圖書簡介
副標題: 從本有而來
出版年: 2012-5
頁數: 586
裝幀: 平裝
叢書: 中國現象學文庫·現象學原典譯叢
ISBN: 9787100088015
內容簡介
本書是馬丁·海德格爾最重要的兩部著作之一。全書共分前瞻、迴響、傳送、跳躍、建基、將——來者、最後之神、存有幾大部分。
目錄
《哲學論稿》中文版譯後記（孫周興 撰）
一
德國思想家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976年）的《哲學論稿（從本有而來）》（Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)）可能是20世紀最奇怪、最艱澀、最神秘的一本書了。這本書是在1989年出版的，其時海德格爾離開人世已經有13個年頭。1989年恰好是海德格爾誕辰100周年。顯然在編者馮·海爾曼眼裡，這時候出版這本書，可以成為對這位大思想家最好的紀念。其實海德格爾早在1936年至1938年間就已經寫下了這本書。但為什麼一直壓下未發？是思想未顯成熟嗎？是思想家後來放棄了其中的思想么？抑或是另有隱情？這些，思想家生前未有明白交代，我們今天似乎也無從索解了。
這本《哲學論稿》公開出版之後不久，即被不少研究者認定為海德格爾最重要的兩部著作之一，可與《存在與時間》並舉。不過在這裡我們說“部”都是成問題的，因為作於1927年的《存在與時間》是未完成的，只寫了規劃中的“第一部分”——甚至連“第一部分”的第三篇（“時間與存在”）也未寫出來，因此頂多只能說是“半部”。至於眼下這本《哲學論稿》，就更不能被稱為“一部”著作了。首先它應該說也是“未完成的”，在一定程度上是一個“殘篇”，許多地方的表達明顯帶有草稿（準備稿）性質；其次，它是由281節長短不一的文字構成的，看起來更像是思想筆記和札記，而不是合乎通常所謂學術規範的專門著作。
海德格爾在書中說到“體系”，明確斷言：“體系時代”已經過去了。《哲學論稿》誠然不是一部體系化的著作。不過，我們也看到，海德格爾依然把全書的281節文字分劃為八大部分，這八個部分各有標題，甚至281節文字也被各各立了題目。在八個部分中，除了開頭的“前瞻”（Vorblick）和末尾的總結性的“存有”（Seyn），中間六個部分被海德格爾稱為“關節”（Fuge）——“關節”是我的一個大膽譯法，德語Fuge的日常含義為“接縫、複合處”，以及音樂里的“賦格曲”。這六個“關節”依次為：“迴響”——“傳送”——“跳躍”——“建基”——“將來者”——“最後之神”。於此我們已經可以看出，這本非體系化的《哲學論稿》也決非完全隨意的，而是有思想的“嚴格性”的。
如何來理解這六個“關節”或者由它們構成的思想呢？首先是要找到“關節點”和貫穿其中的“脈絡”。我認為，它的“關節點”——或者說“總關節”——是“本有”（Ereignis）之思；而它的基本“脈絡”，則是由“第一開端”到“另一開端”的“存有歷史”（Seynsgeschichte）觀。
二
首先是“本有”（Ereignis）。這是一個神秘莫測的詞語。或問“本有”是什麼？一問就錯了。“本有”是不能看作一個“什麼”的。就其日常含義來講，Ereignis是“事件”。但海德格爾並不把Ereignis了解為通常的“事件”，倒是賦予它我們眼下這箇中譯名所取的兩個自然含義，即：“居有本己（本身）”與“本來就有”。也就是說，我們提出的“本有”這箇中譯名的賦義，可以暗示出海德格爾“本有”的基本意義指向：“有自己”和“有本來”。在技術時代里這兩點其實都已經成了大問題，無論是“有自己”還是“有本來”，都不是容易的事了，都處於危機中了。我們這個時代已經完全放肆無度了，物質畸變，心思漂浮，而海德格爾卻以“本有”之思提醒我們去“持守”——守持“本己”，居有“本來”。海德格爾並且猜度我們今人所處時代——存在歷史的“另一個開端”——的“基本情調”是“抑制”（Verhaltenheit）。顯然，在海德格爾看來，唯“抑制”方可“本有”。我認為，必須從這個方向上來了解海德格爾的“本有”，方可避免重歸形上學的高估解釋或者過於淺顯的日常化的低估理解。
