![聖托馬斯[中世紀神學家]](/img/3/04f/nBnauM3X4MjM3IzN4gDM4kTO0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL4AzLyczLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLyE2LvoDc0RHa.jpg "聖托馬斯[中世紀神學家]")
人物生平
概述
托馬斯·阿奎納生於義大利的洛卡塞卡堡，該城堡是阿奎那家庭的領地。阿奎納家族是倫巴底望族，與教廷和神聖羅馬帝國皇帝都保持著密切關係。阿奎納年輕的時候就是巴黎大學的神學教授，是中世紀最有名的神學家和經院哲學家。他的《神學大全》被認為是神學和法律部的權威。 被稱為‘神學界之王’。
理解
波洛尼亞市是義大利的公路和鐵路交通樞紐，是一個重要的文化、工業和商務中心,也是艾米利亞-羅馬涅大區首府。這裡的建築大多採用橘紅色的屋頂，市區的老建築有很多走廊。
大阿爾伯特在科隆開設大學館時，他才隨之來到科隆繼續學習。在大阿爾伯特的推薦下，1252年秋托馬斯進入巴黎大學神學院學習，1256年春完成學業。學校沒有授予托缽僧侶神學碩士的先例，由於教皇親自出面干預，托馬斯才獲得學位。從此托馬斯正式開始了教學生涯。
早年
托馬斯·阿奎納出生於義大利南部的一個貴族家庭，母親一脈可以溯源到神聖羅馬帝國的霍亨斯陶芬王朝。他大約在1225年初，出生於那不勒斯王國的Roccasecca城堡，該地的領主正是其父蘭道夫伯爵。他的叔叔西尼巴爾德，是附近卡西諾山本篤會修道院的院長。於是伯爵一家寄望托馬斯長大後能侄承叔業。在當時，這也是貴族子弟出人頭地的一條常見途徑。
托馬斯·阿奎納相關研究著作阿奎納在五歲時進入進修院學習，十六歲時負笈那不勒斯大學，學習了六年時間。期間，他出乎意料地加入了多明我會，該會和方濟會共同對歐洲中世紀早期建立的神職階層發起了革命性的挑戰。阿奎納的這一轉變令其家族感到不悅；在去羅馬的路途中，阿奎納被他的幾個兄弟逮住、押送回聖齊奧瓦尼城堡，並在那裡監禁了一兩年，以迫使他放棄自己的志向。根據最早有關阿奎納的傳記的記載，他的家人甚至安排娼妓去誘惑他，但他不為所動。在教皇諾森四世的干預下，最後其家庭還是妥協了。十七歲時，他終於穿上了多明我會會服。
他的師長看出阿奎納在神學上天賦異稟，1244年便送他去科隆的多明我神學院，師從大阿爾伯特學習哲學和神學。1245年，他跟隨大阿爾伯特去巴黎大學三年。在這段期間阿奎納也將自己捲入了大學與天主教修士之間有關教學自由的糾紛，阿奎納主動抵制大學提供的演講和小冊子。當教皇獲知這起爭議時，多明我會挑選了阿奎納作為辯護者。阿奎納在辯論中大獲全勝，擊敗了當時相當知名的大學校長聖阿穆爾的論點。
阿奎納接著取得了神學的學士學位。在1248年他返回科隆擔任講師，這一年是他的著述和公務生涯的開端。與哲學家大阿爾伯特的共事經歷對他後來的發展產生了重要影響，將他造就成睿智的學者，並終身跟從亞里士多德的哲學方法論。
事業
1252年阿奎納前往巴黎攻讀碩士學位，由於當時大學的教授聯會對托缽修會的攻擊，他遇到了相當的困難。但最終仍於1256取得學位和教職；後來他與友人Bonaventura一起取得神學博士學位，在巴黎、羅馬和一些義大利城市教了幾年書，並且開始著述。自此以後，他開始了勞碌的生活；他在自己的修會裡積極侍奉，頻繁地旅行和講學，並且經常向教皇提出有關各地政務的建議。
1259年，他在Valenciennes教區取得一個重要職位。在教皇烏爾班四世的請求下，他又移居羅馬。1263年，他出現在倫敦的多明我會中。1268年，他又前往羅馬和博洛尼亞講學，並且投身於教會的公共事務中。
在1269至1271年間，他回到了巴黎。除教書外，還管理教會事務，並且做他的親戚－－法國國王路易八世的國事顧問。1272年佛羅倫斯提供一個讓他在當地教區內選擇座堂的機會，他擔任了修道會的院長，並且應查爾斯王的請求，在那不勒斯擔任教授職務。
在這些年裡阿奎納每天不停的進行傳教，並且寫下許多的訓誡、問答集、以及授課筆記。他也開始撰寫他的大作《神學大全》。教會曾提供他那不勒斯的大主教和卡西諾山修道院院長的職位，但都被他婉拒了。
1273年12月6日的一次彌撒儀式中，阿奎納還稱自己看見了神跡。事後他停止寫作，使得《神學大全》變成未完成作品。當被問及為何封筆時，阿奎納答道：“我寫不下去了……與我所見和受到的啟示相比，我過去所寫的一切猶如草芥。”後來有人稱阿奎納在禱告時聽到了來自十字架的聲音，稱讚他的寫作。還有修道士宣稱曾看到他凌空飄起。
