歷史維度
在《論集體記憶》中，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）首先試圖回答一個問題：社會為何需要記憶？首先，社會自身總是讓身處其中的個人產生一種幻象：似乎今天的世界和過去的世界相比，總有些莫名的不完滿。哈布瓦赫提到，希臘的哲學家們並不是把世界的末日看作黃金時代，相反，他們認為世界的開始才是最美好的。許多普通人也使自己相信，和自己的童年和青年時代相比，現今的生活似乎有一種莫名的缺失感和沉重的壓抑感。因此，社會之所以需要記憶，因為記憶賦予社會的“過去”一種歷史的魅力，把最美好、神聖的事物貯存在與現今相對的另一個維度里。
那么，社會出於何因，需要賦予自身的“過去”一種超脫之感？生活在現時的每個社會成員，無時無刻不意識到自身處在種種無孔不入的約束之中，因為任何社會成員都不是煢煢孑立，他總是與他人身處同一社會環境裡，每個人都與其他人由此形成各種複雜多樣的關係，每一重關係都蘊含著處理這種關係的一整套社會性的邏輯和手段。社會正是在這種雙重性中得以維持：社會佯裝尊重個體個性———讓個人充分地在他人中體驗到社會性的個性，但社會又通過這種方式把個人囚禁在他所建立和身處的重重關係之中。
集體回憶是在一個群體裡或現代社會中人們所共享、傳承以及一起建構的事或物；這個討論由揚·阿斯曼（Jan Assmann）延續，他寫下了《Das kulturelle Gedächtnis》（文化記憶），較近期的學者如保羅‧康納頓（Paul Connerton）的著作《社會如何記憶》，把這個概念再伸延，認為人類的身體就是記憶的保留和繁衍這種集體過程所進行的地方，而皮埃爾·諾哈（Pierre Nora）研究地方與空間（lieux de memoire - 記憶的場所）在集體回憶中的角色有很大的貢獻；他說：“一個‘記憶的場所’是任何重要的東西，不論它是物質或非物質的，由於人們的意願或者時代的洗禮（英譯為the work of time）而變成一個群體的記憶遺產中標誌性的元素（這裡所指的是法國社會）。”
消減壓力
相比於把人囚禁於現實的當下社會，由記憶連線起的社會的“過去”則要超然許多，因為對過去的記憶恰恰把社會拉攏住個人的兩個運行邏輯改變了。首先，雖然無論在現時社會還是在記憶中，每個社會成員都有對他人的本質依賴，但自我和他人的關係在這兩個維度里並不相同。在我們現在所處的社會裡，自我和他人的關係是固定成形的，可是我們在不同時期認識的人，有不同的類型，他們展現出各自不同的方面，對他們的記憶給了我們這樣一種感覺：只有當我們願意接受這些群體時，他們才會加諸我們身上。記憶給予被現今社會框定的人們一個透氣的機會。社會通過對約束個人與他人的種種關係的掌控來拉攏住個人的努力，在記憶里也喪失了絕對的力量。人們不會像現今這般強烈地感受到來自他人的約束，因為這些人在某種程度上已經脫離了他們當下的生活。在記憶里，這些他人成為已經逝去的那個社會的一部分，他們不會像現今社會中對個人的約束力量那么強大。
所以，哈布瓦赫認為，心智是在社會的壓力下重建它的記憶，這其實是人們對社會的一種逃離：“對過去的崇拜，沒有使人們的心靈與社會結合在一起，實際上是將它們彼此分離，沒有比這更違背社會利益的了。”但正如個人需要記憶釋放現今社會的重壓一樣，社會更需要營造一個它過去的烏托邦，使人們不只是在記憶中再現他們以前的事件，還要潤飾它們、消減它們，或者完善它們。
家庭記憶
