《史華慈論中國》內容簡介
可以三本著作為代表：《中國共產主義運動與毛澤東的興起》、《尋求富強：嚴復和西方》。另有著作《中國和其他事務》、《中國文化的價值》。除此之外，史華慈的思想也反映在他的論文中，這些論文散見於各處，其中多數已經被引入中文世界。華東師範大學將在12月召開一個紀念和研討史華慈的會議，許紀霖先生和宋宏編輯整理了幾乎所有的史華慈論中國的重要文章以及研究和追憶史華慈的重要文章，即成此書，以紀念班傑明·史華慈教授誕辰90周年。有史華慈論文38篇，編為“論中國古代思想”、“論中西現代思想”和“論中國政治”三部分。又收入了史華慈的對話和訪談錄五則，編為“對話與訪談”。另有附錄，收入28篇文章，分部編入“史華慈思想研究”和“生平與追憶”。目錄
第一篇 論中國古代思想關於中國思想史的若干初步考察
研究中國思想史的一些方法問題
中國政治思想的深層結構
論中國思想中不存在化約主義
論中國的法律觀
儒家思想中的幾個極點
孔子的宗教層面和“命”的要領
第二篇 論中西現代思想
論“五四”前後的文化保守主義
《“五四”運動的反省》導言
盧梭在當代世界的迴響
中國與當今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事
全球主義意識形態與比較文化研究
第三篇 論中國政治
毛澤東思想的形成
德性的統治：“文化大革命”中領袖與黨的巨觀透視
“毛主義”傳說的傳說
再談馬克思主義的精華：一個答覆
“毛主義”的“傳說”或“傳說的傳說”——魏特夫和史華慈的結束語
以及亨利克·夏德馬對雙方的評論
第四篇 對話與訪談
美日學者對談錄——關於毛澤東思想起源問題的討論
現代性與跨文化溝通——史華慈教授訪談錄
史華慈、林毓生對話錄——關於中國近代和現代思想、文化與
政治的一些感想
“離散的研究”——與史華慈先生關於思想史研究的對話
附錄1 史華慈思想研究
史華慈思想史學的意義
史華慈著《中國與當今千禧年主義》導言
他給我們留下了什麼——史華慈史學思想初探
孟子之心與性：史華慈與牟宗三的虛擬對話
超越與內在——史華慈和李澤厚對孔子天、命觀念的詮釋
誤讀與歧見之間——評黃克武對史華慈嚴復研究的質疑
史華慈的中國學研究
穿越理解的雙重屏障——論史華慈的思想史觀
對兩種思想史研究的考察——史華慈與葛瑞漢先秦思想史研究比較
李約瑟與史華慈眼中的老子“自然”觀
嚴復與中國近代思想的轉型——兼評史華慈《尋求富強：嚴復與西方》
“嚴復現象”解讀——兼與史華慈對話
文明的提升與沉淪：穆勒、嚴復與史華慈
“毛澤東主義”話語的起源、性質與內涵一簡評史華慈
《中國共產主義與毛澤東的崛起》
附錄2 生平與追憶
人、自然、超越者：憶老友本·史華慈——希·普特南教授訪談錄
他鄉有夫子——史華慈生平和學術譜略·史華慈小傳
跨越文化的思考——關於史華慈教授
哈佛兩教授——費正清、史華慈
懷念史華慈
史華慈的歷史貢獻
睿智的思想者
探尋中國革命史的真義
一個完美人格的典範
為學與為人的楷模
道德良知和歷史思考
以仁心說，以學心聽，以公心辯
活在永恆的現在之中
史華慈敘事的人文主義視界
書摘插圖
關於中國思想史的若干初步考察以下的若干考察，雖然在本質上不免有些抽象及過分簡要，但這是企圖為從事20世紀中國思想史研究而做的一些基礎工作（這事實上是20世紀思想史一些專題研究的一部分）。這些考察可以大致區分為兩個部分，即關於一般思想史的概念的考察，及把中國現代當作思想史的領域的考察。這兩部分雖然彼此間相當錯雜在一起，我們仍然可以分開來討論。
一個思想史的概念
“思想史”一直是人文研究中特別模糊不清的領域。這個名詞有各種不同的用法，每種用法本身都相當正確，但是彼此間的內容卻有極大差異。由於“思想史”的概念如此模糊，因此在討論有關這一方面的問題以前，任何人都有必要先說明自己的用法。
在此我們至少有兩個問題：（1）我們如何界定思想史的範圍與局限？（2）我們如何理解思想史與其他學科之間的關係？