前面已經說到，“本有”之思有六個“關節”，即“迴響”—“傳送”—“跳躍”—“建基”—“將來者”—“最後之神”，把它們貫通起來的“基本脈絡”乃是“存在（存有）歷史”，這就是說，只有在“存有歷史”意義上，我們才能了解海德格爾對這六個“關節”的布置和安排。海德格爾的存有歷史之思描述了在兩個“開端”之間伸展的存有思想進程。“存有歷史”的“第一個開端”的歷史是關於存在者之存在的追問的歷史，即形上學的存在問題的歷史；而在“另一個開端”中，存在不再僅僅被經驗為存在者之存在和存在者之存在狀態了，而是被經驗為在其無蔽狀態中和在其歷史性“本質現身、本現”（Wesen，Wesung）中的“存在本身”，海德格爾也稱之為作為“自行遮蔽之澄明”的“存有之真理”——即“本有”。這兩個“開端”各有自己的“基本情調”，“第一個開端”的基本情調是“驚奇”，而“另一個開端”的基本情調則是“抑制”。我們今天處於“過渡”當中，即在“存在歷史”的“第一個開端”的“終結”（形上學的終結）向“另一個開端”的“過渡”中。這種從“第一個開端”向存有之本現的“另一個開端”的“過渡”，無疑就成了存在歷史性的思想的焦點所在。
第一個“關節”是“迴響”（Anklang）。所謂“迴響”不是人的聲音，而是“本有”之響，指在“存在離棄狀態之危難”（Not der Seinverlassenheit）中的“存有之迴響”。關於存在者的“存在離棄狀態”的經驗構成了存在歷史性的思想的起點。在海德格爾看來，在“存在離棄狀態”中迴響著“存有之本現”（die Wesung des Seyns），其方式是“拒不給予”或“拒予”（Verweigerung）。這是就存有（存在）本身來說的，而就人方面來說，對應的是我們已經耳熟能詳的“存在之被遺忘狀態”（Seinsvergessenheit）。在這個“關節”里，海德格爾還提出兩個基本詞語，一是“謀制”（Machenschaft），二是“體驗”（Erlebnis）。“謀制”作為一種存在本現的方式，顯然與希臘的techne（技藝）和poiesis（製作）相關，是指存在者的被製作（製作）存在，由此引出海德格爾對於現代技術和虛無主義的沉思。至於“體驗”，海德格爾指的是存在的“謀制”本質在現代的表現。
第二個“關節”是“傳送”（Zuspiel）。何謂“傳送”？簡單說來，就是兩個“開端”之間的“傳送”。因為在“迴響”中關於“存在離棄狀態”的經驗指引著“第一個開端”的歷史，又指引著“另一個開端”，所以存在歷史性的思想必定活動在兩個開端的“相互傳送”中。“開端性思想之歷史的傳送……乃是對另一個開端的準備”。如果我們理解了海德格爾賦予“歷史”（Geschichte, Geschehen）的發生性意義（不同於線性歷史發展觀），我們就不難了解他所謂的“傳送”了。
第三個“關節”是“跳躍”（Sprung）。思想使兩個開端相互“傳送”，從而就準備了“跳躍”。不過，“跳躍”是要跳入“存有之本現”中，以海德格爾本人的說法，作為“跳躍”的思想首次開啟出“那種與在其完全本現中的存有（作為本有）的歸屬性”，亦即人之本質對於作為本有的存在之本現的歸屬性。顯然，這樣一種作為“跳躍”的思想也暗示著海德格爾本人前、後期思想的“轉向”，意味著海氏對他前期此在—存在學的“先驗”開端的克服。現在，海德格爾不再突出“此在”的別具一格地位，而是強調人對於存有（本有）的歸屬性，人是為存有（本有）所居有、所需要的。
