![自私[漢語詞語]](/img/b/48b/nBnauM3XxUjN1IDMzcDNyIDN0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL3QzLxEzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmL0E2LvoDc0RHa.jpg "自私[漢語詞語]")
基本信息
詞目：自私
拼音：zì sī
英譯：Selfish
反義詞：慷慨、大方。
基本解釋
[Selfish;Self-centered;Egotistic] 只為自己打算，只圖個人的利益。
他有時也可能是自私的和卑鄙的。
一位刻板的、貪婪的、自私的老紳士。
自私的行為。
自私自利是利己主義的道德境界，它是私有制的產物，有各種不同的程度和表現形式。有的人極端的自私自利，公開露骨的損人利己；也有一些人設法尋找一種既能滿足自己的私利，又能照顧別人利益的處世哲學，宣稱"主觀為自己，客觀為別人"，但就其實質來說，利己是核心，是根本基礎，是推動他們活動的根本動力。
引證解釋
1. 只為自己打算；只圖個人的利益。
《呂氏春秋·忠廉》：“若此人也，有勢則必不自私矣，處官則必不為污矣。” 晉潘尼《安身論》：“憂患之接，必生於自私而興於有欲。自私者，不能成其私，有欲者，不能濟其欲，理之至也。”《宋書·孝義傳·蔣恭》：“禮讓者以義為先，自厚者以利為上，末世俗薄，靡不自私。”
2. 謂歸個人私有。
《新唐書·沙陀傳》：“ 景思 聞天子西，乃與 友金 料騎五千人居 絳 ，兵擅劫帑自私。” 清朱梅崖《樂閒圖序》：“天子以為可休，斯可休矣，故筋力得以自私，若是者，乃先生之所謂樂，先生之所謂閒也。”白蕉《袁世凱與中華民國》：“皇上不以君位自私，而公必遏其德義；國民以人道為重，而公必自逞其兵威。”
3. 偏私。
宋歐陽修《正統論》上：“蓋於其可疑之際，又挾自私之心，而溺於非聖之學也。” 明方孝孺《送梁宏省親還廣東序》：“昔嘗稱南士輕剽，不可當大事，此北人自私之論也。”
基本含義
自私是使用頻率很高的概念。一個概念，並非因為人們經常使用而便於給它定義，作為研究，怎樣才能比較科學地定義以概括其全部本質特徵呢？美國學者威爾遜在《新的綜合》一書中，甚至將生命的最基本單位基因也說成是“自私”的。按威爾遜使用“自私”概念的意義推而廣之，一棵小草同另一棵小草爭奪養料，鳥吃蟲，貓吃老鼠，一隻狗同另一隻狗爭搶骨頭，人吃豬肉，食穀物，這統統是“自私”的表現。儘管威爾遜也承認基因既無意識，也無情感。實際上，威爾遜是將任何生物體表現的有利自身、且以損害其它生物體為代價的“客觀行為”統稱為“自私”。威爾遜在什麼意義上使用自私這個概念，那是他自己的事。但我為了研究的方便，只限於在人類社會中人與人的關係上使用自私的概念。
自私，作為人的屬性之一，作為廣泛而複雜的社會現象，既可表現為人的客觀行為，又可表現為人的主觀意識、觀念、動機。由於人的意識、行為的統一性，自私可兼指行為、觀念二者；又因為人的行為、意識之間可能脫節，空間時間上發生分離，或以矛盾的形式出現，它又可獨指行為或觀念。那么，究竟從主觀意識方面給自私定義好呢？還是從客觀行為方面給自私定義好呢？只要是東西就會自私.
