發展階段
古希臘哲學
古希臘哲學亦稱古希臘羅馬哲學。公元前6世紀的希臘奴隸社會經濟比較發達，在東方埃及和巴比倫的影響下，文化也得到了迅速的發展。西方哲學史在這裡開始了它的第一個發展時期。古希臘哲學從神話傳說中產生以後，首先集中於對宇宙本原的探討，最早有米利都學派，以後有畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學派、赫拉克利特、愛利亞學派和原子論者，一般稱之為自然哲學。
最初的自然哲學家和以前的宗教家不同，他們很重視對自然科學的研究，但思想還打上了宗教神話的烙印，把人和自然、思維與存在看成是渾然一體的東西，他們中有的主張“物活論”，認為萬物都和人一樣是活的、有生命的。
米利都學派以物質性的“水”、“無限定”或“氣”為本原，從質料和性質方面研究多樣性事物的統一性。畢達哥拉學派以“數”為本原，從形式和量的方面研究多樣性事物的統一性。他們的思想中暗含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。但是，他們還沒有深究變與不變的關係問題。赫拉克利特和愛利亞學派正好從兩個對立的方面發揮和發展了對這個問題的看法：赫拉克利特強調變的方面，認為只有變才是真實的，沒有永久不變的東西。他關於對立統一和鬥爭的思想，標誌著他是西方哲學史上辯證法的一個重要奠基人。相反，愛利亞學派則強調不變的方面，認為世界上只有“存在”，沒有“不存在”，只有“一”才是真實的，“多”則是虛幻的，因而只有不變才是真實的。愛利亞學派的巴門尼德明確提出了思維與存在兩個範疇，並首先提出“思維與存在是同一的”命題，對以後哲學的發展具有重大的意義。
關於變與不變的關係問題，後來的自然哲學家認為，赫拉克利特與愛利亞學派都各有片面性，必須既承認變又承認不變，只是要對這兩者作出新的解釋。後期的自然哲學家恩培多克勒、阿那克薩戈拉和德謨克利特等就肩負著這樣的任務。他們認為，不變的東西不是一個，如水或火；而是許多個，如恩培多克勒的“四元素”、阿那克薩戈拉的“種子”、德謨克利特的“原子”（見原子與虛空），變是這許多不變者的不同組合。
後期自然哲學家認為萬物的基礎不變，可是又不否認變，這就產生了變的原動力從何而來的問題。他們中間有的人認為原動力來自不變者之外，如阿那克薩戈拉認為這種原動力是“奴斯”。這種思想使早期自然哲學家的“物活論”思想開始遭到破壞，在一定意義下，有分離思維與存在的因素。
公元前5世紀，古希臘哲學的興趣由研究自然轉移到研究人，智者的主要代表普羅泰戈拉、高爾吉亞就是這樣。在他們看來，自然哲學時期的各派學說都失之於獨斷。他們一般不相信有真正的存在和客觀真理。普羅泰戈拉認為“衡量萬物的尺度是人”，一切知識都同樣的真，人所依從的準則就是自己，是非善惡都是相對於人的感覺而言，他們的思想是相對主義。高爾吉亞認為一切都同樣的假，他的思想屬於懷疑論。智者們對當時的一切知識產生懷疑，這樣的懷疑主義激發了人類對習俗、道德、宗教、政治和社會制度的合理性的思考。
蘇格拉底和智者一樣，也是集中研究人的哲學家，他同樣輕視對自然的研究，反對未經批評的獨斷，他一生都致力於對智者學派學者的觀點進行反駁但他與智者相反，主張有客觀真理、認識事物是可能的。“至善就是知識”，他認為真正的知識就是從具體的道德行為中歸納引申出各種道德的普遍定義，而尋求定義的方法就是歸納演繹。他的論辯詰難的方法是辯證法的最早來源。歐幾里得結合埃利亞學派實際存在是一個統一整體的論點和蘇格拉底的知識等同於德性的論點創立了麥加學派；蘇格拉底的倫理學構成了快樂學派和犬儒學派的基礎。
由於智者和蘇格拉底著重於人的研究，古希臘哲學關於思維與存在的關係問題有了新的內容，關於認識的辯證法也得到了發展。
公元前4世紀，古希臘哲學進入系統化時期，代表人物是柏拉圖和亞里士多德。他們總結了以前各派的哲學思想，創立了自己的哲學體系。
柏拉圖的“理念論”是典型的客觀唯心主義。他的“理念”主要來源於愛利亞學派的不變的本質、蘇格拉底的普遍性定義以及畢達哥拉派的數的概念；他關於感官事物是運動變化的以及感官事物的真理只是相對的思想，主要來源於赫拉克利特和普羅泰戈拉。柏拉圖綜合了這兩方面的思想，又賦予它們以新的意義。柏拉圖認為理念在感官事物之外，普遍在個別之外，這就在本體論上分裂了思維與存在、普遍與個別的關係。
