內容介紹
所屬叢書：經典與解釋政治觀念史稿1~8卷本書系《政治觀念史》的第三卷：中世紀晚期。屬於“西方傳統 經典與解釋”系列叢書。
中世紀在某種意義上是沃格林最為鍾愛的時代，於是，這一卷中，沃格林非常惋惜地描述了中世紀的崩潰的景象：皇帝與教會統一結構的消解、帝國和帝國理想的一併衰亡、封建世俗政治權力的興起、民族國家的誕生……作為一個政治哲學家和歷史學家，作者甚至相當遺憾，中世紀的皇帝與教會統一結構沒有更富生命力地繼續存活，沒有更富創造力地產生新的理想來應對時代的變遷。
然而，中世紀的崩潰即意味著現代的興起，在西方世界的年表中，古代、中世紀之後至今就是現代。現代似乎開天闢地、了無前生，自現代誕生以來，它以其所謂“世界潮流”之大勢，睥睨千古，標準前賢。在這一卷中，作者嚴厲地指出，現代並非從天而降，它依然來自中世紀的幽暗深處，作者的這10章，涉及到但丁等中世紀晚期的諸多人物，涉及到法國、英國這兩個最大的帝國之後的新興民族實體、涉及到義大利和德意志——羅馬帝國的殘餘與帝國和帝國理想的繼承者，作者告訴我們，現代是如何艱難地從這個純然中世紀的世界裡破繭而出，這是一個事實，一個令人驚訝讚嘆、激動萬分而又惋惜不已的事實。通過此卷，讀者將對中世紀的特質有一個全新的認識，而對我們或許身處其中的現代性，有一深刻的反思，從而不再總是習慣地，以現代的眼睛唐突和狂妄地衡量、理解、言說那個據說是秩序井然、萬物協和、而為沃格林所特別鍾愛的遙遠時代。
本書處理歷史的方法，至今西方學界少有涉獵，他的出版，對中國學界在哲學史、思想史上的研究有積極的推進作用。
目錄：
英文版編者導言
D. 教會與諸民族
第十三章 時代特徵
一 中世紀與文藝復興之間的懸疑
二 政治重心向西部轉移
三 教會與諸民族之間的衝突
第十四章 絕對教皇制——羅馬的吉萊斯
一 《一聖教諭》
（一）帝國政策與對外政策
（二）權力等級制
二 羅馬的吉萊斯（埃基迪烏斯?羅馬努斯）
（一）聖維克多的于格的神秘主義
（二）知識分子及其權力欲
（三）權力理論
（四）教皇的權力
（五）理智犧牲
（六）教會的極權主義
第十五章 法國王權
一 國王權力問題
二 獨立於皇帝的權力
三 巴黎的約翰——《論國王與教皇之權力》
四 靈異的王權
五 安茹的查理
六 皮埃爾?杜布瓦
第十六章 但丁
一 政治思想家的孤立
二 精神之脫離於政治
三 精神的現實主義——人間天堂
四 文體與權威符號
五 《書信集》
六 《論世界帝國》
（一）普遍的理智：阿威羅伊主義
（二）唯理智論的與霸權的世界組織
（三）義大利人神話
七 《煉獄》第29-33篇的願景
第十七章 帕多瓦的馬西利烏斯
一 德意志憲政發展之開始
二 《和平保衛者》
三 與亞里士多德的關係
四 有機體比喻
五 世間的代表性權威問題——立法者
六 有限政府——義大利主義
七 阿威羅伊主義的自然主義
八 主部
九 紛紜戰國
十 法
十一 基督教與教會
十二 隱秘教義
十三 技術政治論
第十八章 奧卡姆的威廉
一 一種理論模式——威廉的問題
二 唯名論和唯信論
三 世俗文明以及教會之退出
四 方濟各會唯靈論的最後階段
五 威廉的政治學方法
六 法律理論
七 此世秩序與貧窮儀規
八 教皇與教會
九 帝國
十 將本體化簡為關係
十一 終極決斷權——公會議
十二 結論
第十九章 英國民族政治體
一 島國特性——不存在干擾因素
二 趨向整合的情感——《大憲章》
三 制度
（一）王權的力量
（二）政治身體的連屬化與整合
（三）與大陸發展之比較
（四）英國憲法主義
四 符號
五 代表制
（一）定義
（二）詔令
（三）代表制和連屬化
（四）王國
六 福蒂斯丘
第二十章 從一統到教區的基督教
一 教會組織的轉型
二 英國的反應
三 威克里夫——總體特徵
四 地區性的精神運動
五 英國的唯靈論——《耕者皮爾士》
六 威克里夫——學說
第二十一章 帝國區
一 次帝國政治
（一）帝國政治與次帝國政治
（二）東法蘭克王國與義大利
（三）皇室權力的集中與諸空位期
（四）東方的殖民
（五）小結
二 《金璽詔書》
（一）查理四世
（二）《金璽詔書》的形式
（三）國家－帝國與世界－帝國
（四）“選舉人團”——多數決問題
（五）諸侯的寡頭統治
（六）巴本貝格的盧波爾德
三 城市國家
（一）城市國家地區
（二）市鎮與封建世界
（三）貿易路線與食物補給
（四）第四次十字軍運動——地中海東部的權力分配
（五）威尼斯征服的組織方式
（六）勃艮第
（七）漢薩
（八）西南德意志諸同盟
（九）瑞士聯邦
（十）市鎮的內部結構
（十一）威尼斯政制
四 科拉?迪?里恩佐
（一）問題的提出
（二）致義大利各城市的書信
（三）保民官奧古斯都
（四）民族情感和帝國情感
（五）小兄弟會的使者
（六）精神的民族主義和武力統一
第二十二章 公會議運動
一 “大分裂”——公會議
（一）“大分裂”
（二）蓋爾恩豪森的康拉德——朗根施太因的亨利
（三）《勤政教諭》
（四）唯名論與許可權論
二 高盧主義——政教協約
（一）1398年法蘭西教士會議
（二）1406年法蘭西教士會議
（三）政教協約
三 《論公教和諧》
（一）庫薩的尼古拉斯
（二）精神的和諧
（三）無限的和逐級的和諧
（四）等級秩序
（五）神秘身體的擴大
（六）自然與恩典
（七）制度規劃
（八）人類和諧
索引
譯後記
英文版編者導言
沃格林對中世紀盛期的研究無疑是他浩瀚歷史著述的瑰寶之一。這卷作品必將證明，沃格林對其《政治觀念史稿》出版價值的判斷不符合事實。沃格林曾經認為，他的《觀念史》是帶有不可消除之缺陷的建構，事實卻遠非如此，這部作品如今是作為本世紀最偉大的學術成就之一推出的。沃格林從事這項考察，初意在於淘汰喬治?薩拜因（George Sabine）的權威性論述《政治學說史》——這部作品自1937年以來幾經修訂，始終未有繼起者。這個初衷如今有望實現。自薩拜因的作品發表後，政治理論家們已失去單槍匹馬去作浩大歷史敘述的勇氣和興趣，因此沃格林這部不朽巨著的遲來面世，是這門學科的一個里程碑。即便不熟悉他後期著作的人們也會承認，它是這個領域的巨人之作。