第四個“關節”是“建基”(Gründung)。海德格爾以此討論的是存在（存有）之真理與人之存在（此—在）的關聯性。存在之真理乃是具有建基作用的基礎，但這個基礎是通過此在的方式來建立的。海德格爾說，存在之真理的建基本質上包含著“真理進入存在者之中的庇護/蔽護”，不過這種“庇護/蔽護”卻是“保存”，是通過大地與世界的“爭執之紛爭來實現的本有之保存”。我們知道，在“藝術作品的本源”一文中，海德格爾認為最基本的真理“保存”方式——在那裡的說法是存在之真理把自身建立在存在者之真理之上的方式——有：藝術、思想、建國、犧牲等。
第五個“關節”是“將來者”(Die Zukünftigen)。前二個“關節”顯然已經含著對人之存在的重新定位。在前期《存在與時間》中，海德格爾對人之存在的本質的規定是“實存”（Existenz）；而在這本《哲學論稿》中則強調“實存”的“綻出性”（ekstatisch, Entrückung），而更有甚者，海氏創設了一個新詞Intändigkeit——我們試譯為“內立狀態”——，以此思考將來此—在的“內立本質”。海德格爾有言：“將來者乃是以抑制心情內立於被建基的此-在中的那些人，唯有他們才能獲得作為本有的存在（跳躍）；作為本有的存在居有他們，並且授權給他們去庇護存在之真理。”這種“將來者”到底是誰？海德格爾也明說了：詩人荷爾德林是最具將來性的人。
第六個“關節”是“最後之神”(Der letzte Gott)。這一“關節”自然必定與上一個“關節”緊緊貫通，因為“將來者”接受和保存那種“對於本有的歸屬狀態”，並且因此“站到最後之神的暗示面前”。在這一“關節”中，海德格爾所思乃“一個神從作為存在之本現的本有而來的可能顯現”。
通過上述粗線條的概述，我們已經可以看到海德格爾《哲學論稿》的“輪廓”（Aufriß），也就是“存在歷史性的思想”的“輪廓”。這個由六個“關節”組成的“輪廓”是清晰的，甚至是“統一的”，六個“關節”之間固然有其內在貫通的“脈絡”，體現了一種相互生髮、相互激盪的力量，但並不構成一個邏輯推演意義上的“體系”。因為思想的“關節”本身應合於“存在”（“本有”）的“關節”。
三
我在翻譯海德格爾《哲學論稿》時形成的一個疑難問題是：純形式地描述存在－存有－本有，這是如何可能的？這裡所謂“純形式地”，並不是在形式科學或邏輯意義上講的，而是指不含實質地，沒有道具，全無事例，無可援引，甚至也不是採取隱喻、轉喻等文藝的修辭手法。我們知道海德格爾30年代以後經常涉及藝術、詩歌，也比前期（20年代）更多地關注思想史和哲學史，專題討論了差不多全部歐洲哲學大家；但在這本《哲學論稿》中，海德格爾卻並沒有這樣做，既沒有突出地關注、引用詩藝（雖然最後部分已經有此苗頭了），也沒有太多的思想史文本的引證和論述。
我認為這是海德格爾自早期弗萊堡講座時期（1919年始）開始專注的一個核心問題，也就是說，海德格爾在其中的用力仍可與他早期的“形式顯示的現象學”相貫通。問題在於：如果我們不再能夠以傳統哲學、邏輯和科學的方式/方法來處理動態的、不確定的、發生性的個體化生命經驗和生活世界的事件，那么，我們是否以及如何可能另闢蹊徑，去通達和描述原始生命經驗和原始存在/存有事件呢？也可以換種表達：對於不確定的、發生性的生命經驗和存在事件，個體性的思與言是否可能以及如何可能獲得普遍意義？用後期海德格爾的話來說，就是：一種非對象性（非客觀化的）的思與言是否可能以及如何可能？
如果說在《存在與時間》中，海德格爾已經實施了一種與課題域的轉換相關的哲學（思想）表達（語言）的變革，但囿於當時海氏的實存哲學傾向，他這種變革更多地是“舊瓶裝新酒”意義上的對傳統哲學概念詞語的改造，那么，在《哲學論稿》中，海德格爾在思想語言的變革嘗試方面就大大推進了。以我的總結，海德格爾在《哲學論稿》中的“語言革新”主要有如下三個方面：