亞里士多德的思想，主要來源於柏拉圖的客觀唯心主義，他既重視理念，又注重經驗事實。亞里士多德把這兩方面結合為一，創立了龐大的哲學體系。他批評柏拉圖將理念看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體，認為理念或他所說的“形式”不能離開感官事物而存在，普遍不能離開個別而存在。亞里士多德要在理念和感官事物、普遍與個別之間建立起聯繫，認為這種聯繫的關鍵就是有目的的發展，發展是由潛能到現實的轉化。亞里士多德的這個思想使辯證法特別是一與多的辯證關係在西方哲學史上第一次得到了系統化。但他關於“純形式”與“純質料”的學說（見形式和質料），卻使他陷入了形上學。
從公元前322年亞里士多德死後約800年期間，希臘文化逐漸與羅馬文化相結合。純粹的希臘哲學漸成過去。
這800年的前期，主要哲學流派有伊壁鳩魯學派（見伊壁鳩魯和伊壁鳩魯學派）、斯多阿學派和以皮浪為代表的懷疑論。除伊壁鳩魯繼承和發展了德謨克利特的原子唯物論外，他們都集中於倫理問題的討論。這個時期對於某些具體科學的興趣也出自倫理行為的需要。伊壁鳩魯學派和斯多阿學派的倫理思想以小蘇格拉底學派為其前驅，懷疑論則源於智者的思想。三派關於倫理問題的爭論導致馬爾庫斯·圖留斯·西塞羅的折衷主義。大約從公元前 100年起，羅馬哲學由對倫理的興趣轉向了宗教，新畢達哥拉派和新柏拉圖學派都是帶有濃厚宗教色彩的哲學，而以A.奧古斯丁為代表的“教父哲學”則更是一種十足的宗教哲學。在這個時期，最值得注意的是，羅馬唯物主義者盧克萊修繼承和發展了德謨克利特和伊壁鳩魯的原子唯物論；新柏拉圖派的波菲利和普羅提諾概括了普遍與個別、一與多的關係問題。
古希臘是西方哲學史的誕生地，西方哲學史上各式各樣的思想學說都可以在古希臘哲學中找到自己的起源。隨著西方哲學史的發展，古希臘哲學所闡發的各種思想又都有了新的發展和新的特點。
中世紀哲學
在中世紀的封建社會時期，天主教會是最大的封建統治者，它支配了中世紀的世俗權力和精神生活，哲學不過是用理性解釋信仰的工具，成了神學的婢女。中世紀的科學也和哲學一樣屈服於宗教的支配。這時人們所注意的中心不是世俗生活而是脫離世俗的天國。中世紀的主要哲學問題是神與人、天國與世俗的關係問題。
中世紀哲學主要是古希臘羅馬哲學特別是柏拉圖哲學、亞里士多德哲學和新柏拉圖主義同基督教合流的產物，而在各個發展階段中，這些成分所占的比重又各不相同。
以奧古斯丁為代表的教父哲學在時間上屬於古代，但就其思想意識形態來說，則屬於中世紀，它是基督教哲學的最初形態。奧古斯丁運用新柏拉圖主義論證基督教教義，確立了基督教哲學，他首先提出信仰第一，然後理解的原則，為中世紀經院哲學奠定了基礎。奧古斯丁以後的中世紀哲學分為三個時期：
早期中世紀哲學
5—11世紀初是中世紀哲學的早期。這時，人們對於古代哲學除亞里士多德的邏輯學片斷和新柏拉圖主義外，所知不多。這個時期，新柏拉圖主義比基督教的成分更占優勢。主要代表人物是波愛修和愛留根納。波愛修是連線古代哲學與中世紀哲學的橋樑，他對古代的波菲利關於普遍與個別的問題作了自己的回答。他重視多樣的個別事物的真實性，是中世紀唯名論的先驅（見唯名論與實在論）。愛留根納是一個披著基督教外衣的新柏拉圖主義者。他主張“否定的神學”，與正統的基督教神學觀相左。愛留根納認為統一的普遍的整體是最真實的，反之，愈是多樣性的東西則愈不全面因而也愈不真實。不過他認為多樣性和最高統一體“上帝”之間有橋樑可通，這就是“理念”。愛留根納的這種思想源於柏拉圖哲學和新柏拉圖主義，是中世紀實在論的先驅。
中期中世紀哲學
11—14世紀初，是中世紀哲學的中期，即經院哲學的全盛期。在此期間，基督教勢力強大，經院哲學以基督教的思想為主導。同時，亞里士多德的哲學和著作經阿拉伯哲學家的介紹在西歐得到廣泛傳播。這樣，經院哲學不僅有了柏拉圖哲學和新柏拉圖主義的因素，還增加了亞里士多德哲學的因素，而且後一種因素的影響在這一時期中逐漸增長。
經院哲學的特徵是奉基督教教義為無上權威，但要用理性去加以解釋，解釋的方法極其煩瑣，成了一種純粹抽象的邏輯推理。
經院哲學集中於唯名論與實在論之爭，這是由古希臘哲學中柏拉圖與亞里士多德關於重普遍概念與重個別事物的思想分歧發展而來的。實在論以安瑟爾謨為代表，受柏拉圖理念論的影響，主張只有普遍是真實的，普遍先於個別而獨立存在；唯名論以羅瑟林為代表，受亞里士多德的以個別事物為第一實體的思想影響，主張只有個別的東西有實在性，個別先於普遍，普遍不過是名稱。實在論認為，普遍的教會實在，而個別的教會是從屬的；基督教的普遍教義是實在，而個別人的信仰是從屬的；原罪是實在，而個別人的罪惡是從屬的；天堂是實在，而世俗是影子，是從屬的，等等。唯名論則相反。因此，正統的教會人士都崇奉實在論而輕視唯名論。12—13世紀，唯名論已不盛行，與唯名論有聯繫的柏拉圖哲學也幾乎成了異端，正統派的權威是實在論者、新柏拉圖主義者。