家庭並非一個封閉、孤立的社會群體，但它又不會消解於其他各類社會群體中。家庭的記憶與它的這種性質密切相關。哈布瓦赫從宗教和物質兩方面來探討家庭之於社會的獨特性質，並由此論證家庭記憶與社會記憶的區別和聯繫。
在宗教方面，家庭皈依於更普遍留存於社會上的宗教信仰，甚至原始的家庭宗教是從這些更普遍的宗教觀念中脫胎而來。例如，對於祖先、死者的崇拜，使所有家庭大概在每年的同一時候，按照一定儀式，喚起死者或者邀請他們與活人分享食物。家庭中死者的靈魂僅僅是由超自然力量構成的世界的一小部分，而當人們把目光投向亡靈這種存在形式的時候，他們其實參與到一個超越家庭範圍的總體信仰中，比如村落、地域等共有的信仰，甚至在此共同體之外的外人也持和家庭同樣的宗教信仰。
超越於家庭範疇的普遍宗教信仰本該打破家庭的邊界，卻反而增強和神聖化了“家庭”的觀念。哈布瓦赫引述了一段庫郎熱在《古代城邦》中的敘述：“每一個家庭都有自己的儀式、特別的節日。儀式、禱詞、頌歌全都是這個家庭宗教的基本組成，它們是一份祖傳遺產，這個家庭不會與任何人分享。”此外，各家的家祠、墳墓彼此也必須清楚分開。所以，家庭內部存在兩種宗教態度，它們雖然在時空中合成一體，卻指向兩方，一是使家庭超越自身，融入更廣闊的共同體中，一是讓家庭自身成為一個凝聚其成員、有宗教神聖感的群體。
家庭也植根於土地之中，與房子、田地等物的觀念相聯繫。哈布瓦赫指出，古希臘人的家庭概念通過宗教觀念和土地融為一體“，家庭就像祭壇本身一樣，植根於土地之中。這塊土地和這個家庭之間，產生了一種緊密的聯繫。”家庭寧願失去一些成員，比如嫁出去的女兒，也不願失去地產。在村莊中，相互毗鄰的田地為共同耕作於此的農民形成共通的鄉土觀念提供了基礎。在這些占據不同土地的家庭中間，產生出公共生活。這種公共生活使每個家庭按照曆法、節慶來劃分、規範自己的生活。因此，家庭通過它安身立命的物，如土地，融入共同體的觀念和生活中。
對土地、莊稼等的共同關注，又並沒有使擁有同樣鄉土觀念的共同體成員喪失對產權的區分。一塊土地和由各家各戶構成的村莊的所有特別之處，如房子之間的相對位置、田地里的地界等，清晰地銘刻於村里成員的腦海中。一個家庭對於物質的態度既讓它有可能與其他家庭共同形成一種公共觀念和生活，也使家庭田產的界石巋然屹立於村落的土地上。
正如哈布瓦赫從宗教和物質兩方面所揭示的家庭與社會的關係，家庭記憶與家庭的這種屬性密切相關，它本質上屬於一種社會記憶，受到社會力量的框定，但每個家庭又有自己獨特的記憶。哈布瓦赫認為家庭記憶的兩大要素是親屬關係和每個成員的個性，家庭記憶便在這兩個維度間成形。親屬關係是喚起家庭生活記憶的觀念框架，它為記憶提供線索。在每個社會裡，親屬關係都有確定的意義，父與子之間關係的規則具有強制性。其次，親屬關係是不可逆轉的，在任何家庭里，個體的位置是預先決定的。這比其他任何社會關係都更預先地排除了個體的選擇。更重要的，親屬關係的類型並非家庭而是社會的選擇，這直接決定了家庭記憶的範疇。比如在母系社會裡，父親家庭的歷史等並不被孩子認為是他的家庭記憶。所以，親屬關係是社會定義家庭的一個尺度，它不僅決定家庭範疇的大小，也影響家庭記憶的取捨。
家庭記憶的另一要素是每個成員的個性。這也部分解釋了為何由受社會支配的親屬關係建立的家庭，並非千篇一律。正是家庭中的某些成員，他們為人處世的方式，構成家庭特有的特點、品性。其次，在親密的家庭環境中，成員間彼此了解越深入，每個成員就越獨特。家庭似乎為人與人之間最為本性的接觸提供了空間。哈布瓦赫便認為，在家庭領域，我們對親近的人形成判斷時，受到社會規則和信念支配、引導的程度最小。③所以，家庭記憶便在這看似矛盾的兩個維度間形成，一方是受社會支配的親屬關係，一方是個體的個性。
