人物介紹
白璧德歐文·白璧德（Irving Babbitt）（1865–1933年），美國文學評論家，人文主義的領軍人物，反對浪漫主義，相信倫理道德是人類行為的基礎。白璧德出生在俄亥俄州的代頓（Dayton）。他畢業於哈佛大學，1912-33年在哈佛大學任教授，講授法國文學。他的著作包括：《文學與美國大學》（Literature and the American College）（1908年）；《新拉奧孔》（The New Laokoön）（1910年）；《盧梭與浪漫主義》（Rousseau and Romanticism）（1919年）；《民主與領袖》（Democracy and Leadership）（1924年）；《論創造性》（On Being Creative）（1932年） 。
新人文主義
文學與美國大學20世紀初期，在西方文化經過盧梭等倡導的打破束縛、放任自我、棄絕典章制度、復歸自然的“一種”浪漫主義衝擊之後，白璧德逆這股潮頭而動，先後出版了《文學與美國大學》（1908）、《新拉奧孔》（1910）、《現代法國文學批評大師》（1912）、《盧梭與浪漫主義》等著作，抨擊了泛情人道主義和科學人道主義，批評了想像的過度放縱和道德上的不負責任，呼籲節制情感，恢復人文秩序。這就是廣為中國人所知的“西方”新人文主義的基本傾向。白璧德對東方哲學，從佛教到孔、孟、老、莊等都深有研究，中國現代文學史上著名人物梁實秋、梅光迪、吳宓等都曾受教其門下，深受其影響。這使得白璧德的新人文主義也在中國現代文化發展中留下了抹之不去的印痕，梁實秋與學衡派的文學主張中，都能讓人窺到來自北美新大陸的胎記。然而這些都與我們所說的中國現代新人文主義思潮，沒有更多聯繫。在指涉的內容上，二者不一樣，影響的範圍也不可同日而語。可以說，中國現代新人文主義思潮，是我們對現代中國文化發展情形考察後得出的一個概念，是對影響中國現代文化與文學精神取向的當下認識結果。
新人文主義的核心是尊重人性，理論基礎是人性論。關注的是人的潛能，感官和感情的歡樂和痛苦，最重要是人的思想境界的不斷提升。在此不會只去頌揚人性的高貴與完美，也不會說什麼：”人是萬物的尺度”之類的誇大言語。但會稱讚人的價值與尊嚴，也會以一種積極進取的人生態度來對待財富和享樂。堅決反對犬儒學派，懷疑論學派，苦行主義，禁慾主義和超現實主義主張的”無意識”行動藝術。
在意念理性上展開思想
盧梭與浪漫主義歐文·白璧德（Irving Babbitt）（1865—1933），美國文學評論家，新人文主義思想的代表人物，哈佛大學比較文學教授。他認為西方自文藝復興以來，過於強調“物的原則”而損害了人文藝術“人的原則”，主張應回到人的本源立場上來，崇尚人的道德想像和人文理性，反對功利主義的審美觀。白璧德曾教授過梅光迪、湯用彤、吳宓、梁實秋等中國學生，他的思想通過《學衡》傳入中國。
白璧德的新人文主義強調人的道德完成，強調教育和文化的人文關懷，反對科學主義和功利主義，甚至反對20世紀初漸行漸快的現代化進程。這種“逆歷史潮流而動”的思想理念，在其最初引人注目時即一直被指責為不合時宜，包括對此種理念持同情態度的學者亦這么認為。
白璧德本人同樣深知其理念的不合時宜，但以某種類似於中國“知其不可為而為之”的執著，依然故我地論證並健全新人文主義理論，不謀求在現實中付諸落實或產生影響，甚至不希冀以此進行號召，而只是完善理論本身，即便使之常處於“意念狀態”也在所不惜——這便是走向意念理性的精神現象。
意念理性：作為價值理性的前攝形態
法國批判大師自法蘭克福學派將人的思想範疇從功能意義上分為工具理性和價值理性之後，人文社會科學的理念表達似乎又一次得到了有效的激勵與解放；在文化學、文學研究這種從來都向前沿理論傾斜的學術領域，馬克斯·韋伯等倡導的價值理性概念及相應表述大行其道。遺憾的是，倡導者是在解剖社會、經濟問題時提出了這一命題，用以表述文學或文化的觀念形態，則未免顯得過於粗略。如果說工具理性立意於社會操作和經濟運作，價值理性立意於理論倡導和思想號召，那么，在價值理性形成之前，應存在尚處於其積累、探討和錘鍊過程之中的意念理性形態。