不過，由於新柏拉圖主義者的泛神論思想與正統的基督教教義相牴觸，教會早已視之為異端，加上到了13世紀，亞里士多德的著作大量從阿拉伯文以至希臘原文譯成拉丁文，亞里士多德哲學的影響大為增長，教會遂轉而利用亞里士多德哲學中與教義相結合的方面。於是被基督教教義改造過的亞里士多德哲學成了官方哲學。托馬斯·阿奎那是這種官方哲學的最高權威。他明確主張哲學服務於神學，反對阿拉伯先進哲學家提出的“二重真理”說；他區分了理性和信仰，但又力圖加以調和；他認為啟示高於理性，哲學以理性解釋上帝，不能與宗教信仰相矛盾。對於普遍與個別的問題，托馬斯·阿奎那採取了溫和的實在論立場。
晚期中世紀哲學
14—15世紀中，是中世紀哲學的末期。由於羅馬教會的衰微、自然科學的發展，亞里士多德哲學中重經驗事實的本來面目逐步被認識，人們厭棄教會曲解了亞里士多德，於是正統的經院哲學日趨沒落，哲學日益脫離神學。在這個時期以前，12世紀的阿拉伯著名哲學家伊本·路西德已提出了反對正統經院哲學的思想。他崇敬亞里士多德，甚至具有比亞里士多德更多的唯物主義思想。他提倡“二重真理”說，否認真主幹預世界，主張自然事物受因果必然性支配。13世紀，伊本·路西德的學說盛行，形成了所謂“阿威羅伊主義”的思潮，其最大代表是在巴黎大學任教的布拉邦的西格爾。此外，在這個時期中，唯名論和淵源於新柏拉圖主義的神秘主義異端思想也重新盛行，個人自由的思想抬頭。這個時期的唯名論代表人物是培根、司各特、奧康的威廉，神秘主義的代表人物是德國神學家埃克哈特（1260—1327）。
近代哲學
近代哲學是由封建主義到資本主義的過渡時期和自由資本主義時期的哲學。
西歐封建社會的後期，一系列科學技術的發明和重大的地理髮現，促進了資本主義生產方式的形成和發展，激發了社會內部的各種矛盾，加快了新舊思想交替的進程；同時，也由於中世紀哲學內部經院哲學脫離實際的煩瑣的推演方法、理性與信仰的逐漸分離，等等，經院哲學便日趨崩潰，西方哲學史即由中世紀哲學轉入了近代哲學。近代哲學分為三個時期：
文藝復興時期哲學
由中世紀到近代的過渡期，即15—16世紀的所謂“文藝復興”時期，是一個自我覺醒的時代。人們的思想從空幻的彼岸世界回到了現實的此岸，從清淨的僧院走到了紛擾的塵世，從而發展了自然，也發現了人自身。追求科學知識，要求個性解放，反對宗教桎梏，這是當時人們的一般精神面貌。自然和人成了當時思想界所研究的中心課題。在這一研究的過程中，形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯繫而又有一定區別的思潮。
人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益。它研究古代文化和各種哲學流派，是以資產階級人道主義為核心的反封建、反神學的新文化運動。人文主義的主要代表人物有柏拉圖派的希臘人普萊索、貝沙里揚和義大利人M.費奇諾（1433—1499），亞里士多德派的彭波那齊等。
自然哲學的代表人物主要有庫薩的尼古拉、特萊西奧和布魯諾。這些自然哲學家在15世紀下半葉興起的近代自然科學的基礎上，用自己的唯物主義反對經院哲學的唯心主義，用經驗觀察的科學方法反對經院哲學的推演方法，用辯證法的思想反對經院哲學的形上學。不過，近代自然科學的發展還剛剛開始，對自然的研究往往與魔術、鍊金術、占星術糾纏在一起，新科學尚未完全獲得獨立。
值得注意的是，自然哲學家尼古拉和布魯諾從認識論的角度探討了如何把握對立統一的途徑問題。尼古拉從當時自然科學的材料出發，在近代哲學史上第一個提出了對立面一致的原理。他把多樣性的統一歸結為對立面的統一，認為只有對立的統一才是最高的真理。他還明確主張，要把握對立面的一致，需要經過三個相輔相成的階段，即“感性”、“知性”和“理性”的階段。
中期近代哲學
17—18世紀末，是近代哲學的中期。這個時期，資本主義進一步發展，自然科學出現了分門別類的研究，現實世界成了可以由人類把握的對象，哲學的興趣集中在主體與客體的關係，思維與存在的統一等問題上。真正的近代哲學也就是從這裡開始的。
自“文藝復興”和宗教改革以後，近代自然科學日益脫離神學而繁榮昌盛。1600年前後的 100年左右，出現了哥白尼、克卜勒、伽利略等許多科學上的偉人，17世紀是近代自然科學取得輝煌成就的世紀。這時，科學的標準不再是古代的柏拉圖、亞里士多德學說或基督教的教義，而是自然本身；科學的方法也不再象過渡時期那樣，摻雜很多神秘的巫術，而是以觀察和實驗為基礎的歸納法和數學的演繹法。與此相適應，在哲學上，從前被認為是由神靈統治的世界，現在則被認為是由因果必然性支配的世界，形上學的機械的宇宙觀一時占了統治的地位，這種情況一直延續到18世紀下半葉康德的時代。