宗教社會
哈布瓦赫從時間的維度考察社會記憶的另一方面———宗教，勾勒出它在這條軸線上的有趣軌跡：宗教先從與自身對立的舊信仰的母體中脫胎而出，繼而一面轉向內部的封閉，把自身從一種歷史的過程變成超越於時間、地點之外的永恆存在，一面又積極包容同時期社會中的種種養分，最終前者戰勝後者，宗教成為排斥社會的另一個世界。有意思的是，這個世界雖然指向未來，給人們以將來的應許，但這未來的指向折回它原本脫胎的舊信仰的母體。
其他信仰為宗教的萌生提供對立面，使人感覺到一種觀念的革命；其他信仰也是人們接受新宗教的參照，人們只會在原有的觀念框架下理解新事物。宗教從其他信仰中生長出來後，便設法將自身升華為脫離於時間的永恆存在。信仰和儀式似乎總在不斷重複自身。宗教超脫了時間的進程，它即使不是超越所有之前的時間，也超越了在此之後的時間。它通過無限的重複和彼此一致，把歷史的過程變為永恆的記憶。儘管宗教記憶通過封閉式的重複、回歸使宗教超脫於社會時間之外，但作為社會記憶的一種類型，它和其他記憶一樣，仍舊脫離不開與過去和當下千絲萬縷的聯繫。首先，宗教收編了那些依然存於社會，但其記憶已被時間淘空的舊宗教。其次，許多觀念在教會和世俗社會之間擴散傳播，這些觀念必須與那時社會中形成的多數思想和意識相容，至少得置身於相對開放的地帶。但宗教畢竟不能徹底寬容世俗社會，原本依託於它的包容而存在的群體，都保持著各自的記憶，且許多與宗教無關的新記憶無法定位於宗教的思想框架之內。於是，宗教撤出社會，徹底面向自身的傳統。宗教雖然通過不斷再現過去獲得永恆性，卻是指向未來的，如信徒們依託基督教渴望得到的拯救恰是回歸原點。但基督教這種將未來折回過去的傳統本身也脫胎於孕育它的希伯來民族的傳統。哈布瓦赫認為，基督徒借鑑了猶太傳統中最活躍的部分。所以，基督教在實現自身永恆的同時，亦回歸於舊信仰的母體中。古老群體的傳統是新共同體記憶的承載，新共同體建立並保存了這些傳統，儼然成為了傳統的護衛者而不是悖反。但新共同體也在消化和吸收古老群體的傳統，使之融入自己的記憶之流中。
階層社會
對於階層的社會記憶，哈布瓦赫以歐洲中世紀的貴族和資本主義興起後的職業群體為例說明。貴族的特權和封號源於領受者個人的品性和勇氣，或是延續祖輩們的品性。貴族價值體系和記憶以“個體性”為基礎，每個人都能在這個架構中找到自己的位置。例如，在田地和森林的背後，人們覺察到的是領主個人的面孔。貴族力量的源泉並不是他通過具體的職業技能，以營利為目的所賺取的財富，而是他個人品行在封建等級體系中所達到的位置，以及他和國王關係的遠近。貴族價值體系與立足於財富建構社會等級的體系不同，後者是用物的等級秩序取代人的等級秩序，但在封建貴族的價值體系中，貴族憑藉只屬於他的品性和他的家庭、血統擁有的品性，行使他們無可取代的所有權。
因此，貴族價值體系的重要特徵便在於它不是將個人的身份與他人混同，反而是把個人從與其地位相同的人中間區分出來，通過這種區分給予個人一個唯有他本人才能占據的位置。與這種“個體性”的價值體系相反，以職能為基礎的體系是用抽象的外部特徵而非濃縮在個人身上的品性來區分人。例如，法律就把個體之間的關係凝固成刻板的規則適用，人們在法庭上審判的不再是人，而是人的行為。每一種專業的職能成為某群職能人員的集體記憶。專業的職能由大量成文的或不成文的規則構成，它們規定了參與者的一般術語、語言方式和動作姿態等，它們就是專業職能的傳統或者說集體記憶。人們在從事某些專業的職能之時，感受到了一種歷史性的社會意志的存在。各項職能當然是由社會驅動的工具，但在集體記憶的層面上，這些職能似乎也是一部驅動社會的機器，就好像一部機器的確靠工人來操作，而在操作的一舉一動中保存著一整套的社會記憶。