首先，動詞化傾向。賦予名詞以動詞含義，從相應的動詞形式出發來重解名詞的意義，甚至於重新啟用名詞的相應動詞形式，這是海德格爾語言用法的一個最大特點，意在動搖傳統形上學概念方式的名詞化模式。典型的例子是從動詞“本現、本質性地現身”（wesen）意義上來使用名詞Wesen（本質、本質現身）和Wesung（本現），從動詞“居有”（ereignen）意義上來使用名詞“本有”（Ereignis）。在海德格爾那裡，一些基本詞語雖然在語法形式上講是名詞，但我們卻必須在動詞意義上理解它們。
其次，拆解詞語。海德格爾在《哲學論稿》中廣泛地使用連詞符號“-”，以顯示相關詞語的前綴與詞根的聯繫或分離，或表示作者意義上的用法有別於傳統和慣常，如Da-sein（此-在）、Er-eignis（本-有）、Ab-grund（離-基）等等。這種用法在書中差不多已經成了一種令人討厭的個人癖好，在中譯文的轉達中我們只好保留原樣。我們不妨把這種“詞語拆解”手法視為海德格爾思想“解構”策略的一部分。
再次，重賦意義。在詞語創新方面，海德格爾還是願意維護母語的穩定性的，並沒有完全新創的詞語，即便在《哲學論稿》中亦然。但通過對詞語的重新賦義，海德格爾仍舊在很大程度上“創造”（stiften）了一批新詞，它們脫離了原先的日常含義，也不再是以前的哲學史上使用的基本含義。這些通過海德格爾重新賦義的“新詞語”為我們的翻譯工作帶來了巨大的困難，最典型的仍舊是“本質”（Wesen），海氏重新賦予它“現身”的動詞義，但也在傳統哲學意義上使用之，這種情況使得我們經常難以做出明確的區分性翻譯。
在《哲學論稿》中譯本中，我們也不得不“創造”了一些日常漢語或者目前漢語學術語言中沒有的“新詞”，以對應於作者所做的德語語言革新，舉其要者，比如：“本有”（Ereignis）、“存有”（Seyn）、“本現”（wesen,Wesen,Wesung）、“拒予”（Verweigerung）、“開拋”（Entwurf，entwerfen）、“迷移”（Berücken）、“離基（深淵）”（Abgrund）、“謀制”（Machenschaft）、“急難”（Not）、“關節”（Fuge）、“啟思”（Erdenken）、“探-基”（Er-gründung）等等。這些新譯名多半是嘗試性的，能否順利進入漢語思想表達體系，是譯者還沒有把握的；譯者只希望它們不至於給讀者造成太多的和閱讀和理解上的困難。
四
本書初版於1989年，被編為《海德格爾全集》第65卷，編者為《海德格爾全集》主編馮·海爾曼教授（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）。中譯文是根據2003年德文全集版（第三版）做的；翻譯過程中參考了伊曼德（Parvis Emad）和馬利（Kenneth Maly）的英譯本（Contributions to Philosophy (From Enowing)，Indiana 1999）。這個英譯本被指有不少失誤和錯訛，但它對文本的理解依然為我的中文翻譯工作提供了許多有益的、提示性的幫助，也讓我充分體會到，翻譯本就是一種理解和解釋了。
本書為海德格爾生前未出版的手稿，不少地方缺乏表達方面的完整性和穩靠性。為方便讀者閱讀和理解，中譯者在一些必要的地方做了文字上的補充，並用括弧〈〉加以標識（多數也參照了英譯者的做法）。譯者一向主張要儘量忠實於原文，不要在譯本中增加譯者猜測的內容和文字，但這次出於無奈，只好“違規”了。
本書原版的注釋分為兩個部分，一部分是經過編者加工的海德格爾本人所做的參引說明，另一部分則是編者做的文獻說明（數不在多），中譯本分別標識為“原注”和“編注”。中譯者做的注釋則以“譯註”標識。大多數“譯註”主要是對譯名和譯詞的說明，不少地方還列出了相應的英譯法，以方便讀者參照。