近代科學的方法肇端於伽利略，他同時也為近代哲學提供了研究的方法。伽利略方法的特點是，以觀察和實驗為基礎，進行歸納和數學的演繹。他與培根同時，都很重視歸納法，但培根輕視演繹法，而伽利略則將歸納法與演繹法同時並舉。歸納法與數學演繹法的分歧，在哲學認識論上表現為經驗論與唯理論之爭。經驗論認為哲學的研究方法只是以實驗、觀察為基礎的歸納法，知識只限於感官經驗中的東西。經驗論者輕視或否認超經驗的玄學問題。唯理論則依據數學演繹法，認為思維獨立於感官經驗，思維可以把握超經驗的東西。唯理論者注重玄學問題的研究。經驗論者和唯理論者從兩個相反的角度去求得思維與存在的統一。經驗論者重感覺中個別的東西，重多樣性，其思想源於中世紀的唯名論；唯理論者重思想中普遍的概念，重統一性，其思想源於中世紀的實在論。經驗論的代表人物是培根、霍布斯、洛克、喬治·貝克萊和大衛·休謨，唯理論的代表人物是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和沃爾夫。
培根是近代唯物主義經驗論的第一個代表，他把經驗當做統一思維與存在的關鍵，在近代哲學史上第一個提出思維的主體“人”應該主動干擾自然，使之服務於人類。他為近代哲學中統一思維與存在的要求和思維趨勢打下了一定的基礎。他的“二重真理”說，在當時條件下起了打擊神學的進步作用。
笛卡爾是近代唯理論的第一個代表。他排斥一切外在權威，把人的思維當作哲學的開端。他的“天賦觀念”說，主張單憑思維中的普遍性概念即可把握最高真理;他的懷疑一切的主張，就是清除成見，完全運用思維以達到客觀真理。笛卡爾的這些思想實際上是把人的理性認識當作統一存在與思維的關鍵。他提出的“我思故我在”的所謂最可靠的原理，把思維和存在直接地統一起來。在本體論方面，笛卡爾是割裂思維與存在的二元論者，為了解釋二者的結合問題，他抬出了上帝，認為在上帝那裡，思維與存在是統一的。他也是一個機械論者，認為動物不過是一架機器。
斯賓諾莎是唯物主義者和唯理論者。他的認識論、幾何學的方法以及機械的自然觀都直接來源於笛卡爾。他關於思維與存在不過是唯一實體的兩種屬性的學說，是對笛卡爾二元論的批評和發展。他認為多樣性的個別事物不過是唯一實體的變形，只有實體有獨立自存性，個別事物只有通過唯一實體才能得到認識和說明。
洛克發展了唯物主義的經驗論，他尖銳地駁斥了笛卡爾唯心主義的“天賦觀念”說，提出了自己的白板說，不過他也強調人們能從感覺經驗中抽象出普遍性的概念。洛克是溫和的唯名論者，認為感覺中的個別東西是第一位的。洛克還保留了笛卡爾割裂思維與存在的二元論的思想因素。
萊布尼茨是唯心主義的唯理論者，他站在笛卡爾的立場上，針鋒相對地反對洛克的唯物主義的經驗論。他說洛克的體系和亞里士多德關係密切，他自己的體系和柏拉圖接近。他也重視普遍性概念，是“天賦觀念”說的擁護者，不過與笛卡爾略有區別。在本體論方面，他表述了普遍與個別、統一性和多樣性的關係的看法，認為萬物的實體是“單子”，“單子”雖然彼此不能相互作用，但由於“前定和諧”而聯繫在一個統一體即神之中。“前定和諧”說是對笛卡爾的二元論和斯賓諾莎的身心平行論的繼承和發展。這裡雖然包含著一和多對立統一的辯證思想，但這種統一的原則處於多樣性的“單子”之外，和斯賓諾莎的普遍性、統一性與個別性、多樣性的原則很不相同。
巴克萊是唯心主義的經驗論者。他從洛克哲學所包含的二元論和不可知論走向了主觀唯心主義。他提出"存在就是被感知",認為世界上除了感知的主體即精神實體和被感知的知覺“觀念”之外，什麼也沒有。他為了反對唯物主義和無神論，極力攻擊普遍性的抽象概念特別是關於物質的抽象概念。他主張極端的唯名論，不同意洛克的“概念論”，認為抽象概念既無客觀實在性，也不能存在於人心中。
休謨也是唯心主義的經驗論者。他比巴克萊走得更遠，不但在實際上取消了物質實體，而且根據巴克萊提出的同樣理由，取消了精神實體。他認為真實存在的只有知覺，經驗由知覺構成，知覺以外的東西都是不可知的，因此，一切玄學問題都不可能成立。休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統一性和普遍性的東西，把多樣性和個別性當成了最高原則。這樣，17—18世紀英國哲學中重個別性的原則，就由洛克的“概念論”經巴克萊的極端唯名論到休謨的懷疑論和不可知論而發展到了頂峰。
