現代商業精神

中華傳統文化能否涵育現代商業精神？

——第二屆“中華儒商國際論壇”學術觀點綜述 前不久，在雲南晉寧舉辦的第二屆“中華儒商國際論壇”上，圍繞“中華傳統文化與現代儒商精神”這一主題，北京天則經濟研究所學術委員會主席張曙光、中國人民大學哲學系教授葛榮晉、北大歷史系教授王天有、國家發改委巨觀研究院研究員常修澤、北大光華管理學院副院長武常歧、中國社科院研究員萬明、中國經濟信息網首席經濟師梁優彩、經濟管理學者管益忻、新加坡“易學”研究者許普林等來自海內外的專家發表了各自的觀點。 張曙光：老子的自然秩序觀及其現代意義 老子的自然秩序觀既包括人事以外的自然界的秩序，也包括人類社會的政治秩序和生活秩序。二者完全一致和彼此相通，並統一於“道”。 理解了道的性質和特徵，也就懂得了老子的自然秩序觀。道恆無名，感官不可及，語言不可述，視之不見，聽之不聞，搏之不得，混而為一，其名曰大。道乃萬物之始，先天地而生，象帝之先，既包容天地萬物，又內化於天地萬物之中，決定了宇宙萬物的統一性。道乃無狀之狀，無物之象，隨而不見其後，迎而不見其首，其大無外，其小無內，具有虛、無、柔、弱的特性，形成了宇宙秩序的基礎。天道圓圓，周而復始，相反相成，相剋相生，有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨，這是永恆的自然規律。道恆無為，致虛極，守靜篤，無處不在，無所不入，無往不通，無為無不為，道法自然。可見，老子的道就是自然，自然規律和自然秩序。 老子的社會秩序觀和政治秩序觀，可以這樣來概括：從為政者方面來看，是無為而治，從老百姓方面來看，是自為自治，二者互為因果，形成一個互動的過程，就是自然秩序。 老子的自然秩序觀是中國的社會秩序觀，與西方文明中的社會秩序觀不完全一樣，自有其獨到之處。為了說明老子自然秩序觀的性質和特點，將其與西學中的自然秩序觀和/或自由秩序觀作一比較分析，是必要的和有趣的。 老子的自然秩序觀既與古希臘智者“自然”的和“人為”的二分觀不同，也與唯理主義建構論的一元觀有別，同時與哈耶克的三分觀也不一樣。從內容和結構來看，老子的自然秩序觀類似於二分觀，既包括人事以外的自然界的秩序，也包括人類的社會秩序和政治秩序，但卻無古希臘二分觀非此即彼的界分，而是一種統一的秩序觀，其統一的基礎和核心在於“道”。“天人合一”的思想即由此而來。在老子的思想和理論中，其邏輯是自洽的和一貫的。這樣說來，老子的秩序觀是一種統一的一元觀。不過，這種一元觀不是唯理主義建構論的人為秩序的一元觀，而是自然秩序的一元觀。 老子的秩序觀雖然沒有哈耶克三分觀的明晰界分，但卻包含了三分觀的內容，老子（在上）無為（在下）自為的執政治國觀，就是哈耶克的自生自發的秩序觀，而（在上）有為（在下）無為的執政治國觀，就是哈耶克的人為設計的秩序觀。由此可見，老子的自然秩序觀既是統一的一元觀，又具有三分觀的基本特徵。也正因為如此，老子的秩序觀既是統一的，又是混沌的。這也是我們將其稱為中國傳統的自然秩序觀的原因。 老子的政治哲學思想是豐富的和偉大的，在中國的歷史上和政治實踐中，也曾有過輝煌。很多人都認為，其所以出現文景之治和貞觀之治，就是由於漢文帝和唐太宗實行了黃老道家之法。 但是，總體來看，老子的自然秩序觀始終處在非主流的地位，即使是在其輝煌時期，也存在著內在的緊張，既缺乏理論上的發展，也缺乏制度上的保障，主要依靠開明君主的自覺和權威，而主導中國執政治國方向和處於思想文化主流的是儒家的理論和主張。 老子的自然秩序觀之所以未能成為中國思想文化的主流，而儒家的等級秩序一直主導著中國的社會政治生活，恐怕要從手段要素和具體制度及其運作和實施方面去尋找原因。 不論何種社會政治秩序，其形成和運作都需要一套激勵和約束相容的制度安排，這種制度安排是由各該秩序的性質決定的，是與其社會基礎和社會結構相適應的。 自然秩序所需要和所形成的激勵是各個人的自由、自為和自足，其約束是相互間的制衡和監督，特別是一般民眾對執政治國者的制衡和監督。因為，一般人之間權利和義務的對等平衡及其相互間的制衡和約束雖然不易，而對執政者和公權力的制衡和監督更難，老子的自然秩序觀對一般人雖然有自為和自足的激勵，卻缺乏相互間的制衡和監督。或者說，由於秦及其以後的法律失去了普遍性和平等性，變成了實現國家目標的工具，對最高權力的制衡和監督便失去了存在的價值和依託，執政者的無為也就無法實現。 這一點又與儒家的等級秩序的要求是相符合的。