作為價值理性的前攝形態，意念理性類似於古典哲學中的理念命題，實際上是價值理性尚未形成普適性價值或在未定型時的意念基礎，其直接結果體現為觀念形態。在“對一個特定的目標形成抵達的意願與意志”之前，應有某種不可迴避的意念的準備，這便是被忽略了的意念理性。意念或理念形成本身需要一定的價值作為基礎，不過，在此的價值基礎往往表現出個人的或流派性相當強的特徵。當一種價值觀念未擁有足夠的力道成為一種社會理性之前，便儘可能以意念的形態引起世人關注，尋求作為一種理性精神而被承認，這便是意念理性或者理念。只有當這種意念或理念定型並形成某種傾向性、意志力之後，才凝結成為一種試圖訴諸社會影響的價值理性。從這個意義上說，若意念理性是觀念形態，則價值理性便是“觀念之力”，而工具理性則是“觀念之力”發揮作用的方法與途徑，其結果或可表述為目的理性。
發現並始終注重價值理性闡述的馬克斯·韋伯，雖未明確提出價值理性之前的意念理性這一前攝形態，但對此也並非全無覺察。在提出“理想類型”概念的同時，他還在相對意義上提出自然理性的命題。自然理性雖不能等同於意念理性，但在理論層次上同樣是作為價值理性的前攝形態或基礎而存在，可見，韋伯並未排除價值理性在作為“理性類型”形成之前的前攝形態和意念基礎存在的可能性。
在意念理性上展開思想
白璧德新人文主義與傳統人文主義的根本區別，就在於它的意念理性意義大於價值理性特性。人文主義一向體現為價值理性的觀念特性，它或以人本傾向作為社會運作和文化建設之尺度，或以人道主義和個性主義作為個人權利與尊嚴之標桿，在社會文明的批判與設計中表達著強烈的價值主張。白璧德新人文主義當然也有所主張，但更多傾向於在意念意義上批判、建構與調適，並不奢望這種意念在社會實際領域產生影響。因此，新人文主義雖然積極進行文明批評和社會批評，卻始終立足於文學批評的價值立場，相當程度上，體現的仍是文學批評流派特徵。
白璧德認為，“文學批評家應特別樂於與哲學家相遭遇”，“哲學家已經走出了冷冰凍的抽象觀念的陰影，他們已經變得文人化了。實際上，他們的文學化已達到這樣一種程度，即好像到了文學家們反過來讚美偉大的哲學家、要成為最好的文學家就要先成為好的哲學家的時代。”白璧德在此想表述的是，哲學家已呈現疏離價值理性趨勢，而以文學化的姿態涉足於意念理性的營構，這樣的理性離文學越近，便離社會實踐越遠。幾乎所有新人文主義者，包括白璧德的中國傳人（如學衡派文人等），都常常圍繞著文學問題展開其批評理論乃至文化或社會思想。文人視角和文學情懷使他們往往僅擅長於內宇宙的審視與意念理性的營構，而不擅長於把這意念打造成“觀念之力”，提升為價值理性。
白璧德闡述其人文主義思想時，也側重強調該思想的意念理性品質與形態。他認為“人文主義者（正如我們從歷史中所了解到的）在極度的同情與極度的紀律和選擇之間游移，並根據他調節這兩個極端的情況而相應地變得更加人文”。立足於人文的意念境界而不是人文的社會實際內容：“人通過這種融合自身相反品質的能力來顯示其人性以及高於其他動物的優越本質。”“人是一種注定片面的造物，然而人之成為人文的，就在於他能夠戰勝自身本性中的這個命定之事；他所能達到的人文程度，完全取決於他調和自身相反德行的程度。”需要什麼樣的德行呢？在這個意念問題上，白璧德與中國的儒學傳統命題有著很高的理論契合度：“一個人文主義者在警惕著過度同情的同時，也在防範著過度的選擇；他警惕過度的自由，也防範過度的限制；他會採取一種有限制的自由以及有同情的選擇。”在意念理性上展開思想，立意於儒家克己修身式的內在道德，正心、誠意、內在修身的意念理性，正是儒家文化與新人文主義相吻合的精神內涵。
儒學所代表的“中國人文主義”
事實上，中國儒學中本就有意念理性的精神現象。像一個異教徒對上帝的一切隔膜莫名，韋伯把儒學所代表的“中國人文主義”理解為“儀式主義”。當然，中國傳統倫理包括儒學思潮中存在許多富於禮儀內涵的思想理念，然而，且不說中國傳統文化將禮儀與忠信、孝義、廉恥相提並論，賦予“禮儀”的是意念與價值的意義，而不是所謂“儀式主義”的形態；即便是在遙遠的往古，中國儒學“禮”的中心概念也更多地強調價值理性層面甚至更沉潛的意念理性層面：“與古伊斯蘭的封建武士所具有的熱情與炫耀相反，我們在中國發現的是警覺的自製、內省與謹慎，尤其是對任何形式的熱情（包括欣喜在內）的抑制，因為熱情會擾亂心靈的平靜與和諧，而後者正是一切善的根源。”