首先討論第二個問題。當然我們也可以把思想史當作一種單單只與思想本身發生關係的“自主過程”（autonomous process），根本不牽涉到它與其他學科關係的問題。但是我必須表明，“在歷史領域之內”（within the field of history），我個人反對這種研究。在歷史領域之內，思想的發展，就像所有其他歷史研究一樣，必須看作是整個存在複合體的一部分。我們可以專心注意於某一部分，但是也必須敏銳地感覺到所有其他部分的存在。另一方面，我們幾乎不可能接觸到思想與其他學科的關係，而避免捲入哲學的討論，並且避免提出個人的哲學假設。美國的學術界，就有不少人深信自己未曾沾染上哲學假設的弊端。他們盡其所能地打著“科學”旗號來堅定自己的信仰，因此在接觸到科學之間關係的問題時，便只有把自己的一些未經檢驗的假設當作真理。但是懷德海（Whitehead）曾認為，對於假設的批評是哲學的中心工作。因此，如果我們深信我們沒有假設，或我們的假設都有如“科學”般的純正與簡單，我們將永遠無需進行這種批評工作。以下我將儘可能明白地提出一些關於思想史的假設。
依我個人看來，思想史的中心課題就是人類對於他們本身所處的“環境”（situation）的“意識反應”（conscious responses）。所謂“環境”、“意識反應”，有待進一步的說明。
“環境”這個詞可以用來指所有的時間與空間之內，人類環境中的所有持久的特徵。如全人類的生、死、愛等等普遍的共同特徵，或特定的時間與空間之內特殊的社會與文化的環境。人類總是生長在特殊的社會之中，具有特殊的制度、特殊的文化背景、特殊的思想潮流等等。當然，我們也許會問，難道沒有一些特殊的人物（如斯賓諾莎或莎士比亞等），能夠超越他們所生長的特殊歷史環境，而把注意力放到普遍人類上嗎？關於這個問題，生長在19世紀末、20世紀初那個人才濟濟的時代中（如嚴復、譚嗣同、康有為、章太炎等等）的王國維，可以給我們一個最好的說明。王國維至少在年輕的時期，對於同時代人全神貫注於中國政治現狀感到不滿，而把注意力放到人類生存意義這個永恆的問題上，拚命地在康德、叔本華和尼采的著作中尋找答案。但是無論如何，我們並不難證明王國維終究還是逃不出他所處的歷史環境。譬如，他出生於書香門第，他對於傳統中國的解決方法感到不滿，他開始與對德國哲學有興趣的日本人交往，諸如此類的事實，都促使他脫離不開他所處的時間與空間。
如果我們承認人都免不了“傾向”於他所處的歷史環境是一種公理，並不就等於承認了環境以及由於環境而產生的各種意識反應兩者之間的關係，只是一種簡單的因果聯合，換言之，即一種特定的環境只能“導致”（causes）一種特定的反應。
誠如我們一般所見，歷史環境事實上總是充滿著模糊與暖昧。它在本質上具有高度的問題性與不確定性，因此要確定哪個反應才是最恰當的，總是很不容易的。當然，當某一特定的意識反應最占優勢之時，歷史學家可以輕快地提出一種簡單的因果關係，有力地證明所有其他的反應都是冥冥中注定要失敗的。不過問題在於，這種追溯的看法（retrospective view）是否必然比透視（perspective）的方法更能接近“實際”（reality）。所謂透視的方法，就是想把握住環境本身的真實面目。從本文所說的思想史家的觀點看來，還是後者所謂透視的方法更為“真實”（real），因為它把人類意識反應所由生的真實背景反映出來。
“意識反應”也許不是最恰當的名詞，但是為了要表明本文所說的思想史並不僅僅是思想的運作而已，因此它事實上比用“思想”（thought）、“觀念”（ideas）或“意識形態”（ideology）等名詞要來得恰當。它包括所謂“感情的態度”（emotional attitudes）、“感動力”（pa-thos）、“感覺的傾向”（propensities of feeling）等等。但無論如何，所有這些我們可以說都只是人類對他們所處的環境的“意識反應”而已。羅孚若（Arthur Lovejoy）把所有這些反應總稱為“觀念史”（history of ideas）。但是我們不難發現，他事實上把“觀念”的意義用得太廣泛了，遠超過一般用法中的意義。茲舉一個實例作進一步的說明。魯迅是中國現代思想史上一個關鍵性的人物，他早年在日本深受尼采的影響，但是當我們根據他當時的作品、後來的回憶以及別人的證明來研究他仰慕尼采的真正本質之後，我們發現，他並不是真正對尼采所謂“世界觀”的整個哲學系統“有深入的研究”，對於尼采的“偏見”與憤激的特徵也沒有接受。最吸引他的似乎是那面對著愚鈍而邪惡的世界--即面對“民眾”--的那種敏感而“超人”的英雄意象：這種尼采思想中所能找到、但在其他人的思想中也同樣可以找到的感動力，似乎對這位敏感而有些“憤激”的青年擊出了同情的心聲。據說魯迅在同時也對拜倫的詩深深地喜愛。因此，魯迅從尼採獲得的並不是其思想的全部，而只是一些受人歡迎的感動力。就嚴格的思想上的意義來說，這種感動力並不是一種“觀念”，而這正是本文所指的思想史家的興趣所在。