有人側重從客觀行為及其效果方面給自私定義，認為“自私，是指人以損害他人、社會的利益為代價來滿足自己利益要求的行為”。換言之，自私是一種損人利己的客觀行為。我將此定義稱為“自私的客觀行為定義。”
該定義符合人們在道德評價中著重行為效果的習慣，而且，許多人在許多場合是在損人利己的行為的意義上使用自私概念的。但是，該定義失之於簡單。
首先，按照該定義的規定，只有當人事實上表現出損人利己的行為時，人才可以被稱為自私。如果人沒有表現損人利己的行為，那就不是自私的。然而，眾所周知，如同人可以有犯罪的意識，動機，但並非一定事實上表現犯罪的行為一樣，人有損人利己的意識，也並非一定事實上表現損人利己的行為。這是因為：一、動機、意識指導行為的產生，其間尚有一個過程。在過程完成之前，一種動機、意識可能已經改變或消失，被另一意識、動機所取代；二、一種動機、意識可能仍然存在，但由於外部環境的制約，或由於另一意識、動機的抑制，該意識、動機暫時沒有指導行為的產生而潛伏下來。因此，人沒有表現損人利己的行為，但這並不等於他頭腦中一定不存在損人利己的意識、動機。由於客觀行為的定義沒有將此種情況包括進去，在解釋有些現象時，便顯得生硬、牽強附會。例如，某人在某事上沒有表現損人利己的行為，但在另一事上又表現了損人利己的行為。按客觀行為的定義，就只能這樣解釋：他由不自私變成了自私。但事實上，這裡有兩種情況：一是這種客觀行為的變化是動機、意識相應變化的結果；二是行為雖然變化，但動機沒有變，動機是原來就存在，是連續的。按客觀行為定義來解釋第一種情況，是合理的，但解釋第二種情況，則顯然不妥。
其次，如果在嚴格的“損人利己”的意義上使用自私的概念，那么，當有人遇難不幫或見死不救時，這類行為也不能被稱為自私。因為行為者他既不損人，也不利己。而事實上，人們沒有例外地將此種行為稱為自私，這類行為者被稱為自私的人。尤為重要的是，當人的行為的客觀效果表現為利己利人（互惠）時，人是不是自私的呢？按照客觀行為的定義那也不能稱為自私。
我們知道，利己利人的客觀行為效果，常是從“為我”的主觀動機出發的結果（當然有其它情況），當有人實施客觀上有利他人、社會的行為時，“利他者”很可能是為了從他人、社會那裡獲得相應報酬。“他的良好行為是一種老謀深算之舉，實質上是為了自己的及其親屬的利益。”觀念、動機是自私的。正因為是“為了我自己的及其親屬的利益”，故而如果他的良好行為（利他）沒有能使他從對方獲取他認為的相應報酬，或少於他認為的相應報酬，那么可以預期，他的良好行為將消失或減少，假如他能夠獲得相應的報酬，他的良好行為將繼續表現。這類行為，雖然僅從行為效果（利己利人）看，從靜態的意義上看，的確不便稱為自私，如果從動態的意義上，從主觀意識、動機方面看，就有充分的理由稱為自私。
由此看來，僅從客觀行為方面給自私定義，雖然考慮到了行為動機的統一性，但由於沒有注意到觀念、行為的矛盾性與脫節的可能，故沒有概括人們使用自私這一概念的全部內涵，所以，有相當的局限性。
從主觀意識、動機方面為自私定義怎樣？
無疑，從主觀意識方面為自私定義是有根據的：一.只有人才具有鮮明的意識（當然是在相對的意義上），從主觀意識方面定義，可以將人的自私與其它動物的“自私”（本能）很好地區別開來。並且，這符合我研究自私只限於人的目的；二.從主觀意識、動機方面給自私定義，便於從動態的角度認識自私與人，從而避免客觀行為定義的局限；三.動機、意識比行為本身更有力，其邏輯：通常情況下，人的行為總是人的有意識的行為，如果我們能夠真正消滅意識、動機，那就能同時消滅行為本身，可消滅了行為，卻並不等於消滅了意識、動機，而只要動機、意識仍然存在，它又可將消滅過的行為重新生產出來。