中國傳統儒學內涵相當豐富，遠非白璧德從新人文主義意念理性角度所認同並張揚的那些關鍵性命題所能概括。儒學傳統包含著工具理性、價值理性和意念理性等多個層次的精神素質，而傳承給現代新儒學家的，則主要側重於意念理性的觀念層次，正是在這一方面，新儒學顯示著人文主義的思想特質，且與新人文主義有著諸多契合與兼容。由此，我們可以認清新儒學人文主義與新人文主義的共同點，從而從一個有效的觀察點區分傳統儒學與新儒學的思想差異以及新人文主義與舊人文主義的原則分別。
與梁實秋
1924年秋天，梁實秋進入哈佛大學攻讀碩士學位，選修了白璧德教授的“十六世紀以後的文藝批評”，這一年的學習，奠定了梁實秋的思想基礎，“我受他的影響不小，他使我踏上平實穩健的道路，”“我讀了他的書，上了他的課，突然感到他的見解平正通達而且切中時弊”。從此，梁實秋漸漸遠離了年少輕狂，開始建立自己的理論體系。說體系稍嫌大了些，起碼在他的世界觀、人生觀方面，逐漸堅定起來，而不再是林中觀花，隨意擷取 。
那么，白璧德到底提出了什麼樣的主張呢？
歐文·白璧德（1865—1933），美國評論家，新人文主義文學批評運動的領袖。1894年起，歐文·白璧德即在哈佛任教，創辦了比較文學系，直至去世。他的父親生長於中國的浙江寧波，因此，他“對中國有一份偏愛”，每每引用孔子所說的“克己復禮”來闡釋自己的哲學。他特別提倡人類的負責精神，認為一個人的權利只有在其他人能負責保證這些權利得以實現的條件下才能實現，故而在索取自身權利的同時，必須負起保證他人權利得以實現的責任。這些看法與盧梭等人的浪漫主義與自然主義相衝突，在學界引起了激烈的論爭。當時從學於白璧德的中國學生，除了梁實秋外，還有吳宓、梅光迪和湯用彤等。他們把新人文主義與東方的儒學進行比較、融通，在國內大肆宣揚。1934年，梁實秋應施蟄存之邀，為《現代》雜誌寫了一篇《白璧德及其人文主義》，全面介紹和評價白璧德其人其思想。
梁實秋將其歸納為八條：
1.標準的人性是完整的，需要各個部分的涵養，不要壓制任何部分；2.但人性各個部分的發展需要均衡，要各個部分都是和諧的。不無條件的“承認人生”，而要有價值的衡量；3.完整的均衡的人性要在常態的人生里去尋求。常態的人生是固定的，普遍的；4.完整均衡的標準人性也許是從來沒有存在過，但是在過去有些時代曾經做到差不多的地步。例如希臘的人生觀，基督教的傳統精神，東方的孔子和佛教等等，這裡面都含著足以令人效法的東西；5.浪漫主義重情感，人文主義則信仰理性；6.人文主義異於由科學演變出來的人生觀，因為人文主義者除了理性之外還要運用倫理的想像，乃是透視人生的一種直覺；7.倫理的基本原則是節制。“自然律”是完全物質的，若適用於人生則流於紊亂放浪，一方面變成定命主義的唯物論，另一方面變成浪漫主義；8.人文主義異於宗教，因為人文主義沒有“禁慾”的趨勢，也沒有形式的“神學”，但有一點又同於宗教，因為他反對“自我的擴張”而主張對於“普遍的理性”的遵從，即宗教中所謂之humility。
梁實秋的總結，不如說是梁實秋對白璧德的理解。以之為本，取己所用，所有的哲學體系都逃不開這種宿命。“自從聽過白璧德的演講，對於整個的近代文學批評的大勢約略有了一點了解，就不再對於過度浪漫以至於頹廢的主張像從前那樣心悅誠服了”，“覺得他很有見解，不但有我們前所未聞的見解，而且是和我自己的見解背道而馳”。在白璧德的基礎上，梁實秋形成了克己內斂、以人為本的人生觀和世界觀。在文藝觀上，則公開申明不贊同“浪漫主義”，主張智慧、理念、典雅，也就是所謂的“新古典主義”。在他眼中，浪漫主義不求最好，但求標新立異，這本是文藝的大敵。