沃格林曾極度超然地把這一耗時十餘年的勞動成果棄置不顧，認為它是源於理論性誤解的產物，或許沒有什麼較此更能顯示他的造詣了。在差不多完成對政治觀念史的浩大考察後，他開始意識到，這部作品相當於對實在的一種意識形態化扭曲。他解釋說：“若非存在直接經驗的眾多符號，就不存在觀念。” 沃格林已發現，採用傳統的研究方法，致使他在講述[2]政治觀念史時，就仿佛它是個自足的存在，從其自身的角度就完全可以理解似的。他的作品示範了將關於政治的觀念與其政治史背景聯繫起來研究的方法，此方法後來成為這門學科的一面旗幟。 但沃格林認為這還不夠。無論政治史還是政治觀念都不是憑其自身而存在的。只有參照更廣闊的文明語境——在此語境中，關於秩序以及人在整個實在秩序中的位置的根本性構想得到表達——它們才有涵義。那么，此等制序性構想（ordering conceptions）依託什麼呢？它們最終來源於人類生存的生生不息的活力，後者在直抵經驗的道德和精神秩序之力量的驅使下運動。正是根據秩序的動力之源來說，道德和政治秩序的觀念具有反響。支承性的經驗一旦改變，這些觀念就會停止在人類生活中發揮任何權威性的力量。
當代政治理論家很少獲得過這個洞見，這種缺失使他們的歷史研究給人以不夠盡善盡美之感。 他們的分析給人的印象是無獨創性，品質次要，因為它們未深刻地觸及觀念的驅動力之源。他們的敘述單調刻板，是他們缺乏能力的直接後果。他們不能解釋，是什麼使主觀權利的觀念或自由的口號在一個特定時代如此有吸引力。他們能夠說明歷史上出現的情況和變化，卻無法洞悉生活於歷史中的人類所發生的變化。理解這些內在變化的機制，無疑是最重要的工作，而這項工作只能通過理解構成人類存在之根本視野的直接秩序經驗才能做到。沃格林看到了這種研究必不可少，為此開始撰寫一部十分不同的專著，闡明在跨時空的人類境況中所出現的秩序之經驗和符號的歷史。[3]在《秩序與歷史》的寫作中，他把當代政治觀念史家遠遠拋在了後面。
沃格林學術生涯的這一急轉，卻導致人們對於作者才質的雙重誤會，這種誤會對如何看待他的這份遺作已經造成重大後果。第一個錯誤印象是，他的《政治觀念史稿》不值得出版，這個看法因沃格林本人拒絕在他生前發表它或把它作為一整套書發表而益為可信。一位作者只想讓自己最優秀的作品同讀者見面，這種心情當然是可以理解的。但這也許是個很好的例子，表明作者本人的估計被非常不必要的、對於有損其作品流傳之因素的一己私慮所左右。沃格林的決定在我們事後看來是一個真正的、重大的誤判。這不光是編者們標準較低，儘管也可能如此。政治理論的觀念史研究仍不失為一種可行的分析模式，如今比過去更加興旺發達，只要這項事業中的語境限制因素得到應有的承認。沃格林本人對這一體裁的巨大貢獻無法在標上這一全面告誡後與讀者見面，是沒有道理的。
嚴格地從政治觀念史的角度講，這部作品作出了極大的貢獻，它考察了希臘羅馬時期至19世紀政治理論的發展。儘管它沒有取得沃格林在《秩序與歷史》中所獲得的那種對秩序之源的分析性洞察，但它提供了一個政治思想的寶庫，不僅他後期的作品無法與之相比，本世紀任何作家都難望其項背。對思想家個體和特定觀念綜合體的細緻豐富的闡述與對歷史的一次大清理結合起來，簡直令人驚心動魄。其闡述中所包含的博學，經得起最優秀的歷史研究的驗證；其取材之十足新穎，常令其他同類文獻相形見絀。沃格林後期作品在理論上的優勢，並沒有取消一套詳盡的政治思想史知識的必要性，這套知識在任何地方都不如在他的《政治觀念史稿》的篇章中講述得那么詳盡。
這個看法的一個被忽視的推論是，沃格林早年的這項研究為進入沃格林後期的理論堂奧提供了一個最佳起點。儘管作者曾唐突地宣稱，[4]他的事業非一以貫之，而是有一道斷裂，但認為這項早期成果出自一個迥異的頭腦卻是錯誤的。大多數讀者可能會因為沃格林之用力和趣向的連續性而感到震驚，正如他們在《從啟蒙運動到大革命》發表時感到震驚一樣，這是此前唯一發表過的《觀念史》片斷。沃格林在這部作品裡確實使用了觀念的語言，但他的興趣顯然已趨向於探索觀念背後的“情感”（sentiments）。其理論組織框架由“號召性的觀念”（evocative ideas）所組成，這些觀念構成他所探討的那些時代的全盤性制序信念。在對思想家個體的探討中，他的分析總是瞄準他們思想的運動力中心。沃格林釋經才華的奧秘，恰在於他披露anima animi[活的靈魂]的能力，他憑此能力寫出了這些作品。因此，《政治觀念史稿》遠非與沃格林後期作品不相連貫的前驅，而是與之有著根本的連續性，而且對於他後期作品中過於晦澀的分析而言，是一種不可或缺的背景知識。沃格林《政治觀念史稿》中的分析既有其內在價值，且有闡明其後期作品中通常較為艱深的理論思考的作用，以這兩點來看，這部作品再也不能擱置不出了。
在這一點上，最令人痛心者莫過於他決定擱置該作品的發表所引起的重大後果。這意味著沃格林最大部頭、最易理解、最令人印象深刻的歷史考察不能在他有生之年出版。相反的，這一浩大研究的諸多隱微晦澀的結論，卻作為偶然的講演發表了， 在理論上更富有挑戰性的多卷本《秩序與歷史》終究曲高和寡，鮮有讀者能夠理解。讀者如今終於有機會考察這個極容易接近的基礎結構了。他後期的理論輪廓所基於的極為豐富的歷史研究如今變得顯而易見。這必將對於展現沃格林的一個十分不同於當前所流行的面相有及時的影響。這部作品不僅會鞏固[5]他作為20世紀最偉大的政治理論家之一的聲譽，甚至可能對改變他目前在這個學科里的尷尬地位有令人愉快的後果。隨著《政治觀念史稿》面世，沃格林可能會從一位在主要人物當中讀者最少的人變成讀者最廣的人之一。
毋庸質疑，面前這卷關於中世紀晚期的著作展現了對政治思想史上一段最關鍵時期的精湛闡述。在對這個時代的理論性洞察方面，沃格林的分析是無與倫比的，儘管自從他寫作此書以來，已有大量研究著作面世。理解經驗材料方面的進步當然是有的，尤其是通過評註本的修復以及對於經濟、社會和政治因素作一種更全面的評鑑。但至今尚未有哪項以這一整個時代的涵義和意義為內容的考察，接近於沃格林從自己的研究中引出的洞見。當我們問，中世紀世界究竟是什麼回事，專家們會張口結舌，終之以咕噥什麼中世紀心靈整體性之類的濫調，這些濫調更多是把問題遮蔽而非澄清。沃格林這卷作品的貢獻，不僅在於他找到了一個理解中世紀秩序的組織框架，還在於他解釋了中世紀對它解體過程中所出現的現代世界的重大意義。