在本書“附錄”部分，我添加了兩項內容：“附錄一”是“幾組重要譯名的討論”，“附錄二”是“德-英-中譯名對照表”。兩者都是我參考英譯本以及其他相關資料完成的，同樣意在為中文讀者和研究者提供方便。
五
這本書的翻譯經歷了好幾個年頭，集中做事首先是在2006年上半年至夏天。此後可謂進展緩慢。譯事原計畫與我的同事柯小剛博士合作，柯博士也試譯了若干個段落；但因感覺譯文風格和品質難以達成統一，最後決定放棄了合作，仍由我一人獨譯。我在此也感謝柯小剛博士的理解和支持。
2008年8月中旬至9月中旬，承蒙香港道風山漢語基督教文化研究所總監楊熙楠先生的熱情關照，給予我二個月的訪問機會，使我得以有一段整塊的安靜時間從事本書的翻譯和研究。本書的一半多譯文初稿就是在此間完成的。當時該研究所的林子淳博士和陳國富博士多次與譯者討論相關問題和相關譯名，使譯者受益匪淺。在香港訪學期間，我也曾多次到深圳，與張志揚教授、王慶節教授等討論過本書中的若干譯名，受到不少啟發。
2009年春季學期，我在同濟大學人文學院哲學系開設《德國哲學原著選讀》博士生討論班，研讀海德格爾《哲學論稿》第八部分。參加者有我的博士生張振華、陳祺、劉海偉、郭熙明等，主要譯讀了其中“存有”部分的第259、262、265、267、269節。課堂里的細讀和討論對於譯文的改進自然是大有裨益的。
2010年暑期，我有一段集中的時間來校改、整理譯文。至8月初完成了全部譯稿。初譯稿完成後，我把列印稿寄給倪梁康教授、陳嘉映教授、王慶節教授、張志偉教授等，請他們提供批評意見。倪梁康教授當即提出了幾點書面意見；其他同事也在不同場合多多少少給過建議。在此感謝諸位同仁的賜教。初譯稿也請內子方紅玫女士從編輯角度看過一遍。
2010年10月至12月，又蒙友人楊熙楠先生邀請，我在香港道風山下住了二月多，得以最後校訂本書譯稿。多年以來，熙楠兄給予我兄長般的關懷和照顧，是我銘記於心的。這次在道風山訪問期間，我曾把譯稿列印稿交林子淳博士看過，也與他有過相關的討論。
本書最後的修訂工作是譯者2011年6月底至9月中旬在德國柏林和法國巴黎訪學期間完成的。我在此要感謝德國洪堡基金會提供的資助，感謝基金會斯退芬·梅利希先生（Steffen Mehlich）的好意，感謝柏林自由大學哲學系漢斯·費格爾博士（Dr. Hans Feger）的支持，以及劉永強博士和安格拉·博絲兒小姐（Angela Bösl）的幫助。我在法國逗留期間（7月中旬），友人司徒立教授（Prof. Szto Lap）給予熱情接待，讓我能以最安靜的心思進行了本書的部分審校工作。譯文中留下若干個疑難問題，是我9月初在杜塞道夫逗留期間，請老友彼得·特拉夫尼博士（Dr. Peter Trawny）幫忙解決的。譯稿第二稿（校訂稿）完成後，又請我的博士生馬小虎、高琪、曲立偉、王曉艷、劉小川等分工閱讀部分譯文，從中文通達角度提出意見。在此一併感謝。
這項譯事也已經拖得太久了，商務印書館譯作室的陳小文博士不斷地催促，說是壓力，也是好事。只是因為本書的艱難，也因為本人的拖沓，讓商務印書館的出版計畫一再延遲，實在是慚愧得很。
本書的翻譯工作受到文匯·彭心潮優秀圖書出版基金的資助，在此謹向友人王國偉教授和基金會潘大明先生表示感謝。
本人堅持認為學術翻譯的第一要求是“硬”（嚴格），第二要求才是“通”（可讀），兩者不可或缺，不然就失了學術翻譯的基本意義。海德格爾的文字公認“不可譯”，本書又是“不可譯”的海氏著作中最為艱難的一本。想來我譯是譯了，意義有沒有基本傳達好，有沒有弄成一本“硬通貨”，卻是不敢說了。時與事都到了這一步，也只好這樣了，我自然期待著讀者朋友的批評指教。不過，這回只還要斗膽補充一句：有鑒於原著的“不可讀”，讀者若感覺中譯文的怪異、艱澀、費解，甚或感覺到“鬼話連篇”（這是完全可能的），我作為譯者，卻仍希望獲得一定的同情——因為錯不全在譯者