於是，我將自私定義：當人同他人、社會發生利益關係時，他首先考慮的更看重的是自己的利益，當人認為自己同他人的利益不矛盾時，這種為自己利益考慮的動機即可指導客觀上利人利己的行為；當人認為自己的利益同他人、社會的利益相矛盾時，這種為自己利益考慮的動機就表現為犧牲他人、社會的利益來維護髮展自己的利益的行為。
對自私作如此界定，也許仍然沒有概括人們使用該概念的全部本質特徵，有一點可以肯定，對自私這一概念，必須作多角度、多層次的、動態的整體把握。為此，就必須將對人的主觀意識、動機與客觀行為兩方面的研究結合起來。
影響： 《論自私》
正如心理學家所說“人類的每一個行為都以有對自己有利的條件作為基礎，否則根本就不會產生動機”。
也許有人不認同這一觀點，認為還是有無私的人存在。對，利他行為就是無私的，捨己為人也是無私的，也許你會這樣說：“對當事人而言，所有行為都是自私的，雖然不是物質自私，但是它們是精神自私。”你說的也沒錯，從行為者的角度看，他真心想對方好，就是為了滿足自己的願望而做出利他行為，但這些都是行為者的主觀的思想活動，社會大眾根本就不在意這些，他們只在意已經發生的客觀事實，就是行為者已經做出了利他行為，他的行為是無私的。糾纏在主觀上的東西是唯心的，回歸客觀才是王道，所以不能說人的本質是自私的。自私存在，無私也是存在的，這裡有一個辦法也許可以讓自己戰勝自私：即是給自己制定一個崇高理想、偉大目標，讓自己凡事從長遠利益考慮，讓自己對眼前的蠅頭利益不屑一顧。
內涵實例
"自"是指自己；"私"是指為了自己；自私 的反義詞是大公無私、 公而忘私、克己奉公。自私"指的是只顧自己的利益，不顧別人、集體、國家和社會的利益。常有自私自利、損人利己、損公肥私等說法。自私有程度上的不同，輕微一點是計較個人得失、有私心雜念、不講公德；嚴重的則表現為貪婪，為達到個人目的，侵吞公款、誣陷他人、殺人越貨、鋌而走險。自私之心是萬惡之源，貪婪、嫉妒、報復、吝嗇、虛榮等病態社會心理從根本上講都是自私的表現。
自私之心，自古就有。戰國時期，齊國有一美男子鄒忌，一天另一美男子徐公來訪，徐公走後，鄒忌便分別問妻子、小妾、客人，他與徐公哪個長得更英俊，三人都一致認為說鄒忌長得好看。鄒忌知道徐公比自己英俊，獨自思考以後他認為妻子是偏愛他，小妾是害怕他，而客人是有求於他，他們都沒有講真話，是因為都存有私心雜念。所以《書·周官》就提出"以公滅私"，孫中山先生也提出"天下為公"的主張。
"自私"的解釋及使用"自私"的實例
博士、學者汪丁丁在《市場經濟的道德基礎》一文中，對"《國富論》的根本貢獻是論證了’自私導致國民財富 ’的增長"的觀點，表示強烈的反對與厭惡，認為這種觀點"首先是對亞當·斯密本人道德理論的忽略，其次是對哈耶克思想的背離，再次則反映出無神的文化傳統培養的’根性’的庸俗。"（見人民大學書所資料中心《倫理學》1995年11期）。
汪先生的憤怒促使我在寫作《論自私》數年後，重新審視"自私"
這一概念。深思後，我堅持：作為已有的且使用頻率頗高的概念，"自私"的本質含義，只能從人們實際使用的意義中抽象。否則，任何大學者，任何高級權威的界定都將毫無意義。
為此，我既從詞典中仔細查閱了"自私"條目，更從書刊雜誌中，注意收集了人們使用"自私"的實例。我相信，收集的實例，對所有願意思考"自私"這一重大而現實問題的人們，將不無裨益。
在"損人利己"的意義上使用自私
1.自私是以不正當的手段，有意侵害他人或集體、國家和人類社會整體的正當權益而謀一己之狹隘權益的心理與行為。
2.大多數人在大多數場所和時候都不是自私的。
