內容提要
人的問題作者論述了教育與民主觀念，思想的挑戰，人性、科學與學術的關係，價值觀與人的思維，還評論了詹姆斯、懷特海等哲學家。
作者簡介
約翰·杜威（John Dewey，1859-1952)是實用主義的集大成者。一位評論家說他是“實用主義神聖實用主義神聖家族的家長”（M.懷特）。如果說皮爾士創立了實用主義的方法，詹姆士建立了實用主義的真理觀，那么，杜威則建造了實用主義的理論大廈。他的著作很多，涉及科學、藝術、宗教倫理、政治、教育、社會學、歷史學和經濟學諸方面，使實用主義成為美國特有的文化現象。杜威論述實用主義哲學的主要著作有《哲學的改造》（1920年）、《經驗與自然》（1925年）、《確定性的尋求》（1929年）、《邏輯：探究的理論》（1938年）、《能知和所知》（1948年）。
目錄
前言
序：人的問題與哲學的現狀
第一部分 民主與教育
第一章 民主信仰與教育
第二章 今日世界中的民主與教育
第三章 民主對教育的挑戰
第四章 民主與教育行政
第五章 教師和他的世界
第六章 關於文學院的問題
第七章 方向的需要
第八章 權威與社會改變的低抗
第九章 自由與社會控制
第十章 自由主義的前途
第二部分 人性與學術
第一章 對自由思想的挑戰
第二章 對科學的反抗
第三章 科學與哲學之關係是教育的基礎
第四章 宗教、科學與哲學
第五章 什麼是社會研究？
第六章 人性會改變嗎？
第七章 在經驗中的自然
第三部分 價值與思維
第一章 對道德進行科學研究的邏輯條件
第二章 評價判斷與直接性質
第三章 再論評價是判斷
第四章 關於價值的幾個問題
第五章 “內在的善”的模糊性
第六章 憑藉自然與憑藉藝術
第七章 心靈是怎樣被認知的？
第八章 現代哲學的客觀主義——主觀主義
第九章 探究與情境的不確定性
第十章 命題、證實的可斷言性與真理
第四部分 關於思想家們
第一章 馬希與美國哲學
第二章 威廉·詹姆斯的哲學
第三章 詹姆斯心理學中消逝著的主體
第四章 懷特海的哲學
文摘
第一章 死亡
如果死亡是我們的存在確定的、永恆的結局，那么就產生一個問題：死亡是不是一件不好的事。
關於這個問題，人們的意見顯然各不相同。有些人認為死亡是可怕的；另外一些人則不反對死亡本身，雖然他們希望自己不要早死也不要受痛苦。持前一種觀點的人往往認為後面那種人對明顯的事實視而不見，而後面那種人則認為持前一種觀點者錯在事理混淆不清。一方面可以說，生命是我們所有的一切，它的喪失是我們可能蒙受的最大損失。另一方面可以反駁說，死亡免除了它的主體這一想像中的損失，而且如果我們認識到，死亡並非是持續存在的人的一種無法想像的狀況，而只是一段空白，我們就明白它可能沒有任何價值，無論是肯定的，還是否定的。
因為我不想談論我們是否或者能否達到某種形式的不朽這個問題，在這裡我將乾脆地使用“死亡”這個詞或它的同源詞來指稱永恆的死亡，而沒有任何形式的有意識的生存作為補充。我想要問，死亡是否本身就是一件壞事；它會是多大的壞事，以及會是何種性質的壞事。就是相信有某種形式的不朽的人也會對這個問題感興趣，因為人們對待不朽的態度必定在某種程度上取決於他們對待死亡的態度。
如果死亡在根本上是一件壞事，那不會是因為它的肯定性特徵，而只可能是因為它從我們奪走的東西。一種自然的觀點認為死亡是一件壞事，因為它結束了生活所包含的所有好的東西。我將努力探討與這種觀點相關的種種難題。我們無需在此描述這些好的東西，而只需注意其中的某一些，如知覺、欲望、活動以及思想，它們極為普遍，以致成為人的生活的本質內容。儘管事實上它們既是快樂的條件也是痛苦的條件，而且有許多更加值得注意的壞事也許會壓過它們，人們仍廣泛認為它們本身具有令人驚嘆的好處。我想，所謂只要活著就好、好死不如賴活，無非就是這個意思。情況大致如下：有一些因素，如果添加到人們的經歷中去，會使生活更美好；還有另一些因素，如果添加到人的經歷中去，會使生活變得更糟。但是如果把這些因素都撇開，剩下的東西並非只是中性的：它顯然是肯定的。所以，哪怕經歷中不好的因素很多，好的因素太少而且不足以壓倒不好的因素，生活還是值得一過。這種額外的肯定力量是由經曆本身而不是由它的任何成分所提供的。