這種研究的中心課題與觀念史的確有些不同，因為如羅孚若所說，後者主要是在討論觀念與觀念之間的關係（雖然正如前面指出的，“觀念”本身的概念非常廣泛，它包括觀念的歷史演變及邏輯內涵）。因此他的大著《存在的大連鎖》（The Great Chain of Being）一書中，主要是歷代的一些“柏拉圖式的觀念”（Platonic ideas）的演變。他描述了這些觀念之所以產生的各種原因，以及這些觀念與歐洲思想潮流中其他觀念之間的關係。但無論如何，他仍然只局限于思想潮流之中，雖然這些觀念對於人類行為的其他方面有重大的影響，但是這種影響，他並未加以注意。
我們承認這種研究的效果，主要是把觀念放在人類對於他所處的生活環境的脈絡之中，作為研究的中心課題。觀念與觀念之間的關係是不容忽視的，因為前代的思想潮流以及當代的思想潮流正是構成環境本身的一個重要而不可或缺的部分。另一方面，除了思想潮流本身以外，舉凡制度、技術成就、政治環境等等，也都是這個環境的一部分。
不過，本文雖然說思想史的研究重點與觀念史的研究有些不同，觀念史研究對於觀念本身內容的高度重視，仍然值得從事思想史研究的人好好學習。因為以往所做的思想史研究的重大缺點之一，就是對於觀念有不負責任、愛好而又不專精的毛病。他們總是草率地用一些慣用的名詞，如“自由主義”、“浪漫主義”等來說明某些觀念，進而用一些他們所假想的起因成說來從事“解釋”。說明起因的工作比確定人類思想內容的工作要簡單得多。觀念史的研究提出了一個最簡單的命題，即當你從事觀念的研究之時，你必須忠實地努力了解這些觀念的內容是什麼，無論這個努力是如何地辛苦與費力。為了了解人類對於他們所處的環境的意識反應，我們必須盡其所能地去了解他們的觀念，因為無論人類的觀念是如何錯誤，他們仍然相信他們是本著自己的觀念而行動的。
觀念史研究中對於字詞意義的強調（即不要僅僅對一些語言上的怪字眼，如“自然”（nature）或“浪漫主義”（romanticism）等感到滿足，因為它們包含的意義太多，以至於幾乎沒有意義），我個人認為尤其適用於中國現代思想史的研究上。在中國傳統方面，如果我們把章太炎和康有為一類的人的思想與態度，用簡單的所謂“儒家思想”（confucian-ism）來概括，那是很容易導致誤解的。對於傳到中國的西方觀念更是如此。我們不能對這些含混的範疇，如“自由主義”、“社會主義”、“進化”、“民主”等等感到滿足。例如，我們說嚴復早年是一個自由主義者，但這並不能阻止我們進一步要求解析嚴復所接受的各種思想——它們之間內在的邏輯，彼此之間的連貫與不連貫，以及他本人對於他所接受的這些思想的全面了解：社會進化論與穆勒（John Stuart Mill）的自由主義彼此間是否可以相容而不矛盾？嚴復所理解的穆勒的觀念到底如何？
關於l923年中國思想界熱鬧一時的所謂“科學與人生觀論戰”，我們可以大致上說，其中一方面是堅信所有人類的問題都可以因為科學方法的採用而迎刃解決。但是只要仔細研究他們的文章，就可以發現丁文江是擁護皮爾森（Pearson）的科學的哲學，胡適是擁護杜威的實用主義，陳獨秀自認是辯證唯物論者，而吳稚暉則是18世紀唯物主義的幽默擁護者。從他們後來的發展來看，他們之間所表現出來的差異性，事實上遠比他們共同追求的“科學”這個口號的共同性要來得大。在中國現代思想史上不乏這種語言上的陷阱，而羅孚若的警告與此特別有關。
因此，本文所指的思想史家的理想目標，是對於自己所研究的個人或團體的意識反應儘可能達到一種“完全”的理解。換言之，首先要設法了解他們的環境，正如他們所了解的一樣；設法了解他們的觀念，正如他們所了解的一樣。這當然是一種理想--而且是一種遙遠的理想，甚至有許多理由可以懷疑實現這種理想的可能性。我們是否真能變成別人的替身，而參與別人心智上及情感上的發展過程？他們的著作是否真能提供我們適當的線索？也許我們所能達到的最多只能像透過玻璃而模糊地看到一些片斷。然而朝著這個遙遠的理想去努力卻正是思想史家主要的“存在理由”（RAISON d'etre）。