17—18世紀的經驗論與唯理論的爭論包含了唯物主義與唯心主義、無神論與宗教的鬥爭，但只是到18世紀的法國哲學，才出現公開的唯物主義與無神論。拉美特里公開宣布，唯物主義是唯一的真理；狄德羅還拒絕承認上帝的存在。18世紀法國哲學不是一些純理論性的東西，而是同政治倫理思想緊密結合在一起的。18世紀法國哲學的主要代表人物有伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭和百科全書派的唯物主義哲學家拉美特利、愛爾維修、狄德羅、霍爾巴赫。百科全書派的唯物主義是當時法國哲學的最高成就，是馬克思主義以前機械唯物主義的最完善的形式。其思想來源，一是笛卡爾的唯物主義思想成分，一是洛克的唯物主義的經驗論。法國唯物主義者明確主張只有物質實體，認為思維不過是物質的屬性，這在解決思維與存在的統一性問題上比過去大大前進了一步。他們都取消了洛克的“內省”經驗，認為經驗的唯一來源是感覺，他們一般是唯物主義的感覺論者。他們用因果必然性解釋一切，完全排斥偶然性，把運動歸結為機械運動，認為“人也不過是一架機器”。
德國古典哲學
自18世紀末的康德哲學起，近代哲學進入了它的晚期。
18世紀末法國大革命時代的歷史辯證法和18世紀末到19世紀上半葉自然科學的成就，促使西方近代哲學發展到了自己的最高階段。上一個時期盛行的伽利略的數學方法和牛頓的形上學方法被進化發展的觀點所取代。這個時期的德國唯心主義哲學家們在不同程度上，以不同方式，運用辯證法總結前人的思想，特別是總結唯理論與經驗論之爭，創立了以康德、黑格爾為主要代表的德國古典唯心主義。
自“文藝復興”以後，人權問題固然從神權束縛下解放了出來，但17—18世紀形上學的、機械論的宇宙觀，又把人們的精神束縛於自然界因果必然性之下，個人的自由意志被抹殺了，存在與思維沒有得到統一。康德、費希特、謝林、黑格爾置身學院，在抽象的哲學範圍內，站在唯心主義立場上，再一次為維護人類精神的獨立自主而鬥爭。他們給哲學規定的任務是，在思維第一性的基礎上，力求使存在與思維統一起來。他們一致認為，世界的本質是精神性的，精神、自我、主體在他們的哲學中都占中心地位，所不同者只是這種精神性的東西被把握的程度如何以及如何加以規定和說明。他們都承認哲學所追求的最高真理是多樣性的統一或對立面的統一，統一性更根本，所不同者只是這種最高統一體能否由思想認識來把握以及對這種統一體作如何理解。他們都認為唯理論與經驗論各有片面性，企圖在肯定思想概念更根本的基礎上把感性認識和理性認識結合起來，所不同者只是結合的方式與程度不同。
康德首先面臨的問題是認識論的問題。他繼承和發展了西方哲學史上關於認識過程的三分法，用“感性”、“知性”、“理性”三個環節構成了他的整個認識論體系。他結合休謨和萊布尼茨—沃爾夫學派的思想，主張知識既要有感覺經驗的內容，又要有普遍性、必然性的形式。他認為，作為感覺經驗外部來源的“物自體”是不可認識的，對知識起主導作用的是作為人類普遍意識的“自我”的“綜合作用”。“自我”靠自己的“綜合作用”把多樣性的東西統一於普遍性、必然性之下，從而構成科學知識。就康德極力說明思維中普遍性、必然性的客觀意義而言，他是企圖在現象界內使思維與存在統一起來。但他認為，人心的綜合決不滿足於此種統一，人心還具有比“知性”更高的“理性”階段，“理性”要求超出有條件的知識、經驗的範圍之外，以達到無條件的最高統一體即理念。
康德認為，“知性”的概念範疇總是非此即彼的，只能套用於多樣性的事物，若用它們去規定超經驗的最高統一體──世界整體，則必然出現“二律背反”。康德這套思想對破除萊布尼茨—沃爾夫學派舊玄學的非此即彼的形上學方法，是一個很大的貢獻，它促使黑格爾達到了具體真理是亦此亦彼、對立統一的結論。
費希特原來主張斯賓諾莎的機械的因果決定論，後來受康德的影響，認識到因果必然性只是現象，自我不是必然性的奴僕而是獨立自由的主體。他為了更徹底地伸張人的獨立自主性，便站在主觀唯心主義的立場，打破康德的二元論，取消了康德的物自體，認為世界上的一切皆“自我”所創造。“自我”不是個人的我，而是普遍的我，是道德的自由的我。“自我”、“非我”二者的統一（見自我與非我），是一切事物進展的歷程。世界上的一切事物不是按因果必然性聯繫起來的，而是趨向於道德自我，為完成道德自我的目的而存在。由此，費希特建立了主觀唯心主義的思維（自我）與存在（非我）統一說。
謝林從費希特哲學出發，又深受斯賓諾莎哲學和當時文學上浪漫派的思想影響，創立了自己的同一哲學，把費希特的主觀唯心主義推向客觀唯心主義。謝林不同意費希特把自然（非我）看作自我的產物。他認為自然和精神、存在和思維、客體和主體，表面相反，實則同一，都是同一個“絕對”的發展過程中的不同階段。“絕對”是渾然一體的“無差別的同一”，是萬事萬物的根源。謝林繼承了費希特變化發展的觀點，認為整個世界的發展過程是正、反雙方對立統一的過程，他還用目的論的發展觀代替17—18世紀的機械觀。不過，謝林認為自我意識發展的最高階段是藝術，而不是費希特所說的道德，只有藝術的直觀或稱理智的直觀，才能把握活生生的、精神性的“絕對同一”。