據同時代的人描述，阿奎納是個大塊頭，肥胖而且皮膚黝黑，頭顱碩大，髮髻很高。他的為人處世表現出很好的教養：眾人認為他舉止端正，溫文爾雅，而且令人如沐春風。在爭論中，他保持克制，並且用人格魅力和淵博的學識贏得對手的尊重。他品位樸素，周圍的人為其出色的記憶力所傾倒。在他沉思時，常對周遭的環境渾然不知。他能夠系統、清晰和簡明地表達他人的意見，使自己的思想富有熱情而且兼收並蓄。在另一方面，他經常對於自己著作的數量不足感到遺憾，因為他認為他所受到的神的啟示遠遠不只這些。
去世
在1274年1月，額我略十世指派阿奎納參加第二次里昂會議。他的工作是調查並且研究出希臘與拉丁教會之間的差異。身體狀況已經相當差的阿奎納在前往會議的旅程中停留於一座侄女的城堡中，病況開始惡化。阿奎納希望在修道院裡走完人生旅程，但卻無法及時抵達多明我會的教堂，最後他被帶至一座熙篤會的教堂。在經歷七周的病痛煎熬後，於1274年3月7日去世。
托馬斯·阿奎納但丁（Purg. xx. 69）引用阿奎納的一個友人的說法，宣稱阿奎納是被西西里國王查理斯一世（Charles I of Sicily）下令毒死的。不過，歷史學家Antonio Muratori重新找出了這段朋友的記載，但卻沒有發現任何有關陰謀論的敘述。所有與阿奎納相識的人都對他印象深刻。他獲得了教會賜予的“天使博士”（doctor angelicus）的頭銜。但丁在神曲中將阿奎納布置在第四層天堂，與其他偉大的宗教思想家並列一堂。
在1319年，天主教教會開始調查將阿奎納封聖的可能性。若望二十二世在1323年6月18日於亞維農正式宣布將阿奎納封為聖人。在1567年，庇護五世將聖托馬斯·阿奎納日與其他四名最偉大的拉丁神學家：安波羅修、傑羅姆、聖奧古斯丁、葛利格理並列。
阿奎納的《神學大全》被教會視為最重要的著作之一，在第十九屆大公會議上它還被與聖經和教諭（Decretal）並列。他在神學思想發展上的重要性只有聖奧古斯丁能夠相提並論。良十三世在1879年8月4日的教皇通諭里還指出阿奎納的神學是構成天主教思想的關鍵著作，也因此他下令將阿奎納的著作立為天主教會的思想基礎，所有的天主教學院和大學都必須教導阿奎納的理論，並且還建議教師們在談及那些阿奎納沒有明白闡述到的議題時，應該要“遵從阿奎納的思考方式，教導正確的結論”。
封聖
在1880年，阿奎納被封為所有天主教教育機構的主保聖人。在今天，一座位於那不勒斯的修道院還留有一間據傳阿奎納住過的小房間，開放供遊客參觀。阿奎納的聖人日後來被改到了1月28日，不過許多人還是將3月7日他去世的那天視為他的聖人日。阿奎納的遺體在1369年被移至法國土魯斯的雅各賓教堂安葬，在1789年至1974年間曾被移至另一間會堂，但在1974年又被移回雅各賓教堂直到今日。
人物思想
哲學
“Nihil est in intellectu quod non prius in sensu. （沒有任何智慧是可以不經由感覺而獲得的）”——托馬斯·阿奎納
阿奎納的哲學對於之後的基督教神學有著極大的影響，尤其是天主教。阿奎納的思想也對西方哲學有重大影響，他保存並且修改了亞里斯多德學派的思想。在哲學上，他最重要的著作是《神學大全》，他在這一書里詳細闡數了他的神學系統。
神跡
阿奎納相信天主所給予人類的啟示可以分為兩種：一般的啟示以及特別的啟示。一般的啟示可以透過觀察天主創造的自然秩序而獲得，這樣的觀察可以透過邏輯思考而獲得重要的結論，例如認知到天主的存在。阿奎納也曾提出一個知名的“五個證明的方法”（Five Ways），用五個例子來證明天主的存在。
雖然人可以透過對一般啟示的邏輯思考認知到天主的存在、以及一些與天主有關的事物，但有一些其他知識必須是要透過特別的啟示才能得知的。在阿奎納來看，耶穌基督顯示了天主的存在便是特別的啟示之一。而許多基督教的重要神學基礎，例如三位一體的概念，也都需要透過教會和經籍的傳播才能得知，而不能只透過邏輯思考獲得。
在本質上，一般的啟示和特別的啟示其實是可以互相補充的，而不是互相對立的。
倫理
阿奎納的倫理學是根基於他所謂“行為的第一原則”之上的。在《神學大全》中他這樣解釋道：
“美德代表了一些權力的運用。雖然人們是以結果來評價一件行動的是非，然而權力的結果只是行動而已。因此如果說權力是完美的，這也必須要取決於其行動才行。”
阿奎納將審慎、節制、正義、以及堅忍列為人類的四大美德。這四大美德都是自然而與生俱來的，而且它們之間是互相連結的。不過，阿奎納也指出三大神學上的美德：信仰、希望、以及慈善(charity)。這三大神學美德是超自然的，而且在他們的目標也與其他美德不同：