喜歡解釋思想起因的人也許覺得，只要能守著“起因”這個穩固的基礎，就可以避免從事這種冒險而沒有把握的工作。然而，不幸的是，為了建立一套因果關係，必須了解結果是“什麼”以及原因是“什麼”。譬如說，一種特定的態度反映一種特定的階級背景，則必須知道所謂“態度”是“什麼”。那些急於決定原因的人總是簡單而草率地低估了真正了解結果的困難。
此外，我們之所以不敢信賴起因的解釋，是因為我們認為人類對於他們所處的環境所產生的意識反應，並不僅僅就是整個歷史環境的結果，或是任何起因解釋所能提供的原因的結果。此處我們應加考慮的是一些有限的自由——即在人類意識反應中，他們一些有限的創造力。這意思並不是說這些自由是不為生物、心理、社會等等的因素所限的，而是表示思想史家的工作比起那些使用可靠的資料證實一些特定的社會學的、經濟學的、歷史學的或人類學的理論是否正確的工作，要來得較不夠周密。
如果我們指責決定論者只不過是被他自己所描述的狀況所決定的人，那么這種反對理由似乎有些“陳舊”，但卻難以駁倒。曼海姆（Karl Mannheim）在嘲笑了那些認為人類的意識生活不僅僅是社會歷史過程的反映的說法，並且批評了那些不同意他的看法的人的思想以後，在他的大著《人與社會》（Man and Society）的最後一節中，忽然提出了一群所謂“策劃者”（planners）的人物——想來都是他自己的化身——他們都沒有各種不良的特殊利益，也沒有任何限制與束縛；他們純粹的智慧獲得了解放，而能借真正的理智來重新塑造社會。這些純粹而無瑕疵的心智的誕生當然就是社會歷史過程的產物。它無意中顯示出曼海姆仍然與黑格爾、馬克思等的烏托邦有密切的關係，儘管他似乎對烏托邦非常輕蔑。因此歷史將由社會學家來重建，而不是由無產階級來重建。由此我們可以看出，一方面在曼海姆以前的時代對於人的意象，只不過是其社會歷史過程的反映，而另一方面在曼海姆以後，卻是完全不受時間、空間限制的“策劃者”。同樣一個人的觀點，開始是否認思想上有任何可能的創造性，最後卻又肯定人類有不可思議的自由性存在。像這樣自相矛盾的決定論，並不只曼海姆一人而已。
如果我們說蒐集可靠證據支持某些起因理論不是本文所指的思想史家的第一要務的話，這並不就是說，考慮背景方面的因素可能有助於了解他所研究的個人或團體的意識反應這一點，思想史家也沒有興趣。相反的，他應該盡力尋找他所考慮到的或未曾考慮到的各種不同起因理論，並進而檢查它是否更能幫助了解他所研究的對象的內容及其偏失。他不應僅僅對一些似是而非、模糊不肯定的相互關係（correla-tion）感到滿足。馬克思階級分析，就是這類相互關係的最好例子。試舉康有為被認為是資產階級為例。依我們看來，這顯然與康有為的階級出身無關，因為他是明顯的清朝官吏；也與他終生所扮演的角色無關，因為他後來離任之後，始終以清朝官吏的角色自居。當然在1898年以後，他確實與可以稱得上資產階級的華僑有所接觸；但這是在後來的他資產階級“封建”時期中。而之所以認為他是資產階級，只是因為他的思想中被認為有明顯的資產階級的思想（這當然不是事實）。只根據這種武斷而輕率的判決，便肯定康有為是屬於資產階級。這種“階級分析”的基礎當然是不可靠的。
另一方面，如果某些重要事實可以引用來支持某一特定的相互關係時，它對思想史家也很可能有重大的幫助。譬如，一般說20世紀中國知識分子大部分是出身官紳背景。這種事實就很有助於我們解釋這些知識分子的一些共同傾向與習性——如討厭以商為業，對政治生涯抱有高度興趣，以社會精華分子自居的一些傾向等等。只要這些傾向是共同的，這種解釋便是最有幫助的。這種解釋當然不必進一步決定哪些傾向應該繼續保留、哪些傾向應該加以廢除，而中國共產黨似乎就是代表其中某些傾向的破壞者、以及某些傾向的繼承者。但是當我們討論到差異性極大的知識分子，如魯迅與新月社的自由主義者，或康有為與章太炎等時，則這種共同傾向的研究也就沒有什麼大用了。
因此，從各個學科中所探討出來的一些起因假設，只要有助於思想史家的了解，都在他們歡迎之列。但是無論如何，他們並不急於選擇或確守某一種假設。當然其他的學科可以為了自己的目的而盡其所能地提供資料。
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書摘與插圖