沃格林在清理這一複雜關係的過程中大獲成功的關鍵在於他對中世紀世界內部的自身構造的透徹分析。他在吸收前人尤其阿洛伊斯?登普夫(Alois Dempf）的著作成果的基礎上，把sacrum imperium[神聖帝國]視為中世紀文明的組織原則。這個人們耳熟能詳的統攝性構想在表面上並無不同尋常之處，但在沃格林手裡，它帶來一種新的深度和廣度，顯示其作為中世紀世界清晰的自我理解的性質。正如沃格林在前一卷《中世紀（到阿奎那）》里所解釋的，它的作用是充當中世紀世界藉以衡量自身的最重要的號召性符號體系。這使沃格林能夠以兩條主要涵義弧線將這個時代出色地組織起來。一是為了實現sacrum imperium理想的整合運動，一是不再以sacrum imperium為權威性理想的解體運動。無論在哪種情況下，sacrum imperium都不是作為現實而存在。它純粹是一個渴望，其效力的大小程度決定了中世紀文明的開展。[6]
即便與20世紀最出色的史學家們所提供的有組織的視野相比，沃格林的研究仍然以獨一無二的理論正確性出類拔類。這主要是因為它極其忠實於史料本身。它沒有把任何無關的或者後來的考慮引入中世紀世界。相反，它試圖像生活在這個時代的人們那樣理解這個時代。sacrum imperium[神聖帝國]是他們輪廓分明的、被他們慢慢拋棄的理想建構。同這種清楚明了相比，那種視中世紀為現代之先導的研究，無論是就憲法主義的發展、世俗主義的出現言之，抑或就自決精神的興起言之，都顯得異常地時代錯亂。即便像沃爾特?烏爾曼（Walter Ullman）這樣高明的學者也發現，自己是在被迫搭建一個臨時性的框架，藉以敘述中世紀歷史從自上而下、權威主義的統治類型向自下而上、基於民主的政治形式的轉變。 問題在於，這不是，或者說多半不是，中世紀的男男女女自己如何理解自己在做什麼。就他們而言，這場鬥爭主要被界定為旨在實現一套屬世和屬靈權威的單一秩序的努力，以及旨在調解眾多使這個渴望最終落空的運動和勢力的努力。
然而，在中世紀世界崩潰之前，這場鬥爭乃是意欲在一套規定中世紀小宇宙（cosmion）的總括型公共秩序中維持神權與王權之間的許可權或職司的平衡。它從未成為其他事物的“先導”。正是對權威的兩個中心可以結合在一套秩序之內的確信，構成中世紀世界的總體特徵。人們堅信，只有一套秩序來源於上帝本身，因此一切低等制度必然能夠被協調進一個全盤整體之內。在這個意義上，sacrum imperium[神聖帝國]這個術語並不指涉一種純屬於政治的構想。甚至沒有必要指出，它需要一種要么出自其教會的權威、要么出自其帝國的權威的強有力的中央指令。在最深刻的層面上，它不過表達了生活在一套統攝性共同秩序中的人們的意識以及將該秩序一分為二的不可能。[7]教廷和帝國的權威各安其位，不是因為它們成功地組織了整體，而主要是因為存在著一個整體，必須通過對它們的合作權威的承認而得以表達。正是世道人心的這種整體性，而不是權力的整體性，可以解釋中世紀國民共同體內部對反抗和差異性的特有容忍，可以解釋它與從它那裡出來的現代世界之間的重大反差和連續性。
現代性是以差異和分離來界定的。但這是一種存在於對其中世紀整體性的記憶中的瓦解，而不是存在於諸如西方文明或猶太－基督教文明等一時號召中的瓦解。它瀰漫著一種統一意識，亦即在它的基本兩極之間，即教會與國家、公與私、個人與社會之間的統一，因為這些區分，若不涉及一種先在的統一，甚至是無法成立的。它們的分離預設了一套共同秩序，它們借之得以相區分和相聯繫。即便現代世界，也不可以完全省卻一種對人類生存於其中、人類社會因之得以組建的統攝性精神秩序的共享理解，這種東西在中世紀至關重要。正因為沃格林的分析深入到中世紀自我理解的終極層面，所以他也能夠找到最適當的方法考察它與現代世界的關係。這不是說，人們十分頻繁地提到的一套逐漸興起的自由主義憲政秩序的諸連續因素是毫無根據的，而是說，它們的涵義只有與一種關於實在秩序的統攝性構想相聯繫時才可以被正確地辨明。
這一認識是沃格林在本卷中的分析的主要力量所在。它使他能夠看到，中世紀統一的根源主要是哲學上的；相應的，中世紀的解體也是哲學上的。政治的破碎折射出內在的符號斷裂。這一機制，沃格林在他對奧卡姆的威廉的分析中說得再清楚不過，他把威廉封為第一位現代哲學家。奧卡姆是第一位“思考眾多不是產生於極端的哲學經驗、而是環境要求對之加以知性地解答的問題”的人。威廉的絕頂聰明被用於捍衛信仰所昭示的真理的純全性（integrity），這個事實絲毫沒有削弱信仰真理與理性所昭示的真理之間的連續感的喪失。[8]他的唯名論哲學模式將一切本質性的問題還原為方法論的和權力關係的問題，宣告了對萬物一體的中世紀式信仰的終結。沃格林正確地估量了奧卡姆著作中所發生的革命，把它視為“文明的分裂”（a civilizational schism）。這一洞察力是大多數論者所不具備的，他們被奧卡姆式的精神性取向弄得暈頭轉向。在某種意義上，奧卡姆的唯信論比聖托馬斯的還要“中世紀”，這種信仰卻已經不再對其能夠達到與理性融合抱有信心。
這一內在分化的外在表現是教會與屬世領域逐漸分道揚鑣。sacrum imperium[神聖帝國]內部的制度品系不應該作為一個獨立過程來研究，因為它們的瓦解，只有與中世紀文明的精神和智識生活的更深層位錯關聯起來才可以理解。沃格林的分析完全是依據這種關聯進行的，因此對中世紀盛期及其與現代社會的關係作出了最恰當的解釋。它植根於他對達致在sacrum imperium這一短語下所統攝的天地人神萬化合一之渴望的理解。信仰與理性的這種統一始終不言而喻，卻極少被清晰表達出來。在它的解體過程中，現代世界的各部分作為長期分殊化（differenciation）過程的產物逐漸浮現。大多數對現代世界的分析都沒有注意到這種先在的統一，現代世界各部分所要維護的獨立正是相對於它而言。沃格林視野的出眾之處就在於他能夠讓我們認識到，理性與啟示、政治與宗教等領域的自足性質的預設不過是現代人的欺人之談。它們的性質恰恰同樣有賴於使它們成為一個整體之部分的先在統一。
