由主義，我們就既可以稱他為“自由主義思想家”，也可以稱他為“新保守主義思想家”。哈耶克對中國傳統儒家中的一些思想非常欣賞。孔子的“其言之不怍，則為之也難”（《論語·憲問》）這句話被他在他的兩部著作中引用，本書中也有提及。（頁126）前面說過，孔子也告誡我們要警惕把無知當作有知。研究哈耶克的學說，我們不能不關心這樣一個問題，西方的經典自由主義思想與中國的儒家學說究竟有沒有“親和性”？如果有的話，究竟有多少？是否可能出現乃至已經存在著一種我稱之為“儒教自由主義”（Confucian liberalism）的東西？在20世紀的中國，有許多仁人志士曾反覆嘗試在儒家的灰燼上建立一個激進民主的大廈，這種努力的失敗似乎已成定論。首先，無人能把儒家傳統化為灰燼；其次，儒家思想與現代自由主義相去甚遠，更何況激進民主。然而，以市場秩序為中軸的哈耶克自由主義哲學似乎在隱約地暗示我們，能否在儒家與民主之間插進一個市場秩序，把儒家與民主的兩點一線變成儒家、市場、民主的三點一線。以日本及四小龍為代表的東亞模式把儒家思想與市場秩序為重要導向的自由主義學說融為一體，並在實踐中證實了這一融合的初步可行性。這種新的價值體系是否就是“儒家自由主義”？對這些問題感興趣的讀者或許會從哈耶克的自由主義學說中得到靈感。
哈耶克於今年初仙逝，為其漫長而成果豐碩的學術生涯劃了一個句號。由於某種意外的巧合，本書的中文版的發行可以算作對哈耶克教授的悼念，無形中也成為在中國介紹和研究哈耶克政治哲學的開端。毋庸諱言，中國有許多學者不喜歡哈耶克的觀點，甚至是極為反感。這是可以理解的。哈耶克學說在西方的命運也是如此。一切學說總有其不可克服的局限，總有人贊成，有人反對。所以，若從哈耶克的思想中找到“漏洞”，也不值得大驚小怪。
無論誰去認真批判哈耶克，首先都必須弄清他的思想，不必重演本書中所提的“貝伊式的批判”。（第三章）否則，而連讚揚或批判都無從說起，只能貽人笑柄。
知識界是實現學術寬容的第一場所，因此，格格不入的觀點倒有利於薰陶寬容並蓄的學術素養。所以，對哈耶克的學說持各種態度的讀者都不妨認真讀讀該書。是為序。
本文是為《自由主義政治哲學——哈耶克的政治思想》（霍伊著，劉鋒譯，北京三聯書店，1992年6月）一書所撰寫的序言，文字略有改動。