記憶紀念
從柏林的歐洲被害猶太人紀念館，中國的各種抗戰紀念館及解放紀念建築，到美國首都華盛頓的越南退伍軍人紀念碑，國家或民族的所建的紀念建築可以部分地代表著他們的集體回憶，他們用紀念建築來紀念些什麼，又或不紀念些什麼，都能反映他們的集體回憶。
集體回憶亦由“再現形式”（representational forms - 即文字、圖片、影像等）的不斷製作而得以持續。在這個媒體時代，特別是由於過去十年數位化的不斷發展，出現大量的“二手記憶”（second hand memories），某些故事和影像被重新製作甚或重新建構，但也受到新影像或其他“再現形式”的挑戰和質疑。今天的集體回憶跟古代口述文化的集體回憶有很大的不同，因為當時還未有印刷技術或運輸交通這些促成想像的共同體（由班納迪克·安德森提出）形成的要素，不像今天人們會跟從來不認識的人也分享著一種共有性和繼承傳統的意識，就像我們會感到跟來自同一個國家、地區、城市或民族的人有一種“血緣關係”。
這個最初由霍布瓦克（Maurice Halbwachs）提出的集體回憶概念一直被人從不同角度來研究和延伸：
James E. Young提出跟集體回憶相對的“被收集的回憶”概念（collected memory），指出記憶本質是分散的，不完整的，是需要進行收集以及因人而異的。而阿斯曼（Jan Assmann）則發展出“傳遞性回憶”，一種建基於日常通訊交流的集體回憶的分枝;回憶在這種形態下跟在口述文化中的類似，都是從口述歷史的過程中被收集和變得“集體”的；阿斯曼也提出集體回憶的另一些形態，即可以跟日常生活區隔開來，可以被實物化和固定下來的（fixed points），例如文字和紀念建築。
結語補充
從哈布瓦赫對以上三個領域集體記憶的探討中，可以看出他對涂爾幹的繼承和補充。哈布瓦赫繼承了涂爾幹對於“社會”的強調，正是基於此，他在開篇即否定夢不是一種社會記憶，因為它不植根在社會情境和結構之中。但和涂爾幹不同的是，凡是涂爾幹用大寫的Society的地方，哈布瓦赫更為謹慎地使用groups這個詞，他更注重社會內部的區分以及這些區分對於社會記憶的重要意義。
此外，哈布瓦赫對涂爾幹還有一個補充。涂爾幹認為，社會存在於集體歡騰時期，如當原始人圍著篝火跳舞的時候。但正如瑪麗·道格拉斯指出的，如果社會只在歡騰時期展示出創造力，那么在平淡無奇的日常生活中，又是什麼把人們整合在一起？哈布瓦赫正是想用他的集體記憶理論去回答這一點。但他也許恰恰忽略了一點，涂爾幹曾提到過社會在節慶之外記憶、凝聚自身的方式，那便是圖騰。因此社會記憶和呈現自身過去的形式不止是社會中的人的回憶，類似於圖騰這樣的存在物值得進一步思考。
人物簡介
莫里斯·哈布瓦赫（MauriceHalbwachs，1877-1945）是法國涂爾幹學派第二代成員中的重要人物。他出生在法國蘭斯市，後進入著名的亨利四世中學，在那裡遇到對他以後學術生命影響極大的亨利·柏格森。後來，他去拜會了涂爾幹，從柏格森的個體主義立場轉向了涂爾幹的團隊精神觀點，開始了社會學的研究。他在斯特拉斯堡大學任教時，遇到後來成為社會史和思想史年鑑學派創立者的呂西安·費弗爾和馬克·布洛赫，這段經歷對哈布瓦赫也有重要的學術影響。二戰時哈布瓦赫因不滿德國的野蠻殺戮，遭到逮捕並被關押在布痕瓦爾德集中營，戰爭結束前夕，他死在集中營。