因為執政者的無為與其說是激勵的結果，不如說是約束的結果，或者說是激勵約束相容的結果，如果沒有約束，或者約束不足，執政者的有為就有了巨大的激勵，而無為也就沒有了約束。 不僅如此，在等級秩序中，無論是激勵，還是約束都是自上而下的，自下而上的激勵和約束是不必要的，橫向的制衡和監督也是微弱的，等級觀念、等級層次、等級命令、等級服從就是其實際運作的有效的制度安排。 儒家政治的精到之處就在於它長於制禮作樂，把全部政治思想和政治主張都落實到一整套禮儀、儀式、禮節中去，成為一套可操作的、可檢驗的具體制度規則，並反覆勸誡和威脅人們，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿為，形成了一套形而下的可實施的激勵約束機制。正是這一套禮樂制度構成了人們遵循的行為規範，支配了中國兩千多年的政治生活，形成了專制統治的政治秩序。 而老子執政治國的思想雖然精深博大，但卻沒有一套能夠保證其落實貫徹的激勵約束相容的制度安排。在上者如何無為，在下者如何自為，上下之間如何制衡和監督。這些問題不解決，老子的執政治國思想只能是形而上的議論，無法進行形而下的操作，很難落到現實的社會政治生活當中去。這就鑄就了或者適應了中國人缺乏形而上的思辯，而喜好形而下的實踐的傳統。 在任何一種政治秩序中，人們都需要有一個終極目標和精神寄託，特別是在政治現實與人們的理想相衝突的時候。在西方文明的發展中，宗教起了這種作用。上帝和天國處在彼岸，是一種終極關懷和永恆的寄託。而中國沒有宗教，無論是老子，還是孔子，都沒有論及鬼神之事和彼岸世界，中國人把自己的希望和未來寄托在子女以及子子孫孫世世代代的延續上。 就此而論，儒家也比老子占有優勢。儒家以家庭關係為基礎的政治秩序和制度設計，正好適應了中國人薩蠻教式的思想觀念，因而為人們廣泛接受和遵循，既然是“以孝治天下”，那么，“不孝有三，無後為大”，正是對此所做的一個高度概括。而老子的自然秩序既無彼岸的關懷，又無現世的寄託，於是以兩種形式出現：或者走向莊周的出世修行，或者走向道士的法術。前者遠離了社會政治生活，後者背棄了自然秩序的理念。 從以上的分析可以看出，任何一種現實的政治秩序都反映和代表了一整套價值體系和制度安排，能夠立足於當時的現實，滿足社會均衡發展的要求，合理安排和調節各個階層的關係。老子單憑自然無為的看不見的手沒有做到，法家單憑有為法律的看得見的手，也不能完成這樣的任務。儒家的民本主義的政治思想，道德的教化功能和禮治的精巧設計，在人為秩序的禮樂政治文化框架中整合了二者，正好滿足了這樣的要求，因而，成為中國社會兩千多年來的主流政治文化和基本制度安排。 從以上的分析還可以看出，儘管在本質上，政治儒學是專制主義的人為秩序，但它包含了政治哲學、政治學和政治管理學等多方面的內容，而且其理論的邏輯和實踐的邏輯是自恰的和一致的，沒有內在的緊張和衝突，確有其長處和優點。 既然知道了老子思想理論的不足和局限，也明白了政治儒學之所以成為正統和主流的長處和優點，那么，對於如何復興中華文化，建立新的社會政治秩序，也許就容易找到前進的方向和可行的途徑。 葛榮晉：從儒家“三達德”思想到“德”“智”“情” “儒商”是現代華人企業家所追求的理想人格和人生境界。要塑造現代儒商，企業家必須具備“德”、“智”、“情”三種基本要素，使自己成為“德”、“智”、“情”三位一體的商人（或企業家）。“德”、“智”、“情”是現代儒商理想人格完整的架構體系，缺一不可。三者是相輔相成、密不可分的整體，彼此既不能相互代替，也不能將它們等同起來。只有將三者有機地統一起來，才能成為一個完整的現代儒商人格。否則，只能是“單面的”或“雙面的”不完全的儒商。 華人企業家要想把自己塑造成現代儒商的理想人格，決不能憑空虛構。除了向西方學習先進的管理經驗外，還必須繼承和發揮中國傳統文化特別是儒家“三達德”的君子人格思想。儒家的“三達德”思想，不僅為建構現代儒商提供了理論架構，而且為現代儒商人格的塑造提供了豐富的文化資源。在塑造現代儒商人格中，既不能將中國古代儒家的“三達德”思想原封不動搬過來，也不能將其視為無用之物，棄之不管。這種文化復古主義和虛無主義態度，都是應當拋棄的。 那么，什麼是儒家的“三達德”君子人格思想呢？ 孔子在《論語》中，曾三次將“知（智）”、“仁”、“勇”三種美德視為構成君子人格的三要素。