“天主神學美德的目標是天主本身，天主是所有事物的盡頭，超越了我們的理性所能取得的知識。在另一方面，智慧和道德的目標則可以為人類理性所理解。神學美德也因此與道德和智慧相當不同。”
除此之外，阿奎納將法則分為四大項：永恆的、自然的、人類的、和神授的。永恆的法是天主治理所有生物的根據，自然的法是人類在永恆法則中的“參與”部分、並且可以透過理性得知。自然法也是根基於他的“行為的第一原則”上：
“…所有法的基本原則是：美德要被促展並行使、邪惡要被避免。所有其他自然法的原則都是根基於此。”
而生存和繁殖的欲望則被阿奎納視為是基本（自然的）人類價值觀的基礎，所有人類的價值觀都是由此衍生。人類的法則是屬於實際法，只能套用至人類。而自然法則可以套用至政府和社會上。神授法則是天主透過經籍給予的啟示。
阿奎納否認人類對於動物負有任何慈善的責任，因為動物並不屬於人類，否則以它們為食也是非法的了。不過這並不表示我們有權利虐待它們，因為“殘忍的習慣可能會影響我們對待其他人類的方式。”
知識論
阿奎納相信“任何能使人類認清真理的智慧都是由天主所先行賦予的”。不過，他也相信人類天生便有能力在沒有天主啟示的幫助下了解到許多知識，即使這種知識一直被啟示亦然，“尤其是與信仰有關的事物上”。阿奎納屬於亞里斯多德學派、以及經驗主義者，他也大為影響了之後這兩個學派在西方哲學界的發展。阿奎那還指出，凡接近自然過程的辦法就是最好的辦法。在自然界，支配權總在單一的個體手中。統治宇宙萬物的只有一個天主，蜜蜂也只有一個王，因此國家由一個君主來治理，才是最好的政體，也才是最符合天主的本意。
經濟思想
一是關於自然法和私有制的觀念。在阿奎那看來，私有財產不僅符合自然法的觀念，而且是人類生活所不可缺少的基礎。他還利用自然法觀念為封建等級制辯護。他對勞動的看法也有等級觀念，認為勞動有貴賤之分。
二是關於公平價格的理論。他認為公平價格是商品與商品或商品與貨幣之間的均等，公平價格不僅取決於勞動，還由物品提供的效用決定。他對公平價格還有另外一種解釋，即認為公平價格是由供求關係決定的。
三是關於貨幣的見解。阿奎那從他的公平價格理論出發，認為商品的價格既然應該是公平的，那么作為表現商品價格的貨幣的功能就只能是便利交換，起輔助和從屬的作用，而不能成為社會財富的代表。
四是關於商業的見解。他指出一個人在兩種情況下從事賤買貴賣可以免受道義的譴責。
五是關於利息的見解。阿奎那把物品分為兩類，一種是在使用過程中被消費掉的物品，如房屋、土地等。按照他的意見，出借第一類物品是不應該收取利息的；另一種是在使用過程中不被消費掉的物品，只有在出借第二類物品的時候，才可能收取利息，因為第二類物品的使用權和所有權是可以分別讓與的。而在阿奎那看來，貨幣屬於第一類物品，因此借貸貨幣也是不應該收取利息的。
邏輯類比
阿奎納哲學的重要架構之一是有關邏輯類比的理論。阿奎納注意到語言的描繪可以有不同的形式：單義的、類比的、和模稜兩可的[8]。單義的辭彙是用以形容兩個基本上一樣的事物。模稜兩可的辭彙則是用以形容兩個並不相同的東西，並且屬於邏輯上的謬誤。而類比則是用以形容有一些相同特徵、但又非完全相同的事物。當談到天主時一定會用到類比法，因為一些天主創造的事物是被隱藏起來的（Deus absconditus）、而其他則是被顯現出來以讓人類觀察的（Deus revelatus）。阿奎納認為我們可以透過天主所透露的事物（一般的啟示）了解到他的存在，但只能夠過類比的方法這樣做。當我們談到天主的美德時，我們只能了解到那些在人類來看類似於天主的美德的事物，但這些並不完全等同於天主真正的美德。
作為神學家，阿奎納面臨的最大難題是如何把信仰和理性結合起來。為此，他把亞里士多德的“三段論”邏輯引入基督教教義中。比如，他類比論證說：
⒈既然自然界最終只有一個權力（大前提）；
⒉天主是宇宙的主宰，君主是世俗的統治者（小前提）；
⒊那么，君權是神聖的。（結論）。
神學
托馬斯·阿奎納阿奎納認為神學是一種科學，以文字記載的經籍和教會傳統作為學術的基本資料。而這些基本資料則是來自於天主在漫長歷史中給予人類的啟示。信仰和理性雖然是不同的、但卻是互相關聯的，這兩者是研究神學資料的主要工具。阿奎納相信這兩者是研究神學所不可或缺的，更確實的說，若要了解有關天主的知識，信仰和理性的交叉點是必須的。阿奎納混合了希臘哲學和基督教的原則，主張應該理性的思考並研究自然，就如同研究天主啟示的方法一樣。依據阿奎納的說法，天主透過自然給予人類啟示，也因此研究自然便是研究天主。而神學的最終目標，在阿奎納來看，便是要運用理性以理解有關天主的真相，並且透過真相獲得最終的救贖。
