簡介
告子中國戰國時期道家思想家。以道為本兼容儒道。名不詳，一說名不害。大約為遊學於稷下的一位學士。後與孟柯論人性問題，認為“生之謂性”，“食色，性也”。人性和水一樣，“水無分於東西”，性也“無分於善不善”。“以人性為仁義”，猶如“以杞柳為桮桊”。其言論見《孟子·告子》篇。由於孟子的思想與其根本對立，故《孟子》中的記載不盡可信，而告子無著作，因此其真實思想已然無從查考。
告子以主張“性無善無不善”的人性論而著稱。他以木材作成器皿為比喻說:“性,猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。”孟子反辯說:“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也?如將戕杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
在另一回辯論中，告子用水作比喻說：“性，猶湍水（急流的水）也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也”。孟子反辯說:“水信（誠然）無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”。
又一回辯論中,告子說:“生之謂性（生來如此的就是性）。”孟子反辯說：“生之謂性也，猶白之謂白與？”“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”告子都答說“然”。告子對性這樣的理解是不錯的，因為不同東西的白都是不同東西相類似的一種性。但孟子卻把話頭一轉說：“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”
在又一次辯論中，告子說：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”告子認為食色是性，這是一個正確的根本命題。他說:“義,外也”，也是正確的。至於仁內之說則有問題。但孟子對仁內之說並沒有表示反對，對義外之說則極力反對。至於食色是性則孟子並沒有表示異議。但除仁內之說不對外,告子也還只知道“生性”而不知“習性”。
記載
《墨子·公孟篇》中記載了有關告子的三個故事：
①墨子說：“告子言談甚辯”（長於言談理論）
有幾個弟子告訴墨子說：“告子這個人，口言仁義但行為很惡劣，請將他開除算了。”墨子說：“不能。稱譽我的言論，而不學我的行為，總要比一無是處要強。有一些人說：‘墨翟的言論沒有仁義，尊重上天、侍奉鬼神、愛護百姓，這個言論是沒有仁義的。’
告子總勝過一無是處的人。告子的言談是明辨是非的，他講仁義並沒有詆毀我的言論，告子行為不好，仍然勝過一無是處。”
②同學們說：“告子勝為仁。”（能勝任行仁義的事）
有幾個弟子對墨子說：“告子能勝任行仁義的事。”墨子說：“這不一定正確。告子行仁義，如同踮起腳尖使身子增長，臥下使面積增大一樣，不可長久。”
③告子說：“我治國為政。”（想當官）
告子對墨子說：“我可以治理國家管理政務。”墨子說：“治理政務的人，口能稱道，自身一定要實行它。現在你口能稱道而自身卻不能實行，這是你自身的矛盾。你不能治理你的自身，哪裡能治國家的政務？你姑且先調整你自身的矛盾吧！”
這三個故事按照時間的排列，應該是①③②。綜合以上記載，告子是墨子的一個學生，一個善於言談的人，他的學術理論本領要遠高於他的行動力，所以有時給人口能言，身不行的印象。他與其他的墨子弟子有些不同，他可能成天誇誇其談講仁義而不太注意修身，還很想當官，真是性情中人。所以很多同學都看不慣他，對墨子說了不少告子的壞話。墨子也以墨家的要求勸他先調整他自身的矛盾。其實他還是不錯的，可能是聽了墨子的勸告後，告子實在想當官，於是做了很多仁義的事，以至於後來有幾個同學跑來對墨子說：“告子能勝任行仁義的事。”但墨子還是擔心告子行仁義不能持久。
告孟之辯
片段一
告子曰：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
孟子曰：“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
片段二
告子曰：“生之謂性。”
孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”
曰：“然。”
“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”
曰：“然。”
“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
片段三
告子曰：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”
孟子曰：“何以謂仁內義外也？”
曰：“彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。”
曰：“異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”
曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”
曰：“耆秦人之炙，無以異於耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”
孟季子問公都子曰：“何以謂義內也？”
曰：“行吾敬，故謂之內也。”
“鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？”
曰：“敬兄。”
“酌則誰先？”
曰：“先酌鄉人。”
“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父。’曰：‘弟為屍，則誰敬？’彼將曰：‘敬弟。’子曰：‘惡在基敬叔父也？’彼將曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。’”
季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。”
公都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”
公都子曰：告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而不微子啟、王子比干。’今曰：‘性善’，然則彼皆非歟？”
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，好是懿德。”
孟子曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而櫌之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆孰矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養、人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人，與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉，至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”
孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”
孟子曰：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣，為是其智弗若與？曰：非然也。”
孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，?虖爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鐘不辯禮義而受之。萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”
孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子曰：“今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”
孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”
孟子曰：“人之於身也，兼所受。兼所愛。，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無盡寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧檟，狀其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”
公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”
孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”
曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。”
孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與於不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。”
孟子曰：“五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
孟子曰：“羿之教人射，必志於彀；學者亦必志於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。”
告子思想
人性之辯：告子與孟子的遭遇戰。由於告子與孟子的思想根本對立，反對孟子人性本善的觀點。提出千古名言：“食色，性也”。《孟子·告子上》記錄了這場辯論。
歷史而言，內外之爭後來還轉變成公私之爭。內外之爭主要涉及告孟墨，公私之爭主要涉及儒釋道。在內外之爭中，告子(道家)由於自然性立場，只愛自己的弟弟而受到儒學(孟子)批判；在公私之爭中，道家由於堅持自然原則仍然被批評。與之不盡同，墨家由於兼愛被孟子批判，但在公私之爭中，韓愈卻要求儒墨(孔墨而非孟墨)互用，可見此時就默認了墨家也是公。“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅如是哉?余以為辯生於末學，各務售其師之說，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔墨。”(《韓愈全集·讀墨子》)在內外之爭中，墨家會被孟子批評，似乎是反面；但在公私之爭時，墨家由於是公，已成為正面的了。由此，反觀公私之爭對於全面理解內外之爭是很有幫助的。可見，墨家的兼愛雖然還停留在理論抽象層面，但對於孟子自然與社會交織的立場的確有其超越性 。《淮南子·氾論訓》記載：“孔子之所立也，而墨子非之。兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。 全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非也。”但可惜的是由於儒家的歷代非毀以孟子“距楊墨”的一般思維方式評價楊墨，導致楊墨著作大多亡軼。