沃格林在本卷中的探討，真正激動人心之處是他迫使我們思考這些根本性的關係，且不僅僅著眼於中世紀與現代憲政思想之間較有限的連續因素。他向我們展示更深層的哲學鬥爭——其不可消解性是現代世界的鮮明特徵——源於何處。在他對信仰和理性在它們分離過程中所遭受的損失的闡釋中，我們認識到我們的世界。理性與那曾經指引它的本質性目標相疏離，[9]與它對那套確保其效力之秩序的信心的本源之間也斬斷聯繫。我們看到，取而代之的是新興的工具理性，既不再知曉其自身，亦不再知曉其在存在中的目的。自然的結構不再能靠理性來領悟，因為無論共相還是因果律都沒有任何真實性。外部世界的知識被降格為“如何依靠人類理性的概念工具組織經驗材料的問題”。另一方面，信仰的情況也好不到哪裡。其存在如今與理性的控制無關，教會越來越失去生氣勃勃的智識論戰提供的活力。信仰萎縮為教條式的權威綱要與個體的神秘主義虔信生活，正在喪失在人類生活中的一切公共權威性的意義。“世俗領域與真基督徒的生活之間的缺口日益拉大，其後果直到宗教改革中才充分展示出來。世界秩序在嚴格意義上的基督教儀規之外被確立為一個自主的人類領域，基督教儀規被變得愈加接近於一種修道主義的、禁慾主義的生活準則。中世紀的屬世－屬靈雙重秩序分解成兩套秩序：一是非基督教的政治－經濟秩序，一是基督教的禁慾主義紀律。其結果是，自此以後，要么此世秩序遵循其自身的法則而不理會基督教的生活儀規；要么必須作出努力，把此世秩序維持在修道主義立場所規定的束縛中。” 這兩種可能性分別由路德和加爾文嘗試過，從那時起，現代世界就一直在唯理主義與原教旨主義之間搖擺。
沃格林出色地考察了這種緊張在但丁思想中的表現，但丁面臨政治領域無法吸納基督教精神這一現代認知。歷史舞台已被政治現實主義者和宗教改革家主導，前一類人在馬基雅維里那裡最終到達頂峰，後一類人可以一直追溯到聖方濟各。所缺的是一位能夠把他們統攝在一種新的制度性號召中的政治思想家。沃格林能夠理解但丁思想的浪漫特質，但丁恰恰是在暴露出帝國已壞亂至極的空位高潮期追想帝國。他能夠把但丁的願景（vision）解釋為[10]一套新文明秩序的深思熟慮的號召，而不是對當時新興現實的逃避主義或烏托邦主義回應。但丁所考慮的不是任何特殊的社會或政治秩序，而是對作為普遍人類秩序之源的終末論敞開性的一種公開有效的認知。中世紀整體的這一終末論成分在尋找新的公開表達。沃格林指出，如今是這位詩人而不是教會，基於其願景的私人權威，開始喚啟對人類生活之超越結局的意識。
在但丁那裡，sacrum imperium[神聖帝國]的終末論維度在尋找一種新的制度性號召，但仍未找到，沃格林暗示，也許永遠無法找到。取而代之的是，在尋找政治表達的過程中，終末論更有可能作為精神運動而繼續。沃格林對這一終極層面的精神涵義十分敏感，使他能夠揭示德意志、波希米亞和義大利所出現的特殊政治進展。中世紀政治和理論的這個區域通常最受忽視，因為它似乎超出正在興起的民族國家模式之外。最近以來，人們開始關注義大利城市國家，因為它們至少展示了自由與共和主義自治的新觀念。 但是即便人們考察它們時，一般也不涉及使它們的存在成為可能的帝國背景。在注意到阻撓德意志國家統一的德意志特殊主義與帝國區內必然產生的政治異質性等獨特問題上，沃格林幾乎是獨一無二的。這種興趣並不只是反映沃格林本人作為一個中歐人的經歷。它主要是緣於他對精神普世性維度的理解，這個維度是這一背景中眾多政治創議的持久特色。 [11]
科拉?迪?里恩佐使這一令人迷惑的關係引人注目。在羅馬領導了一次成功的叛亂（1347年）後，里恩佐向義大利各城市、選侯們、皇帝以及教皇發布了一系列書信。他宣告reformatio et renovatio[革舊復新]的降臨，它將既是精神的、又是政治的，是一種似乎更多地是回顧過去而非展望未來的全新的一統基督教。這種措辭顯然跟他統一義大利和重建共和政府的直接企圖不相關。沃格林再次成為眾多解釋者中唯一把捉到這一時代錯亂舉止之本質的評論者。他解釋說，它是帝國政治區內持續存在著的普世主義意識的殘屑。與西方諸民族不同，“在帝國區里，將corpus mysticum[神秘身體]觀念轉到民族身體上的作法，並不能順順噹噹地生效。”而是存在著一種將它的適用範圍擴展到全歐洲的趨勢，存在著一種源於帝國歷史的、在各民族國家裡以較為含糊的方式表現出來的普世主義殘餘。它著意於必要的精神復興，這種復興體現在諸如薩伏那洛拉與馬基雅維里等不同人物身上，而在各民族國家裡實際上是陌生的。沃格林解釋道：“在英國，國家的成長是在強大王權的壓力下進行的。在帝國區里，諸民族是通過民族精神的生長，以及當這種精神足夠成熟時，通過軍事行動克服特殊主義的政治割據而獲得政治統一的。”
這種終末論衝動——如今正在尋找其制度上的體現——瓦解的另一個面相是，新獨立的政治身體無論為何種類型，都已置它們自身外的普世秩序於不顧而存在。如沃格林所指出的，在一個由互相對抗的權力組織所規定的世界裡，就連教會也被迫調整自身以適應新的需要。教皇們放棄了教廷普世政治權威的希爾德布蘭德式主張，轉而維護他們自己起初在阿維尼翁、後來在教皇國的領土性根據地。這一轉變的基礎，13、14世紀的極端教皇至上主義者已通過一系列著作從理論上準備好了，沃格林對他們在將教會轉變為一個[12]國家的過程中所具有的新奇性有著異常敏銳的認識。例如，羅馬的吉萊斯（又名埃基迪烏斯?羅馬努斯、埃吉迪烏斯?科洛那）被嚴厲地指斥為一個徹頭徹尾的現代知識分子，他對“美男子”腓力和腓力的對手卜尼法斯八世都極盡阿諛奉承之能事，這表明他對權力已徹底走火入魔。結果是，西方世界喪失了對其普世利益的制度化表達，而教廷則試圖利用一系列政治協定作為主要手段來回應對它的挑戰。這致使教廷在公會議運動中成功地與各民族的君主達成聯盟，而沃格林暗示說，這阻礙了教廷提出對改革呼聲的回應，要求改革的呼聲最終擊敗了教廷。