阿奎納相信神學，並主張君權神授。即君權來自神權，國王的權力是由天主通過教會授予的，教權高於王權。
天主
阿奎納指出天主的存在並非可以不證自明的，但卻也不是無法證明的。在《神學大全》中他提出了證明天主存在的五個證據，這個理論又常被稱為“五個證明的方法”（quinquae viae）。
在討論到天主的本質時，阿奎納認為證明天主的最好方法，便是先排除那些不可能是天主的東西，這個方法又常被稱為否定神學。他提出了五個天主可能擁有的屬性：
·天主是簡單的，並沒有各種組成的部位，例如身體或靈魂、或者物質和形式。
·天主是完美的、毫無破綻的。亦即，天主與其它事物的差異便在於完美無瑕這個特徵上。
·天主是無限的。亦即，天主並沒有如其它事物一般有著實體上的、智慧型上的、或情緒上的限制。但這個無限與體積或數量上的無限並不相同。
·天主是永遠不變的，天主的本質和特徵是無法改變的。
·天主是一致的，天主自己並沒有多樣的特徵存在。天主的一致性本質就如同天主的存在一般。如阿奎納所說的：“‘天主存在’這段命題必然是真的，其主題和結論皆為如此。”
阿奎納的這個證明方式也是來自於其它許多之前的思想家，如猶太哲學家邁蒙尼德（Maimonides）。
三位一體
阿奎納主張天主是完美又完整的，而且也可以以三位一體概念完整解釋。這三個不同的位格（聖父、聖子、聖神）由他們與天主的聯繫所構成一體。聖父藉由自我意識的聯繫產生聖子，而聖子接著又產生永恆的聖神，聖神“擁有神授的愛戴天主、愛戴聖天父的本質”。
三位一體的存在並不與現實世界分割，相反的，三位一體的存在便是用於傳遞天主的啟示以及美德給人類。而這種傳遞則是透過化身而成的耶穌基督以及透過內心的聖神（三位一體本身的精髓），並且由那些有被天主救贖經驗的人所進行。
耶穌基督
在《神學大全》里，阿奎納也討論到了耶穌基督，他首先講述了聖經里亞當和厄娃的故事，並且描述人類原罪的負面結果。耶穌基督化身的目的是為了恢復人類的本質，協助人類移除他們身上“原罪的污染”。“神聖的智慧認為天主應該化身為人，以這個單一而相同的化身改變人們並且提供救贖。”
阿奎納也批評了當時許多對耶穌基督抱持不同觀點的歷史神學家。在回復異教徒Photinus時，阿奎納指出耶穌是真的出自神授的，而不只是一個凡人。另一個異教者聶斯脫里認為天主只不過是寄居了耶穌的肉身，阿奎納則回復道天主的完整乃是耶穌的存在所不可或缺的一部分。不過，阿奎納也曾主張耶穌具有一個真正的（理性的）人類靈魂。這個說法使得耶穌有了雙重的本質，也使阿奎納與阿利烏的理論產生矛盾。阿奎納也反駁了歐迪奇所提出的雙重本質在化身耶穌結束後依然存在的主張。阿奎納認為這兩個本質是同時存在的，但在同一個人類軀體裡卻是可以清楚辨別的，這個說法也與摩尼等人的理論產生差異。
簡而言之，“基督有一個與我們相同本質的真實軀體、一個真實的理性靈魂，但除此之外還多出了完美的神性。”也因此，耶穌基督是統一的（三位一體）、但也可以是多重的（兩個本質、肉身和神性的理論）。
存在目標
在阿奎納來看，人類存在的目標是要與天主結合併且建立永恆的連結。更具體的說，這個目標可以透過“樂福直觀”（beatific vision）達成，樂福直觀代表的是當人了解到天主的本質，因而獲得了完美、無止盡的幸福的境界。這個境界是在死後才能達成的，是由天主給予那些在世時透過耶穌基督教誨而獲得了救贖和贖罪的人的禮物。
這個最終的目標也與人在世時的作為有關。阿奎納指出個人的意志必須被指揮朝向正確的方向，例如慈善、和平、以及神聖，這是達成幸福的途徑。阿奎納以幸福的觀念作為他有關道德生活的理論的軸心。意志與目標在本質上是互相聯繫的，因為“意志的正直可以指揮人類正確的走向最後的目標（樂福直觀境界）”。那些真正試圖了解並發現天主的人也必然會愛慕天主所愛慕之事物，這樣的愛慕則需要人在每個行為的選擇上堅持貫徹道德並承受結果。
人物影響
許多現代的倫理學家，包括天主教徒或非天主教徒在內，開始主張阿奎納的美德倫理概念可能可以用作取代康德的功利主義學派。透過許多20世紀的哲學家，例如伊利莎白·安司孔（Elizabeth Anscombe）等人的著作，阿奎納在有關行為意圖的理論上也變的相當具影響力。
值得注意的是阿奎納的美學理論，尤其是“明白”（claritas）的概念，極大的影響了現代作家詹姆斯·喬伊斯的文學風格，喬伊斯讚美阿奎納是西方哲學裡排名第二的哲學家，僅次於亞里士多德。阿奎納的美學概念的影響也可以在義大利符號學家翁貝托·埃可的作品裡觀察到，埃可也寫了一篇有關阿奎納的美學概念的論文。