我不準備討論一個人的生命或死亡對於其他人可能具有的價值，或它的客觀價值，而只討論它對於作為它的主體的那個人所具有的價值。在我看來，那是首要的問題，而且是困難最大的問題。讓我補充兩個觀察資料。第一，生命的價值及其內容並不與單純的機體生存相連：在即刻死亡與即刻昏迷不醒直到二十年後死亡兩者之間做選擇，幾乎沒人會感興趣(如果其他方面相同的話)。第二，像大多數好的東西一樣，時間會使之成倍增長：多比少好。這額外的數量不必是時間上連續的(雖然連續性有它社會性的好處)。長期假死或冷凍，然後重新開始神志清醒的生命，這種可能性對人們很有吸引力，因為他們內心會認為這就是他們現在生命的延續。如果這些技術在什麼時候完善了，外部所看到的三百年休眠期，在主體的經驗里可能不過是他所經歷的角色的一次突然中斷。當然，我不否認，這有它本身的不足之處。在此期間，家人和朋友可能已去世；語言可能發生了變化；社會、地理和文化可能變得不熟悉，這些都可能帶來不適應。不過，這些不便之處不會抹煞繼續存在的基本好處，雖然是中斷過的存在。
如果我們從生命的好處轉向死亡的壞處，情況就完全不同了。實質上，雖然關於它們的詳細說明會有一些問題，我們認為生命中值得想望的無非是某些狀況、某些條件或某些活動類型。我們認為的好處是，活著，做著某些事、有著某些經歷。而如果死亡是一件壞事，令人討厭的並不是處於死亡的、不存在的、無意識的狀態，而是生命的喪失。這種不對稱十分重要。如果說活著是好事，那么可以認為它屬於人一生中的各個時期。這種好處，巴赫所享有的比舒伯特多，就因為他活得更長。但是，不能因此就說死亡是件壞事，而莎士比亞比普魯斯特承受了更大份額。即使死亡是一種損失，也很難說出某人何時受到此損失。
還有另外兩點可以表明，我們不喜歡死亡，並不只是因為它造成長期的不存在。首先，如我已經提到過的，我們大多數人不會認為生命的暫時中斷，哪怕是相當長期的中斷，本身是一種不幸。如果真能把人冷……
P1-3
後記
本書作者托馬斯·內格爾是一位著名的當代美國哲學家。他出生於1937年，1958年畢業於康奈爾大學，1960年獲牛津大學哲學學士學位，1963年獲哈佛大學哲學博士學位；先後執教於加利福尼亞大學伯克利分校、普林斯頓大學和紐約大學，曾任紐約大學哲學系主任，現為紐約大學哲學與法學教授、美國藝術與科學院院士、英國科學院院士、牛津大學榮譽研究員、《哲學與公共事務》季刊副主編。他的主要著作有《利他主義的可能性》(1970年)、《人的問題》(1979年)、《不知出自何處的觀點》(1986年)、《哲學入門》(1987年)、《平等與偏袒》(1991年)、《他人之心：1969—1994年批評文集》(1995年)、《理性的權威》(1997年)以及《心的宇宙》(2()12年)等。
《人的問題》一書1979年由劍橋大學出版社出版，當年即獲重印，以後每年印行一次，1991年被收入劍橋大學出版社的大眾經典“(CantOedition'’，此後又多次重印。本書被視為20世紀70年代以後英美最有影響的哲學著作之一。曾經有人這樣評論：“如果有人能夠抓住並保持普通讀者的注意力，那一定是《人的問題》的作者托馬斯·內格爾。”
一些西方哲學家把20世紀稱為“分析的時代”，在這個世紀中，西方哲學影響範圍最廣的也許要算各種形式的分析哲學。英美分析哲學的共同特點便是反對像傳統哲學那樣構築體系，特別反對思辨的形上學，力圖取消傳統哲學的各種爭論，把全部哲學歸結為語言和邏輯的分析。許多分析哲學家往往忽略哲學的基本問題，注重於命題研究、語詞分析，以致有書齋空論甚至語言遊戲之嫌。