至於新興的世俗實體本身，情況也好不到哪裡去。帕多瓦的馬西利烏斯是第一位闡明這種至高無上的世俗國家之興起的理論家，因為他最早在作為一個整體的共同體中分辨出國家權威的來源。沃格林以一如既往的敏銳，對馬西利烏斯思想的核心即legislator[立法者]構想展開分析，認為它是“關於世間政治統一體最早的連貫一致的建構，其中政府的權威不是從外部源泉中導出，而是從共同體各部分背後的一個特別建構的‘整體’中導出。” 問題是，由自主的legislator humanus[人類立法者]所實施的這一秩序，其來源在任何地方都沒有被澄清過。儘管馬西利烏斯徵引亞里士多德，《和平保衛者》的核心卻不依託於一套arete[德性]構想，也沒有一套實質性的自然法構想提供此種指引，因為儘管法律必須遵循正確的理性，但即便缺乏正確的理性，只要有共同體的強制權力作為後盾，它就仍然是法律。在關於馬西利烏斯的文獻中，這些都是人們耳熟能詳的緊張。沃格林的貢獻是對《和平保衛者》一書將基督教視為“文化古董”並含糊其詞地暗示以永恆復現之循環為其替代物的處理中所包含的阿威羅伊主義成分的敏銳意識。由於實現秩序端賴於統治，對法律之強制力後盾的關注和權威之壟斷性實施的必要就是順理成章的。什麼使公民們的內部秩序得以形成的問題被悄無聲息地抹掉了——除了暗示基督教實際上沒有提供[13]此種秩序而只提供了vulgus[平民]的秩序。馬西利烏斯關於獨立世俗國家的建構在精神上是虛無主義的，政治研究已變成“宗教上超然的、冷靜的、術業型的”分析——另一位義大利政治思想家使這種分析名聞四海。
當然，問題就在於這樣一種世俗主義政治與實用主義政治學不能憑其自身立足。它在很大程度上仍為這一意識所困擾：它不具備維持秩序所必不可少的真正德性；它因缺乏內在的精神復興而黯然失色——唯有這種精神復興才能造就持久的共同體。正如沃格林所指出的，這就是為什麼馬基雅維里和霍布斯對其社會的道德謊言的分析會那么敏銳，為什麼他們會進行其英雄般的事業，基於對人類德性的最低期望建構一套秩序。無論權力計算科學的改進取得多大成就，這些建構的不穩定性迄今一直是不穩定性的一個根源。道德上的本源無法被探明和言說的眾多政治秩序的存在，事實上造成一系列尋找其他手段來給它們注入生命力的無休止嘗試。世俗主義政治幾乎注定要為追尋德性而備受折磨。
這種對世俗政治獨立性主張的分析遵循一條大體上是傳統的路子。沃格林對此視角的真正貢獻是他對那在很大程度上逸出制度控制之外的終末論衝動的異常敏銳的分析。在引起人們注意在傳統制度載體不再令人滿意時期存在著的尋找新出路的精神渴望這點上，他無疑是獨一無二的。《觀念史》剛寫完不久，沃格林就找到分析中世紀晚期以降的社會政治運動的準宗教意蘊的理論工具。他發現靈知主義作為制度性妥協和約束界限之外的宗教理想主義所呈現的精神和智識形式的統攝性意義。從多方面來說，缺乏對精神至善主義現象的理論鑑別絕沒有削弱本卷中的具體分析。在沃格林對約翰?威克里夫或《耕者皮爾士》的分析中，全面描述時常具有的分散性效果並沒有使沃格林對具體細節的豐富細膩的把捉晦暗不明，這確實更為可取。[14]他證明自己是對作為sacrum imperium[神聖帝國]解體的產物、作為一個獨立因素出現在政治生活中的至關重要、卻難以量化的宗教狂熱維度的高明分析家。
沃格林在前一卷中指出，這個模式是隨著菲奧拉（芙羅拉）的約阿希姆所喚啟的新的時代意識開始的。約阿希姆關於歷史的三位一體論的沉思解釋了《舊約》聖父時代如何被《新約》聖子時代所接替，聖子時代如今將要被聖靈時代的全新神意安排取代。通過宣布基督的啟示以及教會聖禮結構已經過時，約阿希姆以一種超越一切制度支撐和約束的獨立自主的精神自由時代的願景確立了支配將來歷史的模式。修道主義的人性圓滿已瀰漫於整個社會，一個新的時代顯然正在來臨。中介與矯正行為將不再需要，因為屬靈的真理將完全得以實現。沃格林的洞察更多地把捉到約阿希姆思想的典型意義，而不是它的特徵。比如說，他不僅能在方濟各會屬靈派——他們視其創始人為開闢了一個新時代的先知——中間發現它的迴響，而且能在聖方濟各本人身上也發現這種迴響。沃格林討論聖方濟各的那章無疑是他整個文集中一抹最深透之筆，因為他能夠充分地認識到這位托缽修會的奠基人對恢復基督教活力的貢獻，卻沒有放過任何對他所激起的秩序中固有的不平衡方面的批評。
自聖方濟各以降，對基督的效法變得如此徹底，以至於很難不把它視為社會政治轉形（transfiguration）的一種方式。無疑，方濟各會自身與教會如今要完全聽從福音派關於圓滿的忠告，這似乎意味著制度性的妥協將不再必要。這種期盼因拒絕建立制度組織以及作出必要的實用主義調適，幾乎把方濟各會摧毀。那場就貧窮問題的爭論以及讓教會徹底放棄一切財產的要求，被視為無比嚴重的威脅，以至於擁護者們遭到極力拒斥。沒有任何制度性的秩序能經受這種純粹的精神苛求，它拒絕承認一切人類組織機構的脆弱，反而堅持要把它的[15]轉形啟示付諸實施，以實現其奇蹟般的效力。這一因素在奧卡姆的威廉的經歷中——至少在他與切塞納的米迦勒一道被囚禁於教皇在阿維尼翁的大本營時期——仍有體現。正如沃格林所描繪的，中世紀時期最耐人尋味的反諷是，恰恰是那些最堅決地恢復這個時期之精神性的努力，最徹底地造就了具有世俗獨立性的力量。如果世界已經完全被聖化，它就不再需要一種超越它自身的圓滿。
這個過程開始於“授職權之爭”末期，“對世界的激進精神化使接下來兩個世紀諸世間力量的興起黯然失色”。教會對新興的精神酵母逐漸喪失容納能力，導致對基督教信仰的一種支離破碎的表達，沃格林將此過程概括為“教區基督教”的出現。這是一個富有洞察力的部分，它使人們認識到宗教改革不過是先前數百年里就已在進行的一個過程的頂峰。在對政治因素展開遊刃有餘的仔細分析時，沃格林把注意力集中於構成決定性現實的內在轉型過程。這就是為什麼他如此注重對《耕者皮爾士》的分析。在這本書里，沃格林發現了終末論精神的一種有力表達，這種精神在英格蘭王國內已轉移到那個卑微的耕者身上。正像他在14世紀期間大量的神秘主義著作中的發現一樣，沃格林在《耕者皮爾士》中發現一種對終末論轉形的專注而不涉及任何對其實現的制度性暗示。這就是在中世紀晚期神秘主義的無政府主義者的革命運動中獲得表達形式的轉型衝動。“一個為理想王國而戰的農民團伙對文明造成的破壞，從原則上講與《未知的雲》……中所包含的對世界之內容的否定沒有任何區別。”