數個世紀以來有許多阿奎納的傳記被出版，其中最知名的是由卻斯特頓寫成。
托馬斯的神學和哲學思想，集中概括在他的主要著作《神學大全》中。這部標誌托馬斯主義的著作分為三部分，包括38篇論文，631個問題，3000個條目和10000個異論，是一部中世紀經院哲學的百科全書。除此之外，托馬斯的著作還有：《倫巴德箴言四書注釋》、《論存在與本質》、《反異教大全》、《亞里士多德形上學注釋》等。
認識論
托馬斯的認識論思想基本上是繼承亞里士多德的觀點，而表現出明顯的反柏拉圖的傾向。他從知識與信仰的區分出發，在神學範圍內探討了人的認識能力所占據的地位，分析了感性與理智的關係，並提出了自己的真理觀。
在托馬斯看來，認識對象是和認識能力相應的。據此，托馬斯將認識能力分為三種：第一種認識能力是感覺，它是一種物質機體的活動。每一感覺能力的對象都是存在於有形物質中的一種形式，這樣的物質是個體化的本原，所以這種感覺的認識能力所取得的知識只能是個體的知識。第二種認識能力是天使的理智，這種認識能力既不是一種物質機體的活動，也和有形體的物質沒有任何關係。這種認識能力的對象是脫離物質而存在的一種形式，天使的理智雖然也認識物質事物，但也只是從非物質事物（或從自身、或從天主）的地位去認識。第三種認識能力是處於中間地位的人類理智，它不是一種機體的活動，而是靈魂的一種能力。此種認識能力用對種種影像進行抽象的方法來了解物質事物，從而通過這樣的了解物質事物來獲得某些非物質的事物的知識。在這三種認識能力中，屬於人的認識能力是感覺和人類的理智。
關於感性與理智的關係，托馬斯結合認識的發展過程來加以考察，指出：第一，知識來源於感覺。感覺通過感官與外物接觸，主體接受客體而產生一種近似的“感覺印象”。這種印象被感覺傳達到內部感官，將其分析、整理、綜合成“形象”而獲得具體的、個別的事物的認識。第二，人的認識並不能僅停留於個體的知識，停留於感性認識，還必須深化到理性認識，從而從個別物質中去認識其形式。第三，人類的理智分為“主動的理智”和“被動的理智”。主動的理智是靈魂的能動活動，它用抽象的方法去掉“形象”中有關感性的個別性、特殊牲成分，取出本質的普遍性、必然性，獲得理智認識的理解形式即“理解印象”。“我們是以我們稱為主動的理智的更高貴的主動力，採用抽象的方法，把從各種感覺所接受的幻象變成現實上可以理解的”。這種“理解印象”又被傳達到“被動的理智”而成為“理性印象”。被動理智又去認識它，接受它，此後由被動轉為主動而產生出“表象”。這種“表象”實際上就是概念。第四，因此，就感性和理智的關係而言，“理智的知識是由感覺引起的，但幻象不能憑自己使可能的理智有變化，它還必須依靠主動的理智來使自己變為在現實上可理解的。所以，決不能說感性認識是理智知識的總原因或全部原因，它只是在一個方面可作為原因看待”。
關於對真理的認識，托馬斯指出，真理只在理智之中，理智中的真理就在於理智和所了解的事物一致。但這種一致有兩種變化方式：一是事物並沒有變化，但人對這事物的意見都發生了變化；二是事物發生了變化，但人對它的意見還保持原樣。在托馬斯看來，這兩種變化方式都是從真實變為錯誤，因此，在人類理智中的真理之外，還需要有天主理智中的真理。“天主的理智中的真理是不變的”，它是一切物質事物賴以稱為真實的真理，是完全不能變化的。
哲學與神學
關於哲學與神學的關係，托馬斯的老師大阿爾伯特認為，哲學的問題只能以哲學的方式來處理，而神學問題，例如三位一體、道成肉身、創世復活等，是自然的理智所無法理解的，因而只能用神學的方式來處理。托馬斯從這種思想出發，進一步探討了哲學與神學的關係，並進而得出了“神學高於哲學，哲學是神學的奴僕”的結論。
首先，托馬斯繼承老師大阿爾伯特的思想，具體論證了“除了哲學真理以外還需要有神學真理”。針對“有人反對在哲學以外還需要其他理論”的觀點，托馬斯認為，除了哲學理論以外，為了拯救人類，必須有一種天主啟示的學問。這是因為：第一，人都應該皈依天主，皈依一個理智所不能理解的目的。所以，為了使人類得救，必須知道一些超出理智之外的天主啟示的真理；第二，即使人用理智來討論天主的真理，也必須用天主的啟示來指導。因為“凡用理智討論天主所得的真理，這只能有少數人可得到，而且費時很多，還不免帶著許多錯誤。但是，這種真理的認識，關係到全人類在天主那裡得到拯救，所以為了使人類的拯救來得更合適、更準確，必須用天主啟示的真理來指導”。