楊朱 、告子棄道德判斷而直視人之生性 ,遂形成性無善無不善之說。故其所言之性 ,實乃生命意義,而非道德意義 ,因而其立說基點 ,盡在生命肉體之滿足 ,無涉道德評判 。
告子論性 ,在《孟子·告子》兩章 。其要點有二 ,一為生之謂性 ,其言 : “性,猶杞柳也; 義 ,猶杯 也 。以人性為仁義 ,猶以杞柳為杯 。 ”此所謂性 ,乃事物之個體 ,如其言“食色 ,性也 。仁 ,內也 ,非外也 ; 義,外也 ,非內也 。 ”實剝離道德與生命之關係 。二為性無善惡 。其言 : “性猶湍水也 ,決諸東方則東流 ,決諸西方則西流 。人性之無分於善不善也 ,猶水之無分於東西也 。 ”故公都子引告子言曰: “性可以為善 ,可以為不善 ; 是故文武興 ,則民好善; 幽厲興 ,則民好暴 。 ”又曰 : “有性善 ,有性不善 ; 是故以堯為君而有象 ,以瞽瞍為父而有舜 ; 以紂為兄之子且以為君 ,而有微子啟 、王子比干 。 ' 今曰`性善' ,然則彼皆非與 ? ”故告子因生之謂性而言性無善惡 ,此性乃為人之生命本體 ,不涉道德判斷, 實言人的生命本無善惡,所言之性多限於肉體本身而不及其餘 。而思孟學派因人有善端而言人性本善 ,此立足於人之社會屬性 ,所言之性當為社會屬性 ,實言人的倫理和道德趨向 ,此論立足於人的群體而反推人之個體本性 。故與孟子所論 ,立足不同,指向不同。
告子立足個體自然屬性討論性 ,實將性命視為肉體意義上的形式存在 。這種意識是楊朱的學說的延續。《孟子· 盡心上》言 : “楊子取為我 ,拔一毛而利天下 ,不為也。 ”《呂氏春秋·不二》言之為“陽生貴己” ,皆直言楊朱貴我。楊朱學說在當時影響甚大, 孟子曾說“楊朱 、墨 翟之言盈 天下 , 天下之 言 , 不歸 楊, 則歸墨 。 ” [ 5] 其學說在秦漢之際頗多回響 。《淮南子· 論訓》: “兼愛尚賢 ,右鬼非命 ,墨子之所立也 , 而楊子非之 。全性保真 ,不以物累形 ,楊子之所立也, 而孟子非之。 ”可見楊朱在墨子、孟子之間 [6] ,故孟子駁斥之 : “楊氏為我 ,是無君也 ; 墨氏兼愛 ,是無父也 ; 無父無君 ,是禽獸也 。 ”楊朱學說之核心在於貴我與全性保真 ,此學說立足點在於重視生命本體 ,不為外物所累 ,而過分強調人的個體存在 。
楊朱之性命論今不存 ,然其學說卻流布深廣, 先秦典籍多有記載 。《韓非子·顯學》言 : “今有人於此 ,義不入危城 ,不處軍旅 ,不以天下大利易其脛一毛 。世主必從而禮之,貴其智而高其行 ,以為輕物重生之士也 。 ”此與孟子“拔一毛而利天下”之說極相類 。《呂氏春秋·重己》 : “今吾生之為我有 ,而利我亦大矣。論其貴賤 ,爵為天子不足以比焉 ; 論其輕重 ,富有天下不可以易之; 論其安危,一曙失之,終身不復得 。此三者 ,有道者之所慎也 。 ”視自身性命為最貴 ,高於諸侯、富貴 、安危之事 。《呂氏春秋·貴生》直述“聖人深慮天下, 莫貴於生”之道, 實楊朱貴生學說之表述 。後出之《列子》有《楊朱》等篇,專述其事 、其論 ,察其要道 ,仍以“重生” 、“養生” 、 “全生”為追求 ,反對“制命在外” ,“損其生以資天下之人” 。
這種貴己 、全生的意識,建立在兩個基點之上 : 一是認為人之生命寶貴 ,雖萬物不能替代 ,故貴己輕物 ,此生命意識與老子貴生愛己的意識相承,《老子》第 13章: “故貴以身為天下 ,若可寄天下 。愛以身為天下 ,若可托天下 。 ”但與莊子無己卻相反, 莊子從自然大道之角度視己 ,以己形為累贅 ,養生全性意在全人之天性 ,可棄形體而為之 。而楊朱之貴己 ,乃從生命主體出發 ,以萬物為累贅,養生全性意在保全形體 ,不棄形體而為之。二是這種性命觀的形成 ,是以生命個體作為全部價值取向 ,肯定生命的自然屬性 ,反對或者否定與此自然屬性之外的道德 、政治乃至人倫附加 ,故而其性命論不關涉後天之培養與道德之預設 。告子 、楊朱視性命為生命 ,由於人之個體生命並無差異 ,故無所謂善惡 ;因無關價值判斷 ,無關社會屬性 ,故人之性命與水 、柳相同 ,全為自然本性而已。
這種徑言性命為生命者 ,無涉道德判斷 ,秦漢頗多延續 。如賈誼《新書· 過秦中》: “即元元之民 ,冀得安其性命 ,莫不虛心而仰上 。 ”陸賈《新語· 思務》: “性命之短長 ,富貴之所在 ,貧賤之所亡 。 ”王充《論衡·道虛》:“或時老子,李少君之類也 ,行恬淡之道 ,偶其性命亦自壽長 。 ”此類論述較為超脫 ,有闡述性命之組成者 ,然因不及道德判斷 ,而多歸於體性之論 。如《淮南子·原道訓》: “夫性命者 ,與形俱出其宗,形備而性命成 ,性命成而好憎生矣 。 ”而此類論述 ,涉及性命的外化形式, 即“性命之情” 。
崔述在《孟子事實錄》卷下之《雜紀》中云：“《孟子》書中凡所辯者多楊、墨之說，不必其明言楊、墨也。是故，性之猶杞柳，猶湍水，生之謂性，食色之為性，皆楊氏之說也……”。這裡，崔述以為告子祖述楊朱人性學說，這意味著告子曾習道家，深受楊朱影響，是楊朱學派的人物。