與這種情況形成對照，托馬斯·內格爾以訓練有素而富有創意的頭腦思考一系列“人的問題”。他認為，哲學不應該成為架空的理論，而應該成為一把理解生活的不可或缺的鑰匙。他所關注的是每個人都可能對自己提出的一些問題：我們真的有自由意志嗎?我們為什麼要有道德?思維和大腦的關係是什麼?死後有沒有生命?如何面對死亡?在一個如此浩渺的宇宙里，我們所做的一切真的有意義嗎?如果沒有意義又怎樣理解?他所討論的問題，正是許多分析哲學家有意迴避而一般讀者殷切關心的問題。
《人的問題》一書集中地體現了作者的理論旨趣。全書由十四篇文章組成，探討的是某些有關人生的目的、意義和價值的根本問題。這些問題都與人的生活相關，都是只有人——這種具備意識能力和自我超越能力的生物——才會提出並思考的問題：如何理解人生以及如何度過人生。從這些文章中我們可以看到，與我們對待死亡、性行為、社會不平等、戰爭和政治權力的態度有關的那些問題，如何導致有關人格同一性、意識、自由和價值等更顯然地屬於哲學的問題。作者思考哲學的興趣中心，是個體的人生觀及其與各種非個人的實在概念的關係這一問題，或者說，是如何理解主觀的觀點與客觀的觀點的關係問題。正是這個問題把全書的各篇文章連在一起。這個問題突破了哲學內部的界線，從倫理學延伸到形上學。同樣出於對主觀性在一個客觀世界中的地位問題的關注，引發了論述心的哲學、論荒誕、論道德運氣的文章。還有一些文章是對公共政策的哲學批判。
作為一個職業哲學家，作者的寫作風格是分析哲學家們始終推崇的那種風格，簡明而清晰。但是本書所涵蓋的問題是重大而困難的，作者的思考也是縝密而又複雜的。作者對那些問題所做的論述，使不是哲學家但對哲學感興趣的人能夠切實地感受到哲學探討的激動人心之處和重大意義之所在，使人們感覺到：哲學的問題其實是普通人都有必要關心的問題，哲學之所以能夠吸引並困擾一代又～代思想家，自有其道理。
正如作者自己在序言中所述，他的哲學態度是：“相信問題甚於解答，相信直覺甚於論據，相信多元論的不和諧甚於系統化的和諧”。在自由意志、心一身問題、形上學等問題上，作者都不準備也不可能提供最終答案，而是以他自己特有的思路和風格梳理了各個領域裡存在的問題，對這一類問題做了探討性的闡述，並且鼓勵讀者自己進行思考。他指出，也許有些哲學問題本來沒有答案。那些最深刻、最古老的問題便是如此。在有些問題上，我們只能保持對答案的一種渴望，對長期找不到答案的一種寬容，同時堅信會有一種表達清楚、論據有力的合理性標準。
作者認為道德判斷和道德理論可以用於公共問題，但是他對把倫理學理論看作為公眾服務的一種形式則持悲觀態度。像認識論上的懷疑論一樣，倫理學上的悲觀論產生於一種理解我們人類局限性的能力。正是由於人類行為的局限性，那種以為我們可能面對的每一個道德問題都有明確答案的想法過於天真。倫理學意味著對行為而不只是對信念的控制。在試圖解決倫理學問題時，我們試圖弄明白應當如何生活，應當如何對待他人，以及應當如何組織和安排我們的社會體制。問題關係到許多人的行為，而答案必須為許多人接受並內在化才能生效。除去理論的原因，這種悲觀論的態度與社會實踐中的各種道德困境也不無深刻關聯。
如果說，哲學思考的價值並不在於給出明確無誤的答案，而在於激發人們進一步的探討和研究的話，那么，筆者譯介本書的初衷，也只是希望能有助於人們更好地了解當代英美哲學在倫理學、認識論以及心的哲學等領域裡的理論現狀和發展趨勢，並激發更多的人對哲學重大問題的興趣和思考。
本書中譯本初版於2000年，譯文出版社的汪紹麟先生和宋偉民先生對譯稿做了仔細審讀和校正。此次重版，莫曉敏編輯又對譯稿做了認真審讀和加工。謹對他們的辛勤工作表示誠摯的謝意。
萬以
序言