3.自私是假醜惡橫行的原動力，自私是社會運動失序的"潘多拉"，自私是自我毀滅的終極因，自私是萬惡之源。
以上三例均見《自私論－－萬惡之源的理性批判》文清源著，中南工業大學出版社1997年4月版。
4.根源一是自然；二是人為，有意的作惡常常被總結為自私（自我中心或自我崇拜）。（見《有心無題》何光滬著，三聯書店1997年3月版。）
在"偏私"的意義上使用自私
1.自私之心人皆有之，不但未可厚非，而且它是促進社會的原動力，但這種自私心一旦超過某種限度，就成了臭屎球。
2.任何一個社會和任何一個人，多少都有點自私，但同樣的，也從未有一個社會和一個民族，像中國人這么自私到牢不可破。
（以上兩例見《醜陋的中國人》柏楊著 第77頁。）
3.人們首先要勇於承認，這些著名的知識分子（指李白、白居易、魯迅、卡夫卡、歌德、福柯、薩特等）身上同樣存在某種程度的自私。（見《天涯》1998年4期《知識與人格》南帆。）
4.世界上的一切人之中，我最希望提升的一個人，就是我自己。
這話很卑鄙，很自私，也很誠實。（見《沉默的大多數》王小波著中國青年出版社1997年10月版 第19頁。）
5.自私是人的天性，這和性慾一樣，就是上帝也禁不了的，允許人們利用這一天性，在不損人的情況下追求自身的富足和快樂，是文明社會尊重人的標誌，也是商業社會的人性邏輯。（見《道德黑話》載《雜文報》1998年1月23日3版。）
6.照《國富論》的作者亞當·斯密的看法，"國富"的人性動力，正是不越法律的"自私自利"。（見《雜文報》1998年1月2日3版的《夜抄讀》。）
7.馬斯洛發現心理健康的人，既自私又無私，健康的人以一種健康的方式自私，這種方式既有益於他又有益於社會。（見《第三思潮－－馬斯洛心理學》上海譯文出版社1987年2月版 第30頁。）
8.我總以為，望子成龍的願望中有著隱約的自私與專制，渴望以孩子的成就往自己臉上貼金，這不是自私嗎？（見《中國的未來交給誰－－關於獨生子女的報告》第58頁。）
9.在看到自殺者的父母或子女、愛人的悲痛狀況和悽慘處境時，不免會感到自殺者把這種痛苦強加於人的行為是相當自私的。
（見《有心無題》何光瀘著第138頁。）
10.經濟學所要做的第一件事是實證的考察分析，現實中，人們是否是自私的，甚至一有機會就會損人利己的；是只有少數人如此，還是多數人如此，例外的是少數。（見《讀書》1998年6期《"不道德"的經濟學》樊綱。）
在"純客觀"的意義上使用自私
1.基因是自私的，它們必須自私。（見《新的綜合》美·威爾遜著 第45頁，四川人民出版社1985年出版。）
在"相對性"的意義上使用自私
1.一次哲學講座上，她站起來向老師發問：為什麼"個人的自私"臭名昭著，"集體的自私"卻倍受鼓勵和讚美？（見《今日大學生》1985年4期的《她在想，關於人……》。）
2.……不必說作為其原因的生態失衡，來源於"人類自私"短見的行為……。（見《讀書》1989（？或98？）6期 第13頁。）
3.羅素指出：開明的自私自利當然不是最崇高的動機。倡導開明自利的人同借英雄品質與自我犧牲的名目鄙視開明的人比起來，對增加人類幸福多作了貢獻，對增加人類苦難少些作用。
4.劉軍寧評述的愛因·蘭德所著的《新個體主義倫理學》的英文書名為"The Virtue Of Selfishness,"直譯為"自私的好處"。譯者之所以"更名"為"新個體主義倫理學"，是為了躲開"自私"之類的"貴我"字眼，連對"個人主義"也退而避之。
（3、4例均見《讀書》1995年12期的《勿忘我》劉軍寧。）
相對性質