其次，托馬斯從思辨科學的分類入手，指出神學乃是“第一哲學”。托馬斯說：“思辨科學的對象，本來就是對於物質和運動的抽象，或對此二者的理解活動。因此，思辨科學按照遠離物質和運動的程度劃分為不同的學科。”具體說來，就是物理學、數學和神學。其中，物理學又名自然學，它以“在存在和概念上依靠物質”的對象為研究對象，而數學則以“在存在上依靠物質，在概念上並不依靠物質”的對象（例如線和數）為研究對象。神學所研究的主要對象是天主，天主在存在上並不依靠物質，相反它能夠離開物質而存在。研究天主的神學是“第一哲學”，其他科學都從它取得自己的原則，都跟從它。
最後，托馬斯進一步論證了“神學高於哲學，哲學是神學的奴僕”的結論。托馬斯指出，神學分為思辨的神學和實踐的神學，因而，“神學高於哲學”說的就是神學在思辨和實踐兩方面都超過了其他科學（包括哲學）。就思辨而言，神學之所以超過其他思辨科學，一是因為神學具有較高的確實性。神學的確實性來源於天主的光照，而其他科學的確實性則來源於人的理性的本性之光，而後者是會犯錯誤的；二是因為神學的題材更為高貴，“神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他科學則只注意人的理性所能把握的東西”。就實踐來說，神學高於其他科學的原因在於：神學的目的在於永恆的幸福，而這種永恆的幸福則是一切實踐科學作為最後目的而趨向的目的。
既然神學高於哲學，因而，神學就可能憑藉哲學來發揮，但並不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚些。“因為神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從天主來的。所以，它不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴僕來使用：有如主要科學使用附屬科學、政治學使用軍事學一樣”。哲學和其他科學都是神學的婢女。
值得注意的是，托馬斯關於哲學與神學關係的說明蘊含著兩個重要的思想前提。一是“對事物，從不同的方面去認識，就可得出不同的學問”。因此，我們也不應該禁止用天主啟示的學問去討論哲學家用理智去認識的理論。二是“雖然超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有天主的啟示，憑信仰就可取得”。顯然，這一思想淵源於大阿爾伯特，它標識著知識與信仰的區分。
溫和唯實論
在共相與殊相的關係問題上，托馬斯遵循伊本西拿和老師大阿爾伯特的思想路線，指出“共相既在先又不在先”，並結合自己的認識論思想，從認識和事物的發展過程出發具體考察了這一結論。
首先，托馬斯指出，一方面由於理智的知識在某一階段上來源於感性的知識，所以，以殊相（單個的和個體的事物）為對象的感性認識先於以共相（普遍的事物）為對象的理智認識，故共相在後；但另一方面，人的認識（包括感性和理智）又是從潛能到現實、從“種”到“屬差”的發展過程。例如，就理智而言，我們先確認一個對象是“動物”，然後才確認它是人還是獅子，所以，我們的理智認識動物總是先於認識人。同樣，我們套用感性在判斷較不普遍的東西之前來判斷較普遍的東西，比如我們總是先看到一個人，然後才能看到是蘇格拉底或柏拉圖。“因此，我們得出結論：單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先於普遍的知識，正如感性知識是先於理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先於對較不普遍的東西的認識。”這就是說，從認識發生史來說，共相在後；就一個具體的認識過程來說，共相在先。
其次，托馬斯指出“共相的性質可看作是和普遍性的概念在一起的”。這時，一方面由於普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在我們的已有知識之後獲得的，故共相在後；但另一方面共相是潛在的東西，殊相只是由於分沾了潛在的共相而存在，故共相在先。
最後，托馬斯還指出，“共相也可從它存在於個體中的性質本身（如動物性或人性）來看”。這時，如果我們經由發生先後和時間的次序來看，則較普遍的東西在自然次序內居先，例如，動物先於人產生。相反，如果我們從完善或自然意向的次序來看，則較不普遍的東西自然比較普遍的東西在先，例如，人比動物占先。總之，從現實發展過程來說，共相在先；從目的來說，共相在後。
托馬斯結合自己的認識論思想來考察共相問題，顯然比早期經院哲學大大進步了，在哲學史上具有重要的意義。但是，由於他堅持認為理念是事物的本質，理念決定具體事物的存在，因而，哲學史上稱托馬斯的這種唯實論為“溫和的唯實論”。