經典論文
2016年1月6日下午，以“傾聽一個人的記憶”為主題，龍應台在京發表了演講，這也是龍應台六年來第一次在北京、在大陸演講。
——個人的記憶跟集體記憶細密地編織在一起，你的記憶決定了你會忠誠於誰，反叛於誰，決定了你的愛、你的恨。如果把集體記憶想像成一片織布，每一個個人的記憶其實是一根絲線，如果把個人抽出來，他就會斷裂。
在《大江大海：一九四九》里，龍應台寫到，1959年當新安江變成大水壩，兩個千年的古城被淹沒，母親的家鄉——淳安的居民不得不遷到萬里之外。母親的兩個哥哥，大哥遷移到了江西和安徽交界的衢州，二哥一家人則輾轉遷移到了江西婺源。在那裡，她還找到了母親的“書包”——一個老舊、褪色、扣子都扣不起來的盒子，裡面還有母親的筆跡，藍色的墨水寫的，右邊寫的是“此箱訪客忽要開”（錯把“勿”寫成了“忽”），左邊則是“應美君自由開箱”。
10歲的美君在那個時候就對全世界正氣凜然地宣告這是她的財產，只有她有自由開這個箱子；在千里流移的過程里，外婆帶著這個木頭盒子，從淳安到婺源，走了幾千里的路，這是她對24歲便離家不復返的女兒所有的記憶；到了2007年，龍應台又抱著這個箱子，從江西婺源回到了台北。
小時候，龍應台很羨慕同學們還有祖母過世可以請假，而自己作為所謂難民的小孩，對自己的外婆一無所知，“因為你是被連根拔起，放到另外土地上的植物”。這不僅僅是個人記憶的斷裂，後面牽連的是集體記憶，“她所代表的整個20世紀上半葉，整箇中國江南生活記憶的所有一切跟我是斷裂的，沒有的”。
如果說經過多年隔絕，龍應台不知道外婆在哪裡、到過哪裡、手裡有什麼東西還算正常，民眾對“集體記憶”的“集體忘記”便顯得有些奇怪：如今，大陸的觀光客到千島湖旅遊的時候就是去看美麗的山水，完全不知道水下面有兩個千年古城。
“50年可以埋掉1500年的記憶，兩個古城在水下，這豈不是應該人盡皆知，而且都記得的事情嗎？可是那個記憶消失得無影無蹤。後來我聽到千島湖觀光的遊客說，‘我們導遊都說龍應台的媽的家在下頭’，我對旅遊還有貢獻。”
——戰爭過後，有些歷史被劃歸為政治不正確的部分，遺忘就是一件非常容易的事，這就是個人記憶和集體記憶的悖論，你不可能‘不記得’，但是你很容易徹底地‘不記得’。
如此大型的忘記，龍應台已經不是第一次碰到了。
2011年7月，龍應台慕名奔赴詹天佑的宜昌鐵路，從四川搭火車到宜昌，人們在火車上聊天說，去年修建夷巴高速公路的時候，在這裡發現了不少國軍的骸骨。他們是誰？有多少人？什麼戰爭？卻並不清楚。
通過查找資料，龍應台發現，1940年6月，宜昌淪陷，日軍向西北進犯，1941年春，國民黨57軍預備第四師在當地駐防，跟日軍進行過四年之久的激烈戰爭。有一位八旬老人透露，在當地埋葬的烈士有3000人之多。
“你可不可以想像，你幾十年、幾百年都活在那個村子裡，有長達四年的時間，你目睹著烽火的爆發，慘烈的戰鬥，那么多的鮮血，那么多的死人。這種事情是可以被忘掉的嗎？ 3000個人埋在我的村子旁邊，然後會不記得了，非常奇怪。”
這種徹底的割裂是什麼造成呢？當然是戰爭。
——不管某一些記憶如何重大，不管是什麼國家，為了更急迫、更重大的目標，都會被有計畫且強有力地封鎖。記憶特別容易消失，要把它找回來，則非常費勁。