哲學涵蓋的論題範圍很廣，但它關注的問題始終有一部分與人生相關：如何理解人生，以及如何度過人生。本書的文章就與人生相關：探討其目的、意義、價值，還有關於意識的形上學。其中有些論題沒有得到分析哲學家們的充分注意，是因為對它們很難做出明晰、精確的論述，很難把那些夠格作哲學論述的抽象問題從事實與情感的混雜中剝離出來。要著手解決這樣的難題，必須運用這樣一種哲學方法，它不但要達到理論的理解，還要達到個人的理解，它力圖把理論的成果融人人的自知之明的框架之中，從而實現兩者的結合。這種方法勢必包藏風險。因為，廣泛而重大的問題極易引出浮誇而文不對題的答案。
每一個理論領域都面臨誇大與抑制、遐想與嚴密、擴張與精確之爭。避免了一端的過度，很容易陷於另一端的過度。鍾情於莊重的風格，可能會導致對嚴密性的要求不耐煩，而對晦澀難懂反倒能夠容忍。一種傳統的缺陷往往反映它的長處，分析哲學裡的問題正好相反。說英美哲學家迴避重大問題，並不完全正確。首先，沒有什麼問題能比那些處於分析哲學中心的形上學、認識論和語言哲學的問題更深刻、更重要。其次，分析的規則對於近來探索陌生領域的嘗試十分有利。然而，怕說廢話的擔心產生了強有力的約束作用。在邏輯實證主義消亡很久之後，分析哲學家們一直注意謹慎從事，並注意用最新的專門知識裝備自己。
不難理解，執著於某些標準或方法，會使人集中注意能用那些方法檢驗的問題。這可能是一種完全理性的戰略選擇。但是它經常伴有一種傾向，即按照現有的解決方法來界定合理性問題。這種習慣不僅出現在學術問題上，也出現在政治問題和社會問題的討論中，在那裡，它以現實主義或實用主義的名義出現。它能給人小小的安慰：使人不至於忽視了現實而重要的問題；但是在任何領域尤其是哲學領域裡，這種習慣是荒唐的。當我們必須發掘新的方法以及與之相應的標準來處理那些不能用現有的研究程式解決的問題時，才會發生有意義的結果。有些時候，直到方法發展之後才會對問題做出完全的解釋。努力避免含混、模糊、缺乏根據的斷言，對證據和論點堅持高標準，的確很重要。但是其他的衡量標準也很重要，而按照有些標準，就很難保持事物的整齊劃一。
我本人在哲學上贊成什麼、反對什麼，不難說明。我認為，人們應當相信問題甚於答案，相信直覺甚於論據，相信多元論的不和諧甚於系統化的和諧。明白易懂和精確簡練從來不是認為某一哲學理論為真的理由：恰恰相反，它們往往是認為該理論為假的依據。假定某個無可辯駁的論證導致一個直覺上無法接受的結論，人們就應構想，這個論證很可能存有人們無法察覺的某種錯誤，雖然也有可能是錯誤地認同了造成該直覺的某種緣由。如果論證或系統的理論思考推出直覺地看來沒有意義的結論，如果對某一問題的一個簡潔答案不能消除認為該問題仍然存在的信念，如果對某一問題並不真實的證明使我們仍然想要提出該問題，那就說明該論證有毛病，還需要做更多工作。往往必須對問題重新作出表述，因為對原先表述的恰當回答未能使有問題的這種感覺消失。在哲學裡，高度重視對未解決問題的直覺，始終是明智的：因為在哲學裡。我們的方法始終本身就是成問題的，而且這是隨時準備拋棄它們的一個途徑。
把這些有關哲學習慣做法的觀點連線在一起的是這么一種構想：哲學要造成理解，就必須使人信服。就是說，它必須製造或摧毀信仰，而不是僅僅提供一整套說話的規則。而信仰不同於言辭，不應處於意志的控制之下，不管它是怎么被激起的。它應當是不由自主的。
當然，信仰經常被意志所控制；它甚至可能是被迫的。政治信仰和宗教信仰便是明顯的例子。但是我們發現，在純粹理智的背景下，受控制的心智處於更加微妙的形態。它最強烈的動機之一，就是對信仰本身的單純渴望。患有這種饑渴症的人覺得，在任何一個時期對某個他們感興趣的問題沒有見解，那都是無法忍受的。每當他們可以舒服地採納另外一種意見時，他們會輕易地改變他們的見解，但是他們不喜歡處於懸而不決的狀況之中。