黑格爾是集德國唯心主義之大成的哲學家。他創立了西方哲學史上最龐大的客觀唯心主義體系，第一個系統地、自覺地闡述了辯證法的一般運動形式，成為馬克思主義以前辯證法高級形態的最大代表。
黑格爾認為，多樣性的東西，彼此分離對立的東西，都不是最真實的，只有普遍性、統一性才是最真實的。不過，這種普遍不是脫離特殊的抽象普遍，而是包含特殊在內的普遍，叫做具體普遍或個體；這種統一不是脫離矛盾、對立的抽象統一，而是包含它們在內的統一，叫做對立統一或具體同一。具體普遍、對立統一是黑格爾全部辯證法的核心。另一方面，黑格爾作為一個客觀唯心主義者，又認為只有精神性的東西才具有普遍性、統一性，單純物質性的東西不可能有普遍性、統一性，因而也沒有真實的存在。脫離精神無真實性和脫離統一無真實性，這兩條原則是緊密結合在一起的，所以，最真實的無所不包的整體既是“絕對精神”，又是對立的統一。
黑格爾繼承和發展了前人特別是費希特、謝林的正反合的思想，把“絕對精神”這一最高統一體展開為邏輯、自然、精神三大階段，也就是從思維到存在又到二者統一的過程，從而完成了唯心主義的思維與存在同一說。在他看來，邏輯理念不脫離自然和人類精神，思維不脫離存在，但邏輯理念是自然和人類精神的靈魂和根本，思維是存在的靈魂和根本，而自然則不過是邏輯理念的外部表現。至於人類精神乃是自然發展中所預想的目標的完成，是邏輯理念與自然的對立統一，又是最具體的、最現實的，也是最高的階段。因而，關於人類精神的學問是最高的學問。精神的特點是自由，在這裡，思維與存在、主體與客體統一，沒有異己的東西限制自己。整個自然界的發展就是趨向於這種統一和自由的過程，這就是人類精神出於自然而又高於自然之所在。不過他根據具體同一體的思想，認為自由必須與必然相結合，個人必須與社會整體相結合。
關於人類精神是否能把握以及如何把握最高統一體的問題，黑格爾既不同意康德的不可知論，也不同意謝林等神秘主義者所謂憑直觀就可以一蹴而就地把握的觀點。他認為最高統一體可以憑思維加以認識，而且必須經過漫長曲折的道路。他把這條道路不僅分為“感性”、“知性”、“理性”三階段，而且又把它們細分為一些較小的階段。黑格爾在唯心主義基礎上第一次把人類從感性認識到理性認識的辯證法作了系統的、詳細的闡述。
德國古典哲學的最後一個代表是唯物主義哲學家費爾巴哈。他機智地駁斥了康德割裂思維與存在的二元論和不可知論，生動地諷刺了黑格爾所謂邏輯理念“外化”為自然的學說，指出了黑格爾的客體或存在的非物質性及虛假性。他還批判了黑格爾的唯心主義的思維與存在同一說，進而分析了黑格爾的唯心主義和一般唯心主義的根源。他認為，自然界是唯一實在的；人是自然的產物，是肉體與靈魂的統一；自然、現實是可以被人認識的，思維從存在而來，思維可以達到存在。費爾巴哈以靈魂與肉體相統一的人為出發點，建立了形上學形態的“人本學”唯物主義和以這種唯物主義為基礎的思維與存在同一說，從而把人們的注意力從黑格爾等唯心主義者所喧嚷的抽象自我或“絕對精神”中，轉移到了有血有肉的人和現實世界。而且，他不再把人看成是一架機器。這就是他比18世紀法國唯物主義者的高明之處。不過費爾巴哈和黑格爾等人一樣，也離開了人們的物質生產活動和人們之間的物質生產關係來談人，這樣的人仍然是抽象的。
現代哲學
從19世紀40年代起，西方哲學史進入了現代哲學的發展時期。
隨著19世紀上半期歐洲工業革命的完成，許多國家的社會經濟狀況進到了資本主義高度發展的階段。這時，資本主義固有的矛盾也日益暴露，特別是無產階級和資產階級的矛盾日益尖銳。資本主義大工業生產促進了自然科學的發展。細胞學說、能量守恆和轉化定律、生物進化思想等的提出，極大地推進了人們的認識發展進程。
面對社會的各種矛盾和自然界新的現象以及科學上的新發現，人們迫切需要理論的解釋和哲學的概括。到了19世紀40年代，黑格爾學派已經解體，德國古典哲學已失去了它原有的光彩。但是，這一古典哲學仍然被後來的哲學家們所繼承、利用、改造和發展。
19世紀30—60年代形成了以赫爾岑、車爾尼雪夫斯基為主要代表的俄國革命民主主義者的哲學。馬克思和恩格斯批判地吸取了黑格爾哲學的合理核心和費爾巴哈哲學的基本核心，在以往哲學成果的基礎上實現了哲學史上的偉大變革，創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。19世紀40年代和後半葉，是馬克思主義哲學的形成以及它在歐洲的傳播和發展時期。
20世紀，馬克思主義哲學在世界各國得到了廣泛的傳播和迅速的發展（見馬克思主義哲學史）。在馬克思主義哲學形成和發展的同時，西方資本主義國家也逐漸產生了其他的哲學派別，如實證主義、唯意志論、存在主義、結構主義等等，這些哲學流派總稱為“現代西方哲學”。這是西方哲學史中現代哲學發展的另一個側面。
問題特點