龍應台又以二戰中的卡廷慘案為例，說明戰爭對記憶的掩埋。她講述了卡廷事件的真相，而這樣的慘案，在中國大陸還遠未達到家喻戶曉的程度：
“1941年，波蘭整個國家的精英治理階層，全部被殺，將軍、上校、牧師、教授、醫生、律師、工程師、作家、記者、飛行員……總計28000多人。資料顯示，二戰中，邱吉爾和羅斯福知道卡廷事件的真兇不是德軍，而是蘇聯。為什麼不說？因為那個時候，德軍是敵人，蘇聯是友軍。政治家們為了所謂的大局，把真相鎖在了抽屜里。”
“在波蘭這么小的國家，2萬人不見了，卻被忘記了超過半個世紀。漫長的冷戰期間，波蘭都是蘇聯勢力範圍的一部分，在長達幾乎半個世紀的時間裡，如果境內的異議人士說這件事情、做任何紀念活動，還會被自己的政府懲罰。一直到1990年的10月，戈巴契夫跟波蘭總統見面時，親自把卡廷事件的資料交出。”
“可以想像，這2萬多人是有家屬、有後代的。這些記憶還如遊絲一樣飄在空中，時間一年一年地過去，最後的結果很可能是連遊絲都不見了。”
“最新的信息是在2012年，12位波蘭被害人的15位家屬，到歐洲法庭控告蘇聯。歐洲法庭在2013年進行了最後的判決，承認這件事情是屠殺，但是，時間太久遠了，法官最終判俄羅斯政府支付5000歐元的訴訟費。”
—— 從威權時代到民主開放，我以為自己的記憶是修復過、推翻過、重建過的，但事實證明，不管你在哪個年齡上就以為已經做完了，事實會告訴你，它是你一輩子要不斷地去審視、不斷地去看、不斷地去追問的事情。
“當趙先生給我看他身上的東西，以及他手上那個還留有青色，但明顯是被割除過的印記時，我非常非常震動。”
龍應台本以為自己的記憶是被重塑過的，已經無限接近於“真相”了，直到認識了趙先生才警醒起來，重新審視自己的認知和記憶。龍應台與現場讀者分享了趙先生的故事：
1934年出生於山西平遙的趙先生，12歲糊裡糊塗地變成國軍，14歲被俘虜變成共軍，17歲就到了朝鮮打美軍，沒打幾下就進了戰俘營。一直到1954年，7000多人回到大陸，1萬4千人的志願軍戰俘到了台灣。
“1.23是自由日，我們從小就記得1萬4千“反共義士”如何熱愛自由投奔了寶島台灣，為了表達對中華民國強烈的支持、對自由的信心，他們全身都刺青。”龍應台也曾對此深信不疑。
在趙先生的記憶里，事實卻並非如此，是在看到兩個人被活活打死後，他才接受了刺青。可是他還是想回家，所以手上的青天白日旗被活生生地割下。
“因為兩岸的對峙，1987年之後，這些一輩子的青春都被剝奪了的人才有機會回到大陸，他們紛紛到醫院，想把身上的刺青洗掉。手臂上寫著‘殺朱拔毛’，怎么回家鄉？”得知真相的龍應台感慨不已。
從外婆珍藏了一輩子的母親的木盒書包，到湖北宜昌高速路旁的三千具國軍骸骨，再到蘇聯格殺波蘭兩萬多精英的“卡廷事件”，和活生生把手上國民黨國旗刺青割下來的抗美援朝志願軍俘虜……
有什麼記憶是可以被忘掉的嗎？“我覺得舊情人可以忘掉。”
——遺忘這件事情，是一個人需要用很高的自覺去抵抗的事情。自覺是一種要學習的能力，是一把劍，需要不停地打磨。客觀現實如果發生了變化，“你的劍也會有另外的用法”。
捷克著名作家克里瑪曾談起年輕人對1989的記憶荒蕪，“對於今天的年輕人而言，1989年是遠古史了。我到布拉格的各個學校去演講，常常要先說明什麼叫做共產主義，因為他們不知道，需要從零說起”，而距離1989年才20年，這讓龍應台感到揪心。
龍應台給一位50多歲的捷克朋友寫郵件，“怎么樣，捷克好嗎？”