這一點可以通過不同的方式表現出來，它們全都清楚地體現在主體的態度上。一種是迷戀系統化的理論，希望得出普遍適用的結論。另一種是偏愛鮮明的二分法，要求在正確與錯誤兩者之間作出選擇。還有一種傾向則是，之所以採納某一觀點，只是因為有關該論題的所有其他可能想到的觀點都已被駁倒。以這樣的理由採納某種觀點，只能是出於對信仰的一種極度渴望。對於那些沒有信念就活不舒坦、但又無法弄清何者為真的人來說，解脫自己的最後一著便是斷言在所爭論的那個領域裡本無對錯可言，因此無須決定應當相信什麼，相反，可以乾脆地決定，說自己愛說的話，只要前後一致；否則就游離於執迷不悟的理論對手的鬥爭之外，採取超然的旁觀態度。
在哲學中要想避免膚淺，像在其他任何地方一樣困難。而沒有充分估計問題的難度就給出解答的情況，又太容易發生。人們所能做的一切，只能是努力保持對答案的一種渴望，對長期找不到答案的一種寬容，對直覺尚未得到解釋就遭擱置的心有不甘，以及對表達清楚、論據有力的合理標準的一種堅持。
也許有些哲學問題本來就沒有答案。我猜想那些最深刻、最古老的問題便是如此。它們向我們表明我們的理解力的限度。如果是那樣，我們所能獲得的這種悟性便要靠牢牢抓住問題而不是放棄問題，從而理解每一次尋求答案的新嘗試所遭到的失敗，以及從前那些嘗試的失敗。(正是為此，我們才研究柏拉圖和貝克萊那樣的哲學家的著作，雖然沒有人會接受他們的觀點。)無法解答的問題並不因為無法解答而成為虛假的問題。
撰寫本書的文章既有內在的起因，也有外在的緣由。它們所談的問題各不相同，但是，對個體的人生觀及其與各種非個人的實在概念的關係這一問題的興趣，使它們連線在一起。有關這個問題在本書第十四章作了總體的論述，它的出現突破了哲學內部的界線，從倫理學延伸到形上學。同樣出於對主觀性在一個客觀世界中的地位的關注，引發了論述心的哲學、論荒誕、論道德運氣的文章。自從我開始思考哲學，這始終是我的興趣中心，決定著我所研究的問題以及我所想要達到的理解的性質。
本書有些文章寫於美國人正令人遺憾地忙於一場令人遺憾的戰爭期間。這使我愈發感到自己的理論研究的荒誕性。即使對我們中間那些愛國情感比較淡薄的人來說，公民身份仍是一種令人驚訝的強大約束。我們每天帶著憤怒和厭惡的心情閱讀報紙，那與閱讀有關另一個國家的罪行大不一樣。那些情感導致20世紀60年代後期哲學家論述公共爭端的嚴肅著作數量增多。
不過，對公共政策的哲學批判帶有另一種不同的荒誕性。道德判斷和道德理論當然可用於公共問題，但是它們顯然不起作用。當涉及重大的利益時。不管論證有多充分，不管它們如何呼籲寬容、博愛、同情和公平，都極難改變任何事情。這些考慮還得與更加基本的道德情感如榮譽感、酬報感以及對實力的尊崇感等較量。在我們這個時代，後面這些情感更受看重，因為要保持榮譽，必須具備進攻能力，必須抵制博愛，所以在政治論證中譴責侵犯行為、強求利他主義或博愛便很不明智。當然，榮譽這個概念是有彈性的，也許最終可以擴大到包括寬容的某些要求。不過那不是此時此地道德意識的一般形式。
因此，對於把倫理學理論看作為公眾服務的一種形式，我持悲觀態度。只有在相當特殊的條件下，道德論證才可能對人們的所作所為產生影響，我對這些條件也不很了解。(需要從歷史學和道德心理學對它們進行研究，但是自從尼采以來，哲學家們對這些重要的尚待發展的課題都過於忽視。)僅僅使某一行為的非正義性或某項政策的不正確性令人矚目地顯示出來，當然是不夠的。還得要人們願意聽，而那並不是論證所能決定的。我說這話只是想強凋，關於哪怕是最當前的公共問題的哲學著述，也仍然是理論的，不能根據它的實踐效果來衡量。它很可能是無效的；而如果在理論上它並不比其他與社會問題無關的作品深刻，就不能僅僅因為它關注公眾事務而聲稱它更為重要。我不知道改變世界和理解世界兩者哪個更重要，不過要評判哲學，最好還是依據它對理解的貢獻，而不是它對事件進程的貢獻。