梁實秋推崇白璧德，一點都不突兀，並不像他說的那樣“背道而馳”，實際上他本來就是白璧德理想中的社會人。生活上衣食無憂，家庭生活波瀾不驚，骨子裡涌動著典雅、緩慢、平和的氣質，對大起大落、大悲大喜懷著與生俱來的警惕，只是當初只能接觸到世界的另一面，無法為自己的存在找到理論基礎而已。遇到白璧德，這一切都被激發了出來，並藉此得到提升。梁實秋之信奉白璧德，如同徐志摩、冰心之崇敬泰戈爾，胡適之膜拜杜威，均其來有自。先是自有風骨，再借用泊來之外衣。可惜，在那樣如火如荼的時代，民智剛剛開啟，風氣為之震盪，社會矛盾、政治矛盾都日益緊繃，由梁實秋等人宣揚的內斂和自省，注定與群情激奮的情緒相對立，人們需要的是大破大立，砸爛、打碎，白璧德主義受到抵制也就不足為奇了。林語堂和魯迅曾先後作文反駁梁實秋。
可以想像，白璧德的思想，在任何時代都不會受到歡迎。動盪時，人們需要熱烈的理論來策應；平靜時，需要勃發的理論來鼓動。唯在劇烈折騰以後的某個短暫時段，或許可以用其“內斂”來療傷和自我安慰。但過後馬上就要進入下一個高潮，白璧德主義免不了再被拋棄。而白璧德本人的命運似乎也證明了這些。他的人文主義思想，當時雖有不少信徒為之奔走呼號，但實際影響並不大，反而被視作反動的，守舊的，迂腐的怪物而受到奚落。後來，白璧德也被哈佛大學解聘了。
梁實秋所鼓吹的白璧德主義，終究沒有在中國這塊古老的土地上找到自己的位置。
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內容提要
白璧德與中國文化19世紀西方漢學的一個顯著特點，就是在中國研究之外，對於中國經驗之於西方意義的認識評價的辯論。而隨著西方之於東方乃至全球範圍內的強勢地位的確立，東方經驗的意義，似乎也逐漸淡化，東方思想文化之於西方主流思想文化的意義價值，也漸趨式微。漢學家及漢學研究，似乎也更加龜縮為西方學術文化中一個愈為邊緣的狹小陣營。
但是，即便如此，東方經驗的意義與價值，在西方漢學之外，也並未為所有西方思想者所忽略遺忘。事實上，自從西方漢學興起，對於“東方”的發現及其之於西方的意義，就一直處於漢學家之外的一些富有洞察力的西方思想者關注之中。而20世紀初的美國人文主義批評家歐文·白璧德，就是其中之一。
不同於大多數關注東方經驗的西方思想者的是，白璧德對於東方和中國的發現，是在19世紀末、20世紀初的西方經驗和意義不斷普及乃至全球化的歷史語境中展開的。如何在超越西方主流思想文化意識的同時，對東方經驗，特別是中國經驗進行細緻的思想梳理和現代詮釋，以發掘其對於西方乃至世界思想文化的意義與貢獻，是白璧德及其思想同伴們所努力完成的工作並實現的心愿。而這些工作和心愿，最終體現在了他的那些關於東西方人文傳統的闡發和對於西方近現代主流思想文化的批判當中。
而如何認識白璧德與中國文化之間的關係——這些關係不僅體現在他與儒家人文思想傳統和早期道家思想上面，而且，還體現在他與現代中國知識分子的關係上面。至於後者，更是通過曾經跟隨他讀書的一些中國留學生和20年代的文化批評刊物《學衡》等，而使得白璧德與現代中國之間的關係顯得切實而且深遠。本書在關注到白璧德與中國古代思想文化傳統和現代中國知識分子之間所存在著的客觀聯繫的基礎之上，對白璧德與中國之間的關係在西方漢學歷史語境中的地位與意義、白璧德與中國文化的關係形態、白璧德與中國文化關係的認識論與方法論意義等進行了前所未有的闡述，並對國內學術界一直很少直接涉及的白璧德的人文思想的核心要義，結合對白璧德主要著作的讀解，予以了提綱挈領式的揭示說明。不僅如此，本書還對陳寅恪、湯用彤等與白璧德思想學術之間的關係，進行了獨到的解釋發闡，而且，對於梁實秋的文學批評與白璧德的人文批評之間的關聯以及現代中國保守主義或者人文主義批評與白璧德思想之間的內在契合，作了歷史性的勾勒與理論上的闡明。
白璧德及其人文主義
第一節 馬修·阿諾德的文化批評與白璧德的人文批評
第二節 更高意志：人文主義與宗教
第三節 內省：人文主義對科學主義的批判
第四節 道德想像：人文主義對浪漫主義的批判
第五節 古典經典與人文標準：人文主義對現代教育的批判
與中國古代思想傳統
第一節 白璧德與東方經驗的意義
第二節 白璧德與儒家思想傳統
第三節 白璧德與早期道家思想
與現代中國知識分子
第一節 白璧德與現代中國知識分子概述
第二節 《學衡》與“學衡”派知識分子聯盟
第三節 白璧德與梅光迪
第四節 白璧德與吳宓
第五節 白璧德與梁實秋