與科學、宗教的關係
西方哲學史是哲學與科學息息相關、與宗教相互滲透而又相互對立的歷史。
在哲學產生以前，人們通過宗教信仰和神話，以形象化的形式表達自己的世界觀。哲學的誕生意味著人們開始通過抽象的思維，用概念的形式表達自己的世界觀。
古希臘哲學是在擺脫宗教信仰和神話束縛的過程中誕生的，它從一開始便與科學結成了不可分離的關係，哲學家同時也是科學家。當時，人們只是從總的方面觀察自然界，而沒有對自然界進行解剖和分析，自然科學的這種情況反映在哲學上，就使古希臘哲學具有素樸辯證法的性質。
古希臘哲學雖然從主要方面擺脫了宗教信仰和神話的束縛，但也有滲透神話的因素，古希臘哲學中流行的“物活論”思想便是這種滲透的表現；畢達哥拉學派相信靈魂輪迴，就受了奧爾弗斯教義的影響。蘇格拉底也曾明確宣稱自己為神所引導。柏拉圖分裂理念世界與感性世界的思想，則是奧爾弗斯教徒關於靈魂來源於天，肉體來源於地的教義的哲學表述，他的許多重要哲學思想也往往不是用純粹的思想、概念而是用神話的方式來表達的。亞里士多德的一個重要哲學思想就是把神看作是一切活動的目的因。斯多阿學派把德行生活看成是靈魂與上帝的關係，甚至原子唯物主義者伊壁鳩魯在強調神同自然和人沒有任何聯繫的同時，仍在世界與世界的"空隙"中為神留下了一塊地盤。到了古代哲學的後期，新畢達哥拉派和新柏拉圖派更是帶有濃厚的宗教色彩，他們的哲學後來被基督教所利用。
隨著基督教的興起和封建統治者對基督教教會的利用，西方哲學便又溶化於宗教之中。中世紀哲學幾乎完全受基督教教會的支配，科學也遭受同樣的命運。如果說，在古希臘時期，特別是它的早期，哲學與科學尚未明確區分開來，那么在中世紀，哲學則是與宗教神學合為一體。中世紀在哲學上的最大爭論是實在論與唯名論之爭，這同宗教上關於普遍教會與地方教會、普遍教義與個人信仰、原罪與個人罪惡何者實在何者從屬之爭，是相互滲透在一起的。在這種滲透中，哲學從屬於宗教。
不過，中世紀占主導地位的經院哲學並非根本否認理性和思維的作用，它主要是運用形式邏輯的方法，從外在的權威即教會所解釋的聖經出發，演繹、推論出事實。它在為宗教服務的同時，也曾在一定限度內起了維護理性和思維的作用，為後來文藝復興時期科學的發展提供了條件。
西方近代哲學在與科學的關係方面表現了自身的特點，這一時期哲學與自然科學的關係不同於古希臘，它們之間有了明確的分工。哲學思想主要地是通過更加抽象的、專門的哲學概念來表述。不過近代哲學與科學之間仍然保持著緊密的聯繫，近代哲學發展的階段性是與近代科學發展的階段性相適應的。17—18世紀，自然科學進入了對自然界進行分門別類的研究和對各種事物進行分析解剖的階段，它所採用的方法主要是以實驗和觀察為基礎的歸納法和數學演繹法。與自然科學的這種狀況相適應，17—18世紀形上學思維方式在哲學中占主導地位。康德的星雲假說打開了形上學思維的第一個缺口。18世紀末19世紀初自然科學中的新發現和新成就表明，自然界的現象是辯證地發生的。自然科學的這種狀況反映在哲學上，便是從康德到黑格爾的德國古典唯心主義哲學的辯證法形態。從古希臘的素樸辯證法形態，經過17—18世紀形上學思維方式的階段，到德國古典唯心主義辯證法的形態，這一哲學上的否定之否定的過程，是和整個西方自然科學發展的過程相併行的。正因為近代哲學與科學有極其密切的聯繫，哲學對科學的方法作了概括，接受了科學方法的洗禮，近代哲學一般地說也很強調方法，既講究形式邏輯，又聯繫科學所提供的事實，表現了重分析、重體系、重論證與論據等特點。
思維與存在的關係
這是一切哲學的基本問題，但在西方哲學史及其各個發展時期中卻有獨特的、不同的表現形式。西方哲學史是從思維與存在渾然一體觀，經過把兩者看成分離對立的觀點，逐步走向形上學唯物主義或客觀唯心主義的思維與存在對立統一觀點的發展史。
古希臘哲學是素樸的，尚未注意到思維與存在的對立。巴門尼德第一次提出了“思維與存在是同一的”命題。其他哲學家中流行的“物活論”觀點，也沒有把思維與存在區分開來。柏拉圖的“理念論”把理念世界和感性世界對立起來，破壞了“物活論”，在一定意義下分離了思維與存在。但他所講的這兩個世界都是人以外的外部世界，他把理念世界理解為外部世界中的普遍性和統一性的方面，把感性世界理解為其中的個別性和多樣性的方面,卻沒有把它們理解為以人的主體為一方，外部世界為另一方的主客關係。柏拉圖和極大多數古希臘哲學家一樣，他們所探討的哲學問題，從主要方面說，是本體論的問題。古希臘哲學家還沒有把人作為一個與客體相對立、相聯繫的具有主觀能動性、獨立自主性的主體來研究，而是靜觀世界。比較特殊的是智者，他們從本體論的研究轉向人的研究。“人是萬物的尺度”這一著名命題，是近代人本主義思想的最早來源。在他們看來，人只能認識現象，現象就是一切。他們還沒有提出現象背後的彼岸世界問題。智者作為古希臘哲學家，其思想同樣具有素樸的性質，他們還沒有象近代哲學那樣把主體與客體對立起來的思想，也不知道近代哲學意義下的思維與存在的對立。