本卷的重大洞見——這在許多方面構成沃格林思想的核心——是超越與臨在 之間的緊張無法在不破壞我們對它們二者的執著下被取消。sacrum imperium具有持續的意義，因為它是[16]這一緊張最實質性的歷史號召之一，其興衰變遷與我們有持久的關聯。沃格林此處的成就是澄清了一套此世之外的秩序與此世秩序之間的緊張的本質，中世紀文明是以追求二者平衡的目標來界定的。但他的研究不僅僅是對那場為實現這一微妙平衡所作的鬥爭進行一番歷史的說明。他的研究根源於這種認識：中世紀之成問題（the medieval problematic）是同我們自身時代之成問題相關聯的，任何嚴謹的解釋都必須注意這種關聯。學者無法避免和這個成問題本身交戰。沃格林對這一主要緊張的澄清本身就有助於披露一套與之有關聯的秩序。我們在本卷中看到他與過去進行反思性交戰的一個重要階段，尋找對秩序的平衡表達在他看來日益成為秩序的最大問題。
關於那場為實現一套有超越根基的臨在秩序——這在當時的語境中是明言的目標——的鬥爭，沃格林《觀念史》的中世紀各卷提供了一種引人入勝的視野。或許再怎么提醒也不過分，正是在這部作品裡，沃格林提出了他理解該問題的主要綱目，形成了把秩序與歷史作為一個整體來研究的方法。在很大程度上，對sacrum imperium[神聖帝國]的反思促使他去澄清這一無限複雜關係的方方面面，這在他後期作品裡並沒有獲得如此充分的表述。在中世紀的語境中，彼岸世界與屬世具體化事物之間關係的相互性格外明顯，因為正是拉近二者關係的努力導致秩序崩潰。在這一研究中顯而易見的是，sacrum imperium的持久意義在於，它的維持不穩固地取決於對一種永遠無法最終獲致的屬靈領域與屬世領域之間的平衡的認知。
恰恰是那些要取消秩序的這一緊張的渴望，證明sacrum imperium[神聖帝國]不可能實現。極端教皇至上主義者與屬靈派人士都嘗試過對世界的精神化。但每次嘗試，隨之而來不過是世界的失序加劇。更要緊的是，旨在將超越的精神完全吸納入實存中的努力，不過是使它的超越權威日益削弱。若神性實在被拽入事物的實存秩序中，[17]它就不再以其不可言傳的神秘吸引我們。一種入世的精神性從決定性的意義上講已不再是精神的。即便奧卡姆的唯信論回應與devotio moderna[現代虔信派]也面臨著將神性實在收縮為內部信仰的危險，其中上帝要么全有，要么全無。在前者那裡，有超越吸引力的神秘被取消，在後者那裡，它已變得無法辨認。我們在屬靈派為保護信仰純全性的努力中察覺一種防禦性反應——這一反應在繼他們之後的現代文明中在更大範圍內被重複。將神性實在納入人類經驗的作法與人類之獨立於一切與神的聯繫的世俗主義斷言難分彼此。唯有緊張地被經驗到的神性實在的吸引力在人類存在中起到秩序之源的作用。
來自新興世俗主義政治構造一方消除緊張的鬥爭也同樣徒勞無益。它們無力將自身置於牢固的基礎上，這在領土性的君主們致力於確立神授正當性的努力中完全是顯而易見的。他們不得不圍著由皇帝作出的神聖授權打轉，歷代法國國王尤其設法將自己包裹在卡里斯瑪甚至聖徒式權威的外衣下。君主們對政治秩序之本質的直覺要比世俗主權理論家們可靠得多，因為他們意識到他們的權威若僅僅依賴他們自身以及一種空洞的贊同表示，這種權威就功能不全的。他們可能會因為存在一個制度上獨立的教會而感到惱火，但他們認識到，若不靠一套精神秩序提供共同體紐帶賴以維繫的本體（substance），他們就無法建立政治秩序。他們的行動以及諸如強調神聖concordantia[和諧]的庫薩的尼古拉斯之類的共同體理論家們的思想都強調世俗領域的精神獨立性。一種全然世俗的狀態畢竟是不可能的。
既不能取消這一緊張，唯一的出路是爭取找到解決其緊急狀況的一個適當的平衡方案。沃格林在這個結論中提出但未完全清晰表達的暗示是對於自由確實不可以被取消的認知。秩序在任何歷史時代都無法最終實現，這對人類而言在某種程度上是一種解脫。每一代人都必須擔負起這一鬥爭並在此過程中運用[18]自由——自由乃是實現人性的唯一法門。無論對世界的精神化抑或對一切精神性加以世俗主義的遣除都無法免去我們的負擔。我們不得不在我們現實存在的處境中再一次尋找辦法，以維持對超越之善的吸引力的信仰。問題在於，指出該問題與提供一個解答——即便是臨時性的解答——不是一回事。沃格林所標出的中世紀晚期信仰與理性的文明分裂至今尚未消失。整個現代已經在同它的後果作鬥爭，我們仍將面對這些後果。當信仰在對科學之理性批判面前被迫移居私人內部世界，而世俗理性以技術的形式漫無目的地漂泊時，如何才能使它們走到一起呢？
在許多方面，這可以視為沃格林作品背後的核心問題。他是這種文明分裂的治療者，而不是任何一方的發言人，他在本卷中對首次出現於該時代的問題的本質的反思令人入迷。他的所有評論都發自於對中世紀晚期針對這一在現代變成公開決裂的分裂所提出各種回應的不足性的認識。只有聖托馬斯與庫薩的尼古拉斯是了解這一挑戰並起而回應的人物。在沃格林看來，托馬斯介於中世紀世界與現代世界之間，他提出了一套維持中世紀平衡之精髓的典型綜合哲學，並以將它傳至現代的處境中為指歸。但托馬斯無力改變歷史進程，他的綜合成就過分拘束於一個即將被取代的世界的話語。正如沃格林在其他地方談到，還需要一位新的聖托馬斯。將沃格林本人的作品視為恰好是這樣的努力，並非過於離譜。解決諸如不同的創世觀所呈現的衝突，不能像奧卡姆那樣規定一條隔離信仰與理性二領域的防疫線（cordon sanitaire），而是要承認它們“作為一個辯證的臨界問題，不可能在明確有限的諸範疇中有答案”。沃格林接著解釋說，神學的真理“如果被理解為一些關於世界的經驗性結構的命題是毫無意義的，除非能從其他來源其正確性。康德稱這種來源為‘實踐的利益’，如今[19]我們更喜歡用符號來談論根本性的宗教體驗的表達，這些符號從它們所表達的體驗中獲得說服力。” 順便說，這個看法表明沃格林已經與嚴格意義上的觀念史研究決裂，開始專注於經驗和符號。