朋友回答說，“這三年來，捷克變了很多，多半是變壞。很多我們視為理所當然的權利竟然收緊。但是，這也很好，它激起你的全身活力，你知道要抵抗，無論如何都要抵抗”。
這也喚醒了龍應台對在台灣“文化部”任職的那三年的回憶，“如果要促成社會進步，在那個位置上可以做到更多的事情。自己為了一個更遠大的目標，必須忍辱負重，被誤會、被攻擊的時候，沒有時間、也不能回應”。
年輕的讀者問她，你覺得這段時間“悲慘”嗎？
龍應台給了明確的回答，“這是我個人的選擇，絕對不能用‘悲慘’來描述一個願意跳到工地里去做工的人。如果年輕人覺得所謂在政府工作就是為公眾服務，如果為公眾服務被認為是骯髒的字眼，而且是‘悲慘’的事情，真的是很糟糕的。胡適之在80年代就說‘好人要進政府’，不要覺得這句話迂腐，如果有一天，正派的好人都不願意進政府了，那個社會才真的是‘悲慘’”。
——所謂的國史，就應該從由家史、街道史、村史、鄉史出發，一層一層綿密地往上織就的。如果只有從上而下的國史是唯一被允許的，我會說“國史的一半是假的”。
那么，如何去統一個人記憶和集體記憶，了解歷史的真相呢？
在龍應台心目中，一個民族研究歷史的態度，應該像歐洲的社區組織“歷史學會”那樣——幾乎每個村子都有，街坊鄰居都會參加，可能有高中生，有國小老師，有郵遞員，什麼都去問、什麼都去找。他們對於歷史的關懷，就像烹飪、唱歌一樣，是生活中的一部分。
“所謂的國史，就應該從由家史、街道史、村史、鄉史出發，一層一層綿密地往上織，織成國史。”龍應台說，如果只有從上而下的國史是唯一被允許的，並且壟斷了集體記憶和個人記憶的話，自己可能就會用馬克·吐溫的說法。
馬克·吐溫曾經是年輕的記者，很沖。他有一次在評論中說，“議員有一半是混蛋”，議員馬上就跳出來罵他，讓他道歉，他馬上道歉，“議員有一半不是混蛋”。
“如果沒有民間自主發動的家史、街史，村史、鄉史，國史再怎么寫，我會說‘國史的一半是假的’，如果抗議的話，我會說‘國史有一半不是假的’。”龍應台隔著百餘年的歷史，向馬克·吐溫遙遙“致敬”。
更何況，隨著時代結構的改變，政府也不再是唯一的壓力來源。在與現場讀者的探討中，龍應台指出，在當下，民族自尊心、集體性的無意識、財團、市場、跨國企業……都有能力影響人的某種記憶。
龍應台建議年輕人，帶著“國史只有一半是真的”這樣一個自覺，個人的努力是每天都可以做的。“把街坊鄰居的家族，媽媽的表哥、表哥的姐姐、叔公，全都列一張大表，然後去調查，有誰是耳聰目明能表達、身體也不錯的，帶上錄音、攝像設備，一個一個去跟他們約會，一點一點做出來，絕對不會後悔。大陸各地有很多民間機構在做口述歷史，可以找到博物館，交給他們，他們就可能把其中的一部分內容放在展覽里。”
—— 今天的年輕人在這裡，你要知道慈悲心是什麼。根本不要管它是藍的，還是綠的，還是紅的。如果從慈悲心出發，你就會知道有一些記憶絕對不可忘記，它唯一的動機就是慈悲心而已。
“很多台灣年輕人覺得兩岸之間沒有集體的記憶。您認為兩岸之間要怎樣串聯集體記憶，來拉近兩岸的疏遠？”來自台灣的讀者拋出了自己的困惑。
龍應台的回答溫和中不失犀利，“兩岸的人都要磨亮自己自覺的那把劍，去照亮別人為你造成的集體記憶力，哪些是真的，哪些是假的，那個時候兩邊就會自然地接近，否則都在兩種假象之中爭吵。在努力的過程里，不管是對於兩岸，還是對於自己身邊的人，再多一點寬容”。
龍應台還特別寄語兩岸的年輕人，如果從慈悲心出發，有一些記憶絕對不可忘記，無論它是藍的綠的還是紅的。