天主存在的證明
天主存在是經院哲學理論關注的中心，同時亦是托馬斯神學哲學體系的基石。關於天主存在，托馬斯一方面指出天主的存在與本質是絕對同一的，天主的本質就已經包含了存在，所以天主自身的存在是無需證明的。但另一方面托馬斯又承認天主存在對人類的理智來說並不是直接自明的真理，因而需要對此加以證明。具體到證明方法，托馬斯又不贊同安瑟爾謨從純粹概念推出天主存在的本體論證明方法，而主張通過熟知的結果來加以證明，即採取後天的證明方法來證明天主的存在。由此出發，托馬斯在《神學大全》中提出了關於天主存在的五種證明：
“從事物的運動或變化方面論證”：在世界上，有些事物是在運動著，這在我們的感覺上是明白的，也是確實的。凡事物運動，總是要受其他事物的推動，因而任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，這樣一直推論下去，“最後追到有一個不受其他事物推動的第一推動者，這是必然的”。此第一推動者就是天主。
“從動力因的性質來討論天主的存在”：在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就沒有中間的原因，也不會有最後的結果。所以，必有一個最初的動力因，此最初的動力因就是天主。
“從可能和必然性來論證天主的存在”：世界萬事萬物都是存在，又是不存在，是可能性，又是必然性。而任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性。照此推論下去，“我們不能不承認有某一東西：它自身就具有自己的必然性，而不是有賴於其他事物得到必然性，不但如此，它還使其他事物得到它們的必然性”。這個東西就是天主。
“從事物中發現的真實性的等級論證天主的存在”：世界上一切事物都在不同程度上是好的、真實的、高貴的，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度。“因此，世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因為天主”。
“從世界的秩序（或目的因）來論證天主的存在”：世界上一切事物（包括生物）都為一個目的而活動，其活動總是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計畫的。如果它們不受某一個有知識和智慧的存在者指揮，那么它們也不能移動到目的地。“所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向著它們的目的。這個存在者，我們稱為天主”。
1.“從事物的運動或變化方面論證”：在世界上，有些事物是在運動著，這在我們的感覺上是明白的，也是確實的。凡事物運動，總是要受其他事物的推動，因而任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，這樣一直推論下去，“最後追到有一個不受其他事物推動的第一推動者，這是必然的”。此第一推動者就是天主。
2.“從動力因的性質來討論天主的存在”：在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就沒有中間的原因，也不會有最後的結果。所以，必有一個最初的動力因，此最初的動力因就是天主。
3.“從可能和必然性來論證天主的存在”：世界萬事萬物都是存在，又是不存在，是可能性，又是必然性。而任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性。照此推論下去，“我們不能不承認有某一東西：它自身就具有自己的必然性，而不是有賴於其他事物得到必然性，不但如此，它還使其他事物得到它們的必然性”。這個東西就是天主。
4.“從事物中發現的真實性的等級論證天主的存在”：世界上一切事物都在不同程度上是好的、真實的、高貴的，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度。“因此，世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因為天主”。
5.“從世界的秩序（或目的因）來論證天主的存在”：世界上一切事物（包括生物）都為一個目的而活動，其活動總是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計畫的。如果它們不受某一個有知識和智慧的存在者指揮，那么它們也不能移動到目的地。“所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向著它們的目的。這個存在者，我們稱為天主”。