思維與存在的關係在中世紀主要表現為人的靈魂與肉體、精神方面與自然方面、宗教生活與世俗生活的分裂和對立。人的靈魂和精神在天國和宗教生活中與神合一，構成思維的一方；反之，人的肉體和自然方面以及外部世界則構成存在的一方，與神處於對立的地位。神的統治不僅把塵世看作應被克服的障礙，而且也窒息了人的精神和主體性。在這個意義說，中世紀哲學的主要問題是神與人的關係問題。
思維與存在的關係問題，只是在歐洲人從中世紀的長期冬眠中覺醒以後才獲得它完全的意義。近代哲學的一條根本原則是把思維著的人，逐步深入地理解為具有主觀能動性、獨立自主性的主體。近代哲學意義下的思維與存在的關係就是這樣的主體與客體的關係。正是在這種意義下，近代哲學便突出了認識論的問題，突出了唯物主義與唯心主義之爭。如果說在古代哲學中，人對外部世界的態度是靜觀的；在中世紀哲學中，人對外部世界的態度是避世的；那么，在近代哲學中，人對外部世界的態度的基本傾向則是能動的。
近代哲學對人的能動性的態度也有一個發展過程：文藝復興時期的哲學把人權從神權的束縛下解放出來，在一定程度上發展了人的能動性；但18世紀的哲學又把人看成是機器，使人完全受制於自然界的因果必然性；只是到了18世紀末19世紀初，在德國古典唯心主義哲學那裡，人的能動性才再一次得到解放。
近代哲學家們不僅認識到思維與存在即主體與客體的對立，而且還力求克服這種對立，並使之達到統一。F.培根曾公開主張人應主動征服自然，使自然服務於人類。唯理論者企圖以人的理性認識作為統一思維與存在的橋樑。經驗論者企圖通過人的感性認識達到思維與存在的統一。他們把感性認識與理性認識分割開來，所講的統一仍然是形上學的統一。康德區分現象界與物自體，割裂了思維與存在，但他只是認為物自體不能憑知性範疇、憑認識去把握，卻可以憑信仰去把握，特別是他強調自我在認識中的能動作用，在他所謂的現象界達到了唯心主義的思維與存在的統一。黑格爾在客觀唯心主義基礎上建立了思維與存在的辯證統一；費爾巴哈建立了人本學唯物主義的思維與存在的統一。在近代哲學中，他們對思維與存在關係的認識達到了馬克思主義哲學以前的最高峰。
一與多的關係
西方哲學史是對一與多，包括普遍與個別、統一性與多樣性、不變與變之間關係認識的發展史。一與多的關係問題在西方哲學史上是辯證法與形上學思想方法相互鬥爭的中心問題。這一問題的討論，從本體論角度發展到認識論角度，逐漸克服了將二者割裂的形上學，走向了將二者統一起來的辯證觀點。
古希臘哲學關於本原究竟是水還是氣或者是火等等的討論，實際上都是要在個別的、多樣的、變動不居的東西中尋找普遍的、統一性的、不變的東西。柏拉圖的“理念論”所說的感性事物就是指個別的、多樣性的、變動不居的東西，理念就是指這些東西的型式，即普遍的、統一的、不變的東西。他把二者割裂開來，認為後者在前者之外，先於前者而存在，他是重普遍輕個別的哲學家。亞里士多德批評了柏拉圖的“理念說”，他比較重視個別，認為理念不在感性事物之外，而在感性事物之中，普遍不在個別之外，而在個別之中。但他在這個問題上也時常陷入混亂和困境。
古希臘哲學家主要是從本體論的角度討論普遍與個別的關係問題。新柏拉圖主義者波菲利曾從本體論的角度把古希臘關於這個問題的各種討論加以概括而提出 3個問題：①有沒有普遍的實體？②如果有，它是有形體的還是沒有形體的？③普遍的實體是在個別的東西之中還是在它們之外？中世紀早期哲學家波愛修第一個正面回答了波菲利的問題。中世紀的實在論與唯名論之爭，可以說是重普遍與重個別之爭。不過中世紀哲學是既從本體論的角度也從認識論的角度討論這個問題的，這兩派各有片面性，他們從不同方面把普遍與個別作了形上學的割裂。
近代哲學著重從認識的角度討論了一與多關係問題，總的趨勢是要求把二者結合起來。近代哲學中的唯理論與經驗論之爭包含有一與多關係問題的討論。經驗論者重多，洛克以個別為實在，巴克萊和休謨是極端重視個別、否認普遍的哲學家；唯理論者重一，其中斯賓諾莎尤其突出，他只崇尚唯一的實體，把多樣性的事物看成是唯一實體的變形，把實體看成是鐵板一塊的東西。康德看到唯理論與經驗論各有片面性，企圖結合普遍與個別而構成科學知識，但他並沒有把兩者有機地結合起來。他的理念是理性所追求的無限統一體，但他割裂了無限和有限，使最高統一體脫離了有限的多樣性事物。只有黑格爾才在唯心主義基礎上系統地闡發了一與多的辯證關係，他不但達到了多樣性的統一，還達到了對立面的統一。黑格爾對一與多關係的論述，達到了近代哲學史上的最高水平。