郭沫若先生在論述告子的學派歸屬時說：“這個人主張“生之謂性”，“人性無分於善不善”，“仁內義外”，時常和孟子論難而遭受到孟子的反對；但孟子也佩服他，說他比自己“先不動心”。這個人又見於《墨子·公孟篇》，墨子的二三子說他“勝為仁”，但又因為他反對墨子，便“請棄”他。據這些看來，儘管有人在說他是孟子的弟子(趙岐)或墨子的弟子(錢穆)，但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的關於性的主張是道家的看法，而他不非毀仁義還保持著初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在談浩然之氣的時候，引用了他的兩句話來加以批評：“不得於言勿求於心，不得於心勿求於氣”(《孟子·公孫丑上》)，這分明是“毋以物亂官，毋以官亂心”(《管子·心術下》)的另一種說法，所不同的只是告子把心作為了思之官，而把氣(即是靈氣)放在了心主宰的地位而已 。” 這是說，告子乃道家人物，屬道家學派。我們知道，道家言性德，每譬於水。《刻意》日：“水之性不雜則清，莫動則平，鬱閉而不流，亦不能清，天德之象也。” 《天地》日：“性修反德，德至同於初，同乃虛，虛乃大，與天地為合。”此言最要。《德充符》曰：“平者，水停之盛也。”《盜跖》曰：“平為福。”《外物》曰：“凡道不欲壅，天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。”此平與通之義也。《德充符》日：“眇乎小哉，所以屬於人；警乎大哉，獨成其天。”《繕性》日：“反其性情，以復其初。”此大與初之說也。天本大也，初本善也。欲形容天之善，莫過於平。人之合天，由小而合大，由末之不平而反於初之平也。故凡中國聖哲之言人道者，莫不以能大反初為準。大之義，老子詳之。初之義，孟子詳之。其實功則在於“守神” (《刻意》)、“養氣”(《達生》)。神氣之妙則不外於清與通。蓋凡萬物之惡，莫非生於濁與塞也。周茂叔始發明儒者養性之義。其形容性德亦日明通公溥。是即清通平也① 。龐朴先生考據亦認定告子“是一位道家者流”。 徐復觀先生也將告子思想歸入道家者流。
學界關於告子思想歸類的看法有三種:以葛瑞漢(A. C. Graham)為代表的學者認為，告子的思想淵源在齊國翟下學派的道家，其思想的表述與《管子》中《戒》篇思想接近;以李明輝為代表的學者認為屬於墨家，他們的觀點建立在《墨子》中關於告子的記載，以及他們對於告子的“不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣”的解釋;而最近楚地簡帛文獻的出土，又令人猜測，告子思想或許屬於孔門後學的一派。
筆者贊同第一種見解。木文第一部分首先綜述前人已經指出的理據，然後以“生之謂性”、“內靜”(“不動心”)和“外敬”(“義外”)二個要點組成一個思想結構，全而展示告子與《管子》諸篇的思想一致性。在思想論釋力一而最有難度的地力一在於:如何解釋告子的“不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣”，以及它與道家思想的關係?如何反駁將其歸於墨家的論證?木文的第二部分將解決這個問題，並目‘指出孟子的蔡個“知言養氣”章—其至包括著名的“勿忘勿助長”一句—全部都是針對告子此語而發。木文的第二部分建立在對以上文獻梳理的基礎上，探討孟子的“求則得之，舍則失之”與告子的“不得……勿求……”的差異，論’‘求得”關係作為倫理學的基木課題。
告子與《管子》諸篇的思想一致性
早在20叫_紀30年代，張岱年先生就注意到《孟子》與《管子》諸篇文獻的相關性①。後進一步指出，《內業》中的“傳氣如神，萬物備存”與孟子的“萬物皆備於我”相仿佛②。而最早確定《管子》諸篇與《孟子》之關聯的是郭沫若先生③。
葛瑞漢在確定《孟子》記載中告子思想的淵源力一而做出了決定性的貢獻。在《孟子的人性理論的背景)(The 13ackgrouncl o,f Che Hencian Theory o,f Huruan Nalure)中，他指出，《管子·戒》中的思想與《孟子》所記載的告子思想非常接近。《戒》中的“心不動”對應《孟子·公孫且上》“知言養氣”章中告子的“不動心”;《戒》中的“仁從中出，義從外作”對應《孟子·告子上》的“仁內義外”;《戒》中的“無力一而富者，生也”對應了《告子上》中告子“人性之無分於善不善，猶水之無分於東西也。”此外，在《戒》篇首，桓公與管種的對話是《孟子·梁惠土下》中晏子與齊景公的對話的翻版，《戒》篇中管種給齊桓公提議的經濟政策也與孟子給齊宣土的提議相同。其至一些原木歸諸孟子的話，也出自《戒》篇里而管種的臨終之言。此外，《管子·內業》中“浩然和平，以為氣淵”與《孟子》“知言養氣”章中“浩然之氣”相近。種種跡象都表明，告子思想與《戒》篇聯繫緊密①。
本文接著葛瑞漢的思路，進一步系統地梳理《孟子》中告子思想與《管子》中《戒》《心術上、下》《內業》諸篇的關聯，山《管子》諸篇烘托出告子思想，由孟告之異又足以襯托出孟子思想。
葛瑞漢的論文側重於人性論。他尚未結合其它文獻，對告子的其它思想作出全而的論釋。事實上，《告子上》中的“生之謂性”、“人性無分於善不善”、“仁內”、“義外”是一個思想蔡體。這是木節所要完成的仃務。《心術下》與《內業》有“外敬內靜”的說法。此語將成為我們理解告子學說的關鍵:
凡民之生也，必以正平;所以失之者，必以喜樂哀怒。節怒莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫敬 敬。外敬而內靜者，必反其性。(《心術下》。《內業》作:守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。)
“外敬”其實就是《孟子》中告子所說的“義外”，“內靜”與“不動心”相通。而這些卞張的共同宗旨都是’‘性將人定”，皆以養’‘人之生”、’‘反其性”為終極旨趣，這又與告子的’‘生之謂性”可通。下文分’‘生之謂性”、’‘內靜”與’‘外敬”二部分進行疏解。
(一)’‘生之謂性”
傅斯年、葛瑞漢等學者早己指出，在孟子之前，生、性二字可以通用，“《左傳》、《國語》中之性字，多數原是生字。”而“《告子》言性皆就生字之木義立說”②。唐君毅先生釋孟子之“性”為“心之生”，認為孟子肖接此四端之心之生而言性③。信廣來教授贊同唐先生之見，釋“性”為“生之傾向”④。至於告子的“食色，性也”，也只是表明人類之生息繁衍不離乎食色。上引兩段《管子》，以“生”起筆，講述如何節制喜怒哀樂而維持平正的道理，以達到’‘性將人定”的效果，’‘生”與’‘性”在此亦可通用。唯一的Ix_別反映在’‘必反其性”一語上，因為在這裡，“性”是指生之木來當有的歷程或狀態，帶有規範意味。當然，這個規範的意味仍然是以養生為最高標準。孟子在《告子上》中用“捨生取義”的例子證明人的某些道德價值是高於維持生命的價值的:“生亦我所欲也，所欲有其於生者，故不為苟得也。”這個說法很可能正是針對楊子、告子的以養生為最高標準的思想。《戒》篇中管種對桓公說:
無翼而飛者聲也，無根而固者情也，無方而富者生也。公亦固情謹聲，以嚴尊生。此謂道之榮。此處“無力一而富者生也”的“無力一”，葛瑞漢解釋為無固定的力一向，並認為與告子的“湍水無分於東西”之喻、以及“性無善無不善也”之說相通。因為告子所言的“性”之實義就是“生”，並無力一向上的規定。
(二)’‘內靜”與’‘心不動”
養生的關鍵在於“靜”字，承上文“守敬莫若敬，內靜外敬”，《內業》曰:
凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。
《管子》四篇及《戒》篇中言靜以養生者頗多，茲列舉如下:
靜然定生，聖也。仁從中出，義從外作。(《戒》)
凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成。命之曰道。天主正，地主平，人主安靜。(《內業》)
心靜氣理，道乃可止。……修心靜音，道乃可得。(《內業》)
卞靜則嗜欲聲色不亂於內，自然生理暢達。那么，心如何才能順應萬物而各得其宜呢?對此，《管子》中又講“靜因之道”。要點有二:一，立於靜，不先物動，故能靜觀物之變化;二，無所設，無所藏，宣通虛靜，以陰制陽，以靜制動。故能因循變化，應物而無累。葛瑞漢曾經指出，《戒》篇中的“心不動”所表達的很可能就是告子的’‘不動心”:
所以謂德者，不動而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也。故天不動，四時雲下而萬物化;君不動，政令陳下而萬功成;心不動，使四枝耳目而萬物情。氣自不動”之效果有二，“使四枝耳日”近於《心術上》的“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也。……心術者，無為而制竅者也。”“使萬物情”則近於《心術上》的“毋先物動者，搖者不定，i者不靜，言動之不可以觀也。位者，謂其所立也。人卞者立於陰。陰者靜，故曰動則失位。陰則能制陽矣，靜則能制動矣。”諸觀念的聯結皆絲絲入扣。
以上言“內靜”，以下當言“外敬”與告子“義外”之關係。
(二)’‘外敬”與’‘義外”
“外敬”其實就是告子的“義外”，因為告子在與孟子辯論時，就是以“敬外”來論證“義外”的。告子認為，’‘敬”之活動隨一時一境而變;’‘所敬者”的’‘可敬”屬性在外，故曰’‘外敬”。用告子的話說，’‘彼長而我長之”，就猶如“彼自而我自之”，是“從其自於外”，也就是說，從“自”這個外物的屬性。而孟子論證“義內”的理據則是:敬長之心是自發的。他反問告子:“長者義乎?長之者義乎叩也就是說，“義”之所以為“義”，在於尊敬之心，而不在所敬者的外在對象上。後文的“庸敬在兄，斯須之敬在鄉人”進一步加強了這個觀點。雖然義的內容因為時地的不同而有所改變，然而敬心未嘗轉移，皆山內而自發。總之，孟子由敬心之內以論證“義內”，告子則認為，義只是一時一處的合宜而己。
義之合宜山外境決定，孟子亦可同意。孟子所反對的，是告子認為“義”僅僅山外境決定。孟子指出，“長人之長”異於“長馬之長”，就是說明:“長人之長”除了外境所決定的合宜之外，心要去尊敬人的自發性，才是“義”之所以為“義”的根木因素。除卻這一因素，則“義”只是隨順外物而得其宜而己。告子的“義外”其實與《管子》中因物制宜以靜心養生的思想是相通的。上文論“內靜”時提到，心無藏無設，因物而動而得其宜。這是道家“無心而順物”的卞張。如《心術上》論“義”特重“宜”字，僅僅為隨順之義而己:
義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也;理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。
“義”之意義在於“處其宜”。“禮”的終極旨趣也是“因其宜”。宜是處事得當的意思，當然是“義”與“禮”必要的一個規定因素。孟子與告子及《管子》諸篇思想的關鍵分歧在於:“義”與“禮”是不是僅僅因乎“宜”而設?若是，則為“義外”，若不是而另加肯定道德自發性為其根木，則為孟子的“義內”。我們可以拿孟子的話來對比:
孟子曰:仁之實，事親是也;義之實，從兄是也;智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也;樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可己也?惡可己則不知足之蹈之手之舞之。(《孟子·離姿上》)
孟子認為，仁與義之實在於事親從兄，而愛親敬兄又出於人之良知良能。禮是為仁義二者作節制與文飾。從仁義到禮樂，是一個生髮的過程，其根木乃在於心，故言“義內”。《心術上》也講“禮”是“因人之情，緣義之理，而為之節文者也”，孟子也可以贊同。然而這只是一個比較形式化的規定，“因人之情，緣義之理”未必等於“生髮於良知良能”。因為“人之情”遍見於先秦諸家文獻，只是指人之情實。而“義之理”也只是說，用明確的分辨來杉顯合宜之“義”。凡此種種，皆以“宜”為最終標準。而宜又必須因時因境而制定。故告子亦山此而言“義外”。
無獨有偶，《墨子》中有反駁告子仁內義外的論證，所用的策略與孟子正相同:
《墨子·經上》:仁義之為外內也，過(原誤為內)，說在許顏。
《經說上》:仁，愛也。義，利也。愛利，此也;所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦 不相為內外。其為“仁內也，義外也”，舉愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入。
從形式上看，墨家之辯與孟子一致:先山愛與所愛、利與所利(或敬與所敬、長之者與長者)分出內外，並山此指出，仁之內外應當同於義的內外，不可能一個在內而另一個卻在外。雖然論證形式相似，但是孟子與墨家的實質Ix_別自不可掩:孟子山敬心之自發性論“義內”，而墨家則以利為義。
總之，以上二點“生之謂性”、“內靜”與“不動心”、“外敬”與“義外”，分別是道家之術的二個側而。陳鼓應先生在總結《管子》四篇的思想特色時，運用了司馬談《論六家要旨》的二點思想—“以虛無為木”、“以因循為用”以及形神養生①。木文所述三點，正與此合。
告子之“不得於言，勿求於心;不得於心，勿求於氣”新解
確定了告子與《管子》諸篇的一致性之後，我們就能確信:《孟子》“知言養氣章”有重新解讀的必要了。此章除了提及告子的“不動心”，還提及告子的“不得於言，勿求於心;不得於心，勿求於氣”，孟子說後半句“可”而前半句“不可”。接下來便提出了著名的“知言養氣”說。此章頗費疏解。孟子所引告子之言又太簡略，難以明其實旨。現在我們沿上文的思路，便可發現告子的“不得……勿求”之語與《管子》諸篇關係緊密。
日前學界對告子“不得……勿求”之語研究最有代表性的學者當屬李明輝先生。李明輝先生認為，“不得……勿求”是一個條件句。意思是如果不’‘得於A"，則不可’‘求於B”②。其中’‘言”並不是一般的言語，而是“教義”，如“子墨子之言”。李先生翻譯告子之言如下:“凡在思想或卞張中能成其理者，我們便可以之要求於心，作為心之圭桌;凡能為心所接納之理，我們便可以之要求於氣，使之下貫於氣。”③也就是，前者是後者的先決條件。
與之不同的是，郭沫若先生指出，告子這句話承襲了《管子》四篇中的“毋以物亂官，毋以官亂心”(《心術》《內業》)④。龐朴先生丙補允說:“告子這兩句話，不僅是宋鉚的翻版，而目‘是莊周的藍木。”⑤因為《)乾子·人問I日_》中有一句:“無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽莊於耳，心莊於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”的確，如果我們把“聽之於耳”的內容看作是“言”，則莊子在探討的同樣也是言一心一氣二者的關係。
筆者的看法與後者接近。其實“不得……勿求”的句式並不是李明輝先生所說的條件句(如果不得，則勿求)，而僅僅是兩個並列的否定句(即使不得，也勿求)，首先我們來看為什麼“不得……勿求”之語不是條件句。李先生的論據是句式的類比。然而這個類比並不成立。試比較:
《中庸》:“順乎親有道:反諸身不誠，不順乎親矣。”
《孟子》:’‘不得乎親，不可以為人。”
告子:“不得於言，勿求於心。不得於心，勿求於氣。”
李先生也用前兩句來模擬告子的句式。但很明顯:“反諸身不誠，不順乎親矣”不能換成“反諸身不誠，勿順乎親矣”，“不得乎親，不可以為人”不能換成“不得乎親，勿為人”。因為“勿”有禁莊之意，所禁莊的必須是不好的事物。這與孰先孰後的條件句無關。而“求於心”、“求於氣”的“求”字剛好就是道家所反對的。道家常有“不求而自得，求之反而不得”的說法。與孟子“求則得之，舍則失之”的句式正相對。也就是說，“不得……勿求”的重點不在表達言、心、氣孰先孰後的關係，而在於否定“求”這個動作。
在這裡可以看出儒家與道家的Ix_別:儒家重視的是工夫的次序(如《人學》之八條日)，所以孟子很容易誤解告子的話，以為告子要說明的是:在修養工夫上必須從何處先入手?並以為告子認為“言”是先決條件。其實，告子的話是一種道家常用的表達力一式:通過層層地否定與剝落，取消工夫次第。我們可以將告子的話翻譯為:“即使不得於言，也不要求於心，否則反倒擾亂戶自;即使不得於心，也不要求於氣，否則反倒擾亂了氣。盂氣靜心虛，則道理自得，而言亦山是而出矣，皆自然而然。以其虛靜無求，故能自得之也。”