《論語·子罕》篇指出：君子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。君子只有具備“智”、“仁”、“勇”三達德，才能逐步達到“不惑”、“不憂”、“不懼”的精神境界。而這正是儒家君子人格所追求的完美的人生理想境界。 儒家設計的“智”、“仁”、“勇”的君子人格，雖然有它的時代局限性，但它也蘊含有人類普遍理想人格思想的胚芽，具有永恆的普世性。它不僅為塑造現代儒商的人格提供了一個理論模式，而且“三達德”所包括的許多人類共有的高尚道德? 也為建構現代儒商提供了豐富的文化資源。在華人企業家中，要想把自己培養成現代儒商，就必須從儒家“三達德”思想中吸取其合理成分，努力尋求“三達德”思想與現代儒商的結合點和生長點，使“三達德”成為現代儒商必備的重要思想要素。不從中國傳統文化特別是儒家思想中吸取智慧和啟示，要想塑造現代儒商的理想人格，幾乎是不可能的。 時代精神是建構現代儒商的根本動力。在21世紀，要塑造現代儒商的理想人格，必須在繼承和發揮儒家“三達德” 思想的基礎上，不斷完善和補充“智”、“仁”、“勇”諸概念的社會內涵，從理論上提出“德、智、情”人格三要素論，是為了修正儒家的君子人格模式的狹隘性，為建構現代儒商提供理論架框。 所謂“德”，主要是指現代儒商的道德、品行、人格和作風等。 所謂“智”，除了繼承和發揮儒家的“德義之知”等合理思想外，還有更加豐富的社會內容。“智”作為現代儒商的要素，主要包括知識、能力和智慧三項。 所謂“情”，除了繼承儒家提倡的“德義之勇”的心理要素外，還必須面對市場經濟的競爭性和風險性，增補“競爭意識”和“風險意識”，而這正是儒家思想中所缺乏的東西。 從“德、智、情”三位一體的角度，有人提出在21世紀儒商應具備12種意識，即新的視野，新的思想，新的知識結構，新的能力，新的思維，新的風貌，經濟意識，市場意識，科技意識，開創意識，風險意識和進取意識。也有人提出21世紀的儒商應具備10種素質，即信念與追求，權力與服務，改革與繼承，超前與務實，通才與專才，順境與逆境，實踐與總結，理解與尊重，能力與魅力，願望與體質。上述兩種說法，出發點不盡相同，概括也未必精當，但是他們的理論概括，對於我們塑造現代儒商也有一定的啟示意義。 常修澤：應歸經濟權力於“民” 現在要對咱們的一部分民營企業做一次思想上的啟蒙。投資權，尤其是民營企業的投資權，是民營企業自身固有的一種內在屬性，是其內在的一種權力，而不是外部給他的，也不是政府賞給民營企業的。過去，民營企業的這種權力，政府本不該拿卻拿走了，現在，政府把這權力重新歸還於民營企業，是在做一件應該做的事情。因此，把這看成是政府“擴大”民營企業的投資自主權的說法，帶有濃厚的救世主思想。 中國尚處於健全市場經濟的過程中，還要面對殘餘的計畫經濟體制。這種計畫體制無所不包，管得太多、太濫，就連民營企業自身本應有的一些權力也要被拿走。 這種擴張的行政權力很需要一些道家的“無為”思想去約束。《老子》第57章有四句名言：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。” 從經濟體制和社會管理的角度講，這裡的“我”指的是執政者，“民”指的是民眾，今天可以理解為企業、特別是民營企業。這幾句話是說，如果執政者不干預微觀經濟活動，企業會按照市場經濟規律來演化。應給企業創造一個寧靜、和諧的投資環境，不要擾民，不給企業增加各種不必要的負擔，不要管得太多、太濫，也不要有太多的欲望，企業自然會搞好，走上穩健、富強的發展道路。 許普林：《易經》理念與“人生和環境” 我們華人，無論是古代先賢還是現代人，歷來對“身居其中”的環境非常重視，從環境的規劃設計，到居家位置的選擇、改善等，都有全面、深入的研究與實踐。幾千年來，中華文化中有關《易經》和“風水作業”方面研究的資料非常豐富，這是對人類在研究天文地理學和環境生態學方面的重要貢獻。在現代科學中人們對“環境”的研究，綜合了地質地理學、生態學、景觀學、建築學和美學等各學科的優勢，對景觀、建築和環境的設計運用了一套嚴謹的科學理論，使環境建築學成為一門完整的學科，其中就包含了以《易經》理念為指導的“風水堪輿學”的大量研究與實踐成果。 《易經》與風水學所持的理念和進行的實踐，並不是高深的哲學理論，也不是宗教的教義學說，它帶給我們的是一種“天人合一、人天共法、天機會演”的處世理念與謀事法則。因此，“風水堪輿學”更接近實證的套用性學科。 （記者 崔克亮 ）