沃格林的這個重大理論突破，與他同中世紀晚期出現的文明分裂的鬥爭密切相關。他知道，現代世界中秩序的重建有賴於探索彌合此缺口的方法。但在我看來，他沒有恰當地認識到那從中世紀傳承至現代世界的秩序，隱然是整合超越領域與屬世領域二者的一條道路，儘管它沒有賦予二者關係以哲學上的清晰表達。這就是憲法主義和自由主義的政治傳統，沃格林認可學界的主流意見，將它的出現定位在中世紀。他不承認這一傳統內部的哲學－基督教本體的傳承，這在某種程度上也許是與他對這個傳統的成就和前途的保守估計有關。畢竟，他見證了魏瑪共和國向第三帝國的蛻變。此外，也許還因為自由主義憲政傳統明顯地缺乏哲學上的連貫性，致使它的不可靠性看起來比實際所具有的更突出。無論如何，他對憲法主義之發展的具體探討，清楚地解釋了它根源於信仰與理性的中世紀綜合體，它是中世紀世界傳承下來的最主要的秩序成就。
憲法主義與哲學－基督教綜合體之間的關係，僅在他對聖托馬斯的探討中解釋清楚過。在我看來，沃格林對這個綜合體在後一傳統中被潛在地維持下來的程度認識不足，但在探討 “天使博士”（Angelic Doctor）時的確以驚人的說服力陳述了這種關係的要旨。他在托馬斯的綜合體中看到促使自由自主的個人得以形成的基本來源組合，這種個人對相應政治形式的要求是[20]自由主義憲政傳統的核心。他列舉了幾種主要本源：“亞里士多德政治理論，羅馬政制，以色列初始民主政治和王權，義大利市鎮民主政治經驗，基督徒自由情感。”它們共存於一個不成體系的連續體中，從一切人的參與和成熟個人的自由這對孿生信念中獲得其凝聚力。沃格林認為，這一連串的政治本源仍不失為一個號召性的組合，它或許在多明我會內部有其最大的適用性。“儘管如此，它依然代表基督教唯靈論的本質在政治中的綜合體，作為這個綜合體的符號，它——以其創始人被明確或不明確提及的方式——支配了迄今為止西方政治的演化。” 聖托馬斯所達到的政治綜合體當然是對健全理智的自由與信仰靈光之間的更大綜合體——亦即他通過全面闡述自己對“真理中的萬物秩序即上帝中的萬物秩序”的根本確信而完成的綜合體——的一個反映。信仰與理性不可能衝突，因為它們反映一個神性本源，而托馬斯已經找到在一個整體中保持它們獨立性的方法。在沃格林看來，這一範例即便沒有被遵循，仍“決定性地影響了西方世界的思想命運”。
托馬斯的綜合體範例為信仰與理性之間可能的整合提供了一個吊人胃口的證明。誠如沃格林敘述這段歷史時所言，聖托馬斯無法取得更大成就了。解體的力量實在過於強大，單個人的思想領悟無論多么深刻，終究無法扭轉歷史方向。“基督教歷史經律主義”隨著“理性批判”的出現而無法立足。正如奧卡姆所認識到的，它只能靠嚴格地強調它們的區分而得以維持。沃格林後來開始認識到，托馬斯所精闢地闡明的平衡本身因傾向於經律主義或命題主義的解決方案而誤入歧途。理性與啟示在經驗中的終極本源仍晦暗不明，結果，托馬斯的綜合體助成了它所試圖避免的崩潰。[21]
基督教神學富於想像地將柏拉圖的nous[奴斯]降格為“自然理性”——真理的一個來源，從屬於首要的啟示來源——而使nous變質。因這種想像性的遺忘，nous作為“第三個神”這一柏拉圖願景中的啟示性緊張被遮蔽了，目的是讓教會獲得對啟示的壟斷。但是歷史進行了它的報復。作為僕人的神學家所想像出來的非啟示緊張，變成反抗教會的啟蒙運動中實實在在的反啟示理性。
只有一種非教條主義的神秘主義能夠領會這兩種形式在其一個本源上的統一，沃格林在現代世界中的思想英雄們正是以此求索為標誌。
與中世紀世界觀這種理論上的解體相對照，政治實踐中一類新型統一體隨之出現。憲政傳統的發展，最終塑造了現代自由主義民主秩序，長期以來已被視為中世紀史的一段極重要的插曲。我們甚至可以說，認為中世紀時期是憲法主義的序曲，這如今在研究界已成為主流的認識。沃格林以一種可以與更晚近的研究相媲美的洞見和深刻展示了這個面相。關於中世紀期間大炮、國法的出現以及具有憲政性質的制度、觀念的形成，人們現在知道得更清楚了。但是沃格林的分析主線仍然有效，而且在總體平衡方面比現有研究更高明。其不足之處上文已提到過，即不承認自由主義憲政傳統是對秩序的哲學－基督教本源的公開有效的號召。
然而，缺乏對自由主義憲政傳統之出現的全部意義的承認並沒有使他對這一過程本身的分析變得曖昧不清。沃格林的解釋，高明之處就在於他對共和主義觀念與共同體的本體之形成這二者關係的認識。大多數學者只要勾勒出自由觀念與憲法主義自治的發展便已心滿意足， 而[22]沃格林堅持認為，觀念只有與實存的、促使它們被清晰表達出來的政治實在相聯繫時才是可理解的。在這個意義上，他的分析比起當代關於政治觀念之歷史背景的研究更符合歷史，因為沃格林體察到歷史上的觀念與由它們所創建的政治實在之間的更緊密聯繫。“憲法主義一詞，”沃格林評述道，“不是一個概念，而是一個符號，意指一個總體上連屬化的體系，然而僅只把該體系的一些附帶成分納入其明確內容中。”
關於憲法主義符號的這種更深入分析，致使沃格林給出對那個使這些符號在政治上變得有效的制度發展過程的豐富理解。這種分析是關於建構了自由主義民主政治的具體政治步驟之分析的傑出範例。例如，在提及自12世紀以降西班牙、西西里、英國和法國的代表型會議的出現之後，他提出了這個現象的涵義問題。他堅持稱，這種涵義只能在詔令中找到。在那裡，共同體意識的形成過程得以辨識。新出現的事物不僅僅是代議員之派遣，而是共同體的出現，它們自身的連屬化要求代議員之派遣。君主已不再在事實上代表整體，各單獨共同體如今必須代表它們自身。當然，這個過程後來在個人代表制中達到極限。精神領域與世俗領域都顯示了“這種由精神上活躍和成熟的個人所構成、通過選舉程式而變得連屬的新型共同體”的誕生。
對共同體之形成的自我意識一旦出現，代表制及其伴隨要素就會應運而生。沃格林的分析的巨大功績在於讓人們注意到針對一個較大公民團體的參與意識逐漸興起的過程。只有在一名成員可為整體作決策這一前提獲得認可的情境中，代表制才是有意義的。[23]沃格林相當強調集團式商議這種逐漸發達的作法，將它視為自治制度發展的溫床。“形成有能力進行商議和決策的集團的過程，比已有大量討論的附帶而來的代表制之發展遠為重要。因為這些集團是適於行動的社團，而由代議員代表郡市的代表制，只是一種不可避免的技術，一旦被代表的本體像這樣被意識到，這項技術就會發展起來。” 這必然得出，這些制度的成功延續，關鍵在於要有許多自視為某一整體成員的成熟個人。自治肇端於共同體中，而不是原子式的個人中間。