托馬斯關於天主存在的五種證明，由於援引和改造了亞里士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實以及自然目的的學說，因而在形式上有不同於安瑟爾謨關於天主存在的本體論證明的特點。但從本質上看，它仍遵循著中世紀唯實論所特有的思想路線——天主是最好、最真實、最高貴的東西，所以，天主存在。
托馬斯作為經院哲學的集大成者，一方面清楚天主存在是整個經院哲學理論的中心和基石，一方面也清楚關於天主存在的證明有無法擺脫的難題，那就是“基督教信仰的天主是無法驗證的，天主存在的基礎在於信仰者的想像或思維之中，並沒有客觀的實在性”。
對於此難題，托馬斯從知識與信仰的區分出發，一方面認為天主的存在、三位一體，是不能憑藉人類的自然的理性能力可以認識的，它只能是信仰的真理。另一方面，他又認為天主的存在對於人類理智來說並不是直接自明的，因而需要加以證明。但是，“人的自然理性只能通過受造物去認識天主。從受造物認識天主是從結果推溯至原因。因此，人的自然理性所能認識的天主，只是就其必然是世界萬事萬物的根源這一特點。前面論天主，也只以此為根據”。藉此，托馬斯既運用人的自然理性能力證明了天主的存在，同時又在表面上規避了人們對此種種證明的批評。因為在托馬斯看來，人的自然的理性能力所證明的只是天主一體性方面的事（指天主必然是世界萬事萬物的根源這一特點），而不是三位一體，三位一體只屬於信仰的領域。
這樣一來，既然人的自然理性能力並不能完全證明天主的存在，那么天主的存在便只能由信仰的真理來加以擔保了，而“信仰是對未見的事物的確斷”。因此，托馬斯企圖證明天主的存在，但這種論證不僅本身不成功，而且削弱了它的神學地位。
倫理學
在托馬斯看來，倫理學是研究人生的意義、理想和目的的。它的基本思想是：人類的幸福，決不在於身體上的快樂（主要指食、色兩方面的快樂）。這種快樂是感性的、動物性的，它阻礙人接近天主，使人脫離理性的事物，所以，“人類最高的完善決不在於和低於自身的事物相結合，而在於和高於自身的某種事物相結合”。人生的最高目的就在於追求最高的真善美。這種最高的真善美、萬事萬物的最終目的就是天主。因此，我們必須把那些特別使人接近天主的東西作為人的最後目的。由此出發，托馬斯進一步認為，道德行為受人讚美，是由於它導向幸福，幸福才是德行的報酬。傳統的四樞德（智慧、勇敢、節制、正義）是值得稱讚的，但它們只能導向自然的、世俗的幸福，因此人們必須培育“信、望、愛”三種德性，只有這三種德性才能使人達到超乎本性的幸福。總之，道德評價是以信仰為軸心的。
社會政治觀
托馬斯的政治思想是神權政治論，其核心是天主高於一切，一切服務於天主。他主張政治隸屬於宗教，世俗服從於教會，皇帝受命於教皇，其實質是維護封建宗教神學和教會的利益。
首先，托馬斯同意亞里士多德關於人是社會的動物的觀點，指出人是天然要過政治生活的，人並不是僅僅依賴個人的理性以達到目的的單獨個體，他生來就是社會或政治的存在，生來就同自己的夥伴一起生活在社會中。關於人的社會性的最顯著的標誌就是只有人通過語言中介來表達自己的思想，其他動物則只能用一般聲音來表現自己的感情。
其次，托馬斯指出，既然社會對於人是自然的，那么維護社會秩序的國家也是自然的，社會和國家都有神聖的正義和權威，國家既不是原罪的產物，也不是個人主義的結果，它的建立乃是為了公共的善。他承認，君主政體、貴族政體、民主政體都是好的形式，但是，人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體，即君主政體。
最後，托馬斯指出，教會的目的是追求超自然的善即認識天主。超自然的善高於國家所謀求實現的公共的善，所以教會高於國家。歸根到底，國家要聽教會的使喚，國王是天主的一個僕人。
人物著作
托馬斯的著作卷帙浩繁，總字數在1500萬字以上，其中包含著較多哲學觀點的著作有：《箴言書注》、《論存在與本質》、《論自然原理》、《論真理》、《波埃修<；論三位一體>；注》，代表作為《反異教大全》、《神學大全》。他對亞里士多德《形上學》、《物理學》、《後分析篇》、《解釋篇》、《政治學》、《倫理學》、《論感覺》、《論記憶》、《論靈魂》以及為亞里士多德著作《論原因》做過評註。
人物評價
托馬斯無疑是中世紀最重要的哲學家，托馬斯主義不僅是經院哲學的最高成果，也是中世紀神學與哲學的最大、最全面的體系。