參考《管子》諸篇，我們就會發現，“求”字恰恰是被否定的。《心術上》告誡人們:“求之者不得處之者夫!正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德。”有心向外求索，反而不得處其道。這不是正與告子“即使不得亦勿求”之論相符嗎?《心術上》後文對此有進一步的解釋，其中丙次強調了“無求”之旨:
人皆欲知，，而莫索之其所以知彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼?修之此，莫能虛矣。虛者，無藏也。故曰:去知則奚率求矣?無藏則奚設矣?無求無設則無慮，無慮則反覆虛矣。天之道，虛其無形，虛則不屈。明自了“無求”之後，我們繼續說明“無求而自得”。《內業》說:“能勿求諸人而之己乎屍《心術下》說:
“能莊乎?能己乎?能毋問於人而自得之於己乎屍何以“無求”反而能自得呢?這其實出自道家對“知”的基木觀念。道家認為人的心知如同一而鏡子一樣，只要拂拭潔淨，自然能夠物來皆照，其理自見。如此力一能泛應曲當。例如《莊子》說:“聖人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”這是正而地講。虛靜而道理自至，這是《管子》四篇中最常見的觀念，《內業》說:
形不正，德不來;中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義則淫然而自至。……敬除其舍，精將自來。(案:此語《心術下》作:形不正者德不來。中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得，翼然自來，神莫知其極，昭知天下，通於四極。是故曰:無以物亂官，毋以官亂心。此之謂內德。)
關於“虛靜而自得”的說法，《管子》四篇中還有:
凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。(《內業》)
凡道無所，善心安愛。心靜氣理，道乃可止。……彼道之情，惡音與聲。修心靜音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也。所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也。(《內業》)
“道也者，口之所不能言也，……耳之所不能聽也”，其實就是告子的“不得於言”、莊子的“毋聽之以耳”。《心術上》說“人道可安而不可說”，亦是此意。又曰“去私勿言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治。”此外，《心術下》還有“凡心之形，過知失生”之戒，可見“虛靜無求而自得”也是養生應物的力一式。這也呼應了告子與《管子》諸篇的“尊生”的宗旨。
令人想不到的是，其實孟子的“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助長”蔡句都是在批評告子“不求……勿得”的工夫論。為什麼這樣講呢?理據有三:
首先，此句之前緊接著“我故曰:告子未嘗知義，以其外之也。”其次，《內業》中有所謂“正心在中，萬物得度。……浩然和平，以為氣淵。”正如孟子的’‘浩然之氣”對應於道家的’‘浩然和平，以為氣淵”一樣;孟子所說的“勿正心”，其實是批評以告子為代表的道家學說的“正心”。因為道家的“正心”只是使心得到平正，盂“凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。”(《內業》)這個“正心”只是維持情緒平靜，沒有孟子所說的“集義”工夫的道德自發性。因此孟子強調“必有事焉”，以與告子的“正心”“無求”相對立。孟子所說的“非義襲而取之也”，其實是批評告子的“義外”。為什麼這么說呢?因為“義襲”的意思是澄空此心，令其平正，虛氣以待，令“義”“乘其虛而襲之”，猶虛鏡之映物。遂取在外之“義”以為已用。李明輝先生解釋“義襲而取之”的時候，援用土船山“乘其虛而襲之”的解釋。非常貼切。可參看①。最後，孟子用堰苗助長的寓言說明“勿忘勿助長”。這個寓言與《墨子》對告子的批評如出一轍:
二三子復於子墨子曰:“告子勝為仁。”子墨子曰:“未必然也。告子為仁，譬猶歧以為長，隱以為廣，不可久也。”(《公孟》)
據孫冶讓《墨子問話》，“隱”字當作“傾 ;，即“仰”。墨子譏消告子為仁，如同墊起腳跟就以為自已很高;仰起身子就以為自已很廣，實在荒唐可笑。這樣下去焉能長久?這不正是孟子的“堰苗助長”嗎?據此可以推斷，孟子批評的“助長”並不是通常所解釋的，說這種工夫不自然，而是說，把木來沒有的東西當成有的。盂“正心在中，萬物得度”之類的語頭，未免鼓吹太過。其至連莊子也嘲笑過這種態度。《莊子·齊物論》中瞿鵲子人談聖人如何“不喜求，不緣道”，長梧子批評說這是“見卵而求時夜，見彈而求鵑炙”。可見墨子、莊子和孟子各家都對這種“無求”的態度有所反省。
從孟子的行文上看，“勿正心，勿忘，勿助長”二點針對同一個人的思想而發，這是很合理的。但是按照通常的理解，勿忘是與勿助長相反的，不可能一人同時犯二病。其實不然。如果我們把“忘”比喻成“不耘苗”，把’‘助長”比喻成’‘堰苗”，那么兩種行為是可以同時存在的。因為堰苗和’‘跌以為長”之喻-樣，只是在諷刺:告子所鼓吹的“不求而自得”的效果太誇張了o堰苗之喻重在諷刺“自得”的效果，而“忘”、“不耘苗”之喻重在嘲笑“不求”這種行動卞張。兩者是“不求而自得”的兩而。因此堰苗助長的故事是在諷刺告子不作正而工夫而希一冀其效果。試想，農夫不作耘苗的勞動，卻希一冀豐收，久之，苗無長進，必然會生}0堰苗”之心。同樣地，告子卞張不求而自得，一意於使心平正虛靜，可是仍然不能明鏡照物般洞見物理。久之必然至於播弄光景，以自得為自欺了。