關於是什麼促使共同體責任與特權意識得以形成的歷史問題，沃格林在他對英國這一典型案例的分析中進行了極為精審的探討。與公民自由權的“英國傳統”的流行觀念相反，他表明此類權利主張乃是一個後來在思想上變得清楚之前很長時間就已開始的過程的結果，而不是它的原因。不是英國人比其他大多數民族更長於維護他們的權利，而是一種強勢君主制的發展使一系列封建自由權得以維持，這些自由權後來能夠作為對抗絕對王室特權的權利而得以維護。在沃格林的解釋中，甚至著名的《大憲章》所關注的也更多是出現於封建社會、以民族的憲政秩序為指歸的國王權力鞏固，而不是叛亂男爵們的權利。國王強迫臣民參與決策的歷史過程涵育了自治習慣，由此最終產生了防止王權進一步侵害的相應權利、特權和主張。
約翰?福蒂斯丘爵士的晚年著作對dominium regale[君主]向dominium politicum et regale[君民共主]的轉變作了精彩的分析。沃格林總結說：“現代憲政體制絕不是在制度的平台上演化來的，而是由觀念在制度上的疊置演化來的，這種疊置是在一個完全不同的[24]情感和觀念場域中逐漸出現的。我們可以把中世紀與現代制度的關係問題簡單地表述為，產生於封建權力場域的制度構成了一個新的事實，促使那些令制度進一步朝憲法主義方向發展和解釋的觀念和情感得以興起。”
憲法主義思想的這種自發生長與更大的形而上實在秩序之間的關係到目前為止仍然是一大問題。在本卷中，只有一位思想家上升到對之加以反思的高度，那就是庫薩的尼古拉斯，沃格林探討了他在年代學和哲學上的終結性角色。在洞悉庫薩作品的神秘主義成分的政治意義方面，沃格林的研究再次顯得無與倫比。庫薩在公會議運動中的角色是眾所周知的，正如公會議運動與代表型政府觀念之發展的瓜葛是眾所周知一樣。但人們很少知道庫薩對代表和同意的純制度形式的不足性的認識。若沒有共同秩序背後的支承性精神、共同的責任感、concordantia[和諧]，外在的形式就沒有多大用處，巴塞爾會議已證明這一點。庫薩對普遍和諧——亦即concordantia catholica[公教和諧]——的本源進行了深思熟慮的探索，這種和諧將賦予空洞的憲政程式以本體。這使他的注意力轉向秩序和諧，人在這種和諧中發現自身，因而它必定是人能夠在其自身中發現的唯一和諧本源。正如宇宙是作為一個等級體系而組織起來的，在這個等級體系中，每一層都以相互之間的吸引力為紐帶與其周圍各層相連線，社會秩序也應該通過互愛關係來安排，通過互愛，整體秩序中的不同角色都被接受。正如最高層級的和諧統一是神的三位一體，三位一體內各部分完全為一，因此正是神恩，指引一切較低的層級通向相應程度的彼此和諧。它是對作為萬物在上帝身上的神－宇宙－人的統一體的corpus mysticum[神秘身體]的一種新號召。在政治上，這一號召轉化為一個秩序願景，當中聰明人與蠢人的差異服從於他們更深層共同體的實在。[25]最為重要的信任情感是一個同意政府所必不可少的核心要素。由於信任，不怎么直接參與的人對主事者的同意變得合情合理。沒有信任，管轄權就純粹是一種強力。
concordantia的靈感使庫薩能夠對直到當時為止的代表型制度予以-完整的闡述。庫薩超越了奧卡姆支離破碎的程式主義和唯信論宗教情感，能夠再次將兩部分結合在一起，因為他有一個關於整體的綜合願景。正如沃格林所表明的，它之所以是一種能夠同時承認一套實在論形上學的實質性信仰，恰恰是因為它紮根於對信仰與理性二者的超越敞開性的認知。在對庫薩的神秘主義綜合的探討中，我們不難看出沃格林本人在往後幾十年里更加執著持守的道路。信仰與理性的統一在一個反思體系的形成過程中已無法找到，如今要在生命本身的前反思的統一這種唯一的實在中尋找，在那裡才可以找到。在那裡，在人類靈魂面向超越領域之敞開性的初始統一中，萬物的隱晦統一得以被瞥見，且可以為萬物最終復歸其共同本源這個願景提供基礎。沃格林在他對中世紀世界的研究的最後幾頁中表達了對庫薩的神秘－宇宙－歷史願景的好感。他發覺：“準確地講，中世紀的sacrum imperium[神聖帝國]被消解為教會與諸民族的societas perfecta[至善社會]之時，正是神秘身體的範疇從普世基督教被轉化為眾多特殊的民族身體之日，新的人類concordantia[和諧]，為那個庫薩人以新的知性神秘主義力量所喚啟。脫胎於sacrum imperum的諸民族，沒有變成一堆缺乏神恩的野蠻權力事實：對人類concordantia[和諧]的神秘信仰，依然作為一道永恆之光普照著它們，殊勝於諸時代的不和諧。”
在準備出版沃格林手稿的過程中，我遵循了把這套書作為一個整體的研究思路。作者的遣詞造句儘可能保留，我相信大多數讀者[26]希望聽到沃格林本人的聲音。改動之處主要限於細微的文字修正。關於這項工作，我要感謝密蘇里大學出版社的簡?拉戈（Jane Lago）。為了使文本更便於當代讀者利用，我更新了注釋引用的文獻資料，翻譯了非英語的引文，使用更合乎標準的人名拼寫。通常情況下沃格林都給出了他自己的翻譯，我對這些地方未予重大改動。他沒有翻譯的段落，我均參照已發表的譯本譯出，若沒有現成譯本，譯文責任在我。感謝美國天主教大學出版社的大衛?麥格納格爾（David McGonagle）就幾段較晦澀的拉丁文鼎力襄助，感謝埃利斯?桑多茨（Ellis Sandoz）給予我始終不斷的建議和鼓勵。湯姆?洛登（Tom Lordan）在關鍵階段提供了研究輔助。
David Walsh
作者介紹
沃格林，西方著名的政治哲學家。他的《政治觀念史稿》的問題意識是：西方的現代性已經走到如此可怕的窮途，但現代性究竟怎么回事情、又是怎么來的？出生於自由主義思想之家的沃格林的這部“史稿”全面衝擊西方學界近兩百年來的啟蒙傳統觀念。
重新認識西方大傳統是我國學界和大學教育的世紀性根本課題之一，且迫在眉睫……除非中國學人已經打算在西方現代性思想中安家並與某個現代或後現代“大師”聯姻生育後代，我們就得隨時準備從頭開始認識西方傳統——就此而言，沃格林的“史稿”將是我們可能會有的無數次從頭開始的諸多契機之一。