當然，虛靜無求而自得的觀念，是道家的基木工夫進路。自有其高妙之處。這一觀念亦反映在道家的某些根木卞張上，例如無為而無不為、虛靜以應物。至於如何發揮這個觀念，將它實現於其生命踐履之中，則存乎其人。也正是因為有了各家的闡發，這個基木觀念才早現出各種豐富的姿態。《莊子》疏朗而俊逸，《管子》諸篇細密而穩健，告子則近於狂。恐怕告子對道家之言的體會並不深，亦未必能力行之，如《墨子·公孟》中墨子就說他“今子口言之而身不行”。既不能力行之，卻好張人其說。立“不得勿求”之論，與墨孟諸家爭鳴，所以招來諸家的諷刺。
結論:論“求得內外”問題為孟子思想之起點
前兩部分我們試圖藉助《管子》復原告子思想。以此為參照，現在我們可以稍微跳出文獻考證的格套，略微點明孟告之異，丙探孟子思想的生髮點。
通常以為孟子反駁告子的性無善惡論，指出人有四端之心，以證明性善;又以知言養氣為工夫。從上文的觀察可知，孟子思想的每一步開展，都以告子為其對立而。如果我們暫目‘撇開心、性、言、氣等術語，就會發現，求、得、內、外四字是雙力一界定自已思想的最基木的範疇。《告子上》緊接著“義內、性善、四端”之說的一句話就是“故曰:求則得之，舍則失之。”此語其實鮮明地與道家的“不求而自得”相對立。而“知言養氣”章則批評告子“不得勿求”一語，繼而言“我故曰:告子未嘗知義，以其外之也”。《盡心上》說:“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也;求之有道，得之有命，是求無益無得也，求在外者也。”我們可以斷定，正是在求、得、內、外四字上，孟子劃潔了與告子的思想界限。
我們不必拘泥於概念體系的格套，試想:人生在i日_，我該求些什麼?哪裡去求?我是否能得到什麼萬這種“求得、內外”的關係原木就是一個值得掂量的哲學問題。孟子思想正是而向這一問題而展開的。他的各種倫理學說，都可以看成是這個問題的答案。他的基木思路是將“求之不必得之”者歸諸“命”，而專一注於“求則得之”者。山此界定他的“內”與“外”。“內”作為一種行動之源，是完全在自已能力範圍之內的，不因外界的生殺予奪而有所改易，人的尊嚴，孟子所謂的“天爵”與“良貴”，也建立於此。所謂的}陛善”、四端、良知良能之說，都是對“求則得之”這個“內”的一種內容的說明。而“求、得、內、外”，則是引動孟子思想發展的一個形式上的規定。這個思想新動向所產生的結果，我們可以借用唐君毅先生的一木著作的標題，稱為“道德自我的建立”。
在這裡，現代學者對柏拉圖的倫理學研究有相當程度的可比性。如Martha C. Nussbaum在《善的脆弱性》①一書中指出:柏拉圖哲學相對於希一臘悲劇的一個新動向，即在於它試圖建立理性的、純粹卞動的行動者，完全不受外在的命運或運氣的影響。撇開中西力一思想各力一而的差異，我們不妨承認，孟子的“求則得之”與“四端性善”之說，在人力一向上是與柏拉圖相近似的，他確實擊中了“道德自我的建立”的文化史和哲學史上的核心要義。
無論我們贊同與否，在道家看來，孟子的“道德自我的建立”何嘗不是一場虛構?道家會認為，人有資質的差異。如《莊子·德允符》說:“受命於天，唯舜獨也正。”可見人之能否成為舜這樣的聖人，也有“命”。孟子“求則得之”的態度是過於樂觀主義的。要成為一個有美德的君子，同樣需要天生的資質和後天良好條件的薰陶，孟子也承認“仁義禮智聖”之於人，“命也，有性焉，君子不謂命也。”(《盡心下》)也承認有“命”的限制，只不過君子不以此為藉口而推託懈怠而己。
更重要的是，在道家看來，孟子的倫理學說圍繞著道德自我的自覺而展開，以反求諸已為基木思路， 一則太重視自我，二則求索之跡過重。道家的境界則是忘我的;不但要忘我，也要使親忘我，使天下兼忘我。一種有我的境界，即使是高度的道德自覺的境界，在道家看來都是不自然的。《莊子·天運》說:“以敬孝易，以愛孝難;以愛孝易，而忘親難;忘親易，使親忘我難;使親忘我易，兼忘天下難;兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也;豈直大息而言仁孝乎哉叩。"是一種有意識地、勉力去做出來的敬與愛，一種時時克制、以復歸道德自我為旨趣的生活態度，雖然值得尊敬，畢竟不是天然的狀態。
在道家經典中，孔子常因標舉仁義、崇尚禮樂而受到道家的嘲諷。道家一肖認為仁義之類的德日，不過是先土遺落的陳跡。他們批評儒家對這些德日的標榜，認為這會導致扭曲。標舉個別的德日，不足以得道;相反，得道，則自然表現出某些德日，有時其至表現得似乎與某些德日相反。現在，同樣的情況也發生在孟子與告子之問。孟子其實借鑑了道家觀念中的很多思想模式。如唐君毅先生所講的，他借“以生言性”的傳統，一轉而為以“心之生”言性，此一轉折，把心的生長的自發性加進來，以譬喻道德的自發性。其實道家也講尊生順性，道將自至。我們其至可以說，孟子是順著這個思路，只不過定了“求”的力一向於“內”心。史進一步，他對內在的心性的內容作了仁義禮智的正而列舉。這在道家看來，求索、標榜之跡太重，反而遺忘了仁義禮智背後史深沉的自然之道。可見儒與道，一力一追求建構，另一力一則斥為虛構;一力一卞張’‘求則得之”，一力一則卞張’‘不得亦勿求”，’‘不求而自得”;一力一認為道德的真意在’‘覺”(唐君毅先生所說的道德自覺)，另一力一則認為在“忘”(忘我，也使天下兼忘我)。木文復原告子思想的工作，不僅是要說明告子並非一個幼稚的自然卞義者，而目‘也要通過告子，指出與孟子產生強烈對比的思想背景，看看孟子思想的來源以及可能受到的批評在哪裡。