自私與無私是一對矛盾心理，例如：一個人撿到一台手機，這時他心裡就會有兩個選擇：還給失主和關掉手機私吞，也就是無私和自私，如果他為失主著想，覺得失主丟失私人電話薄可能會造成巨大損失，加上自己已經有更漂亮的手機而不需要手機，或者撿到的手機很不值錢，又或者其一向無私且有菩薩心腸，於是就把手機還給失主了。相反，如果他周圍的人常常做出自私的行為，對自私行為習以為常，又或者自己剛好缺一台手機，自己又非常渴望得到一台手機，差一點就出去搶手機了，於是手機就被私吞了。可以看到，自私和無私行為都有可能發生，就看當事人當時的一念而為了，故說對自私和無私的定義是對當事人的取向行為來做出才是最準確的。
假如無私和自私是一條直線的兩個端點，那么平常人一般處於這條直線的“中點"，當人撿到手機，人的一念而為就會使人傾向於兩個端點中的一方，做出相應的行為，自私和無私都不是人的屬性，它們的取向才是真正的人性。
個人慾望
純粹自私論者注意、強調了任何人的道德行為必然要符合行為者本人的某種意願、欲望、情感和價值觀念這一共同點，反對純粹自私論者往往從道德行為背後的動機、意識的差異上片面地理解下述現象：
A.“我”為了得到他人的錢財供自己享樂，於是殺了人，奪取了他人的錢財，這是為了“我”。
B.“我”為了賺錢，在沒有弄虛作假的前提下，我為他人提供了某種商品或服務，而後賺了錢，這是為了我。
C.“我”認為人應為國家、民族、社會、他人的利益服務才是有價值的、崇高的、光榮的。因此，“我”選擇了犧牲自己，以有利於國家、民族、社會、他人的行為。由於這種選擇符合“我”
前面的價值觀，那么，這也是“為了我”。
A、B、C三類行為，就客觀社會效果而論，其差別顯而易見，A類行為是“損人利己”，B類行為則是“利人利己”，這恐怕沒有異議，C類行為還是屬於“利己利人”，道德的性質介乎於習俗和信仰。
依主觀意識、動機方面來看看，三類行為背後的觀念、動機都符合行為者“我”的某種欲望、意願、情感、價值觀念，這一點是共同的。根據以下論述可以得知，差別是不存在的！
首先，在A類行為背後，不僅存在“為了我”的觀念動機，而且存在“為了我，可以甚至必須犧牲他人利益”的觀念；
其次，B類行為亦存在“為了我”的觀念，可同時又存在“我需要兼顧他人利益，以防我的利益被阻礙或消耗”的觀念，一般都是把兼顧他人利益作為限制條件下自身利益最大化的手段；
最後，C類行為背後的主觀意識又怎樣呢？“我認為這樣做，才正確，才光榮，才崇高，所以我這樣做了”，“我”這樣做符合我的價值觀念，因此，這也是“為了我”。“我”的價值觀念中，存在“應為國家、民族、社會、他人利益服務”的意識，即“捨己為人”。
然而，這種“捨己為人”是後天培養的，並非與生俱來。所有禮儀、感情、知識、行為規範，都受限於後天教育背景或社會環境。人總是希望將自身利益最大化，可多次於環境產生衝突後，會慢慢減低自身利益的實現程度，由此變成一個某種程度上“捨己為人”的環境適應者。
客觀理性上分析，包括所謂感情、自我認同、社會尊重，人類渴望與需要得到或維持的狀態、事物都屬於利益範疇，只不過並非具體為如金錢一般的數據單位。
環境決定實際利益總是少於需求，因此每個人必須“被”養成“等價交換”甚至是“不求回報”的習慣。因為付出不一定有收穫，但收穫前必須付出，這是普通情況下的自我犧牲。
關乎自由、生命、理想等重大價值觀的自我犧牲，屬於一種特殊卻不違反“自私”定律的情況。因為人的信念、信仰、道德等觀念也屬於利益。
自我犧牲成立的條件是當自身判斷出犧牲自我所能得到或維持的利益（如國家穩定、民族富強、世界和平等目的）足以抵消代價時，自我犧牲就成為一種可能性的結局。
為了一夜暴富而傾家蕩產的賭徒，跟為了國家穩定、民族富強的偉人，目的不同，行為性質卻一樣。而處於不同立場的群體，對此也褒貶不一，有利則倡導，無益則譴責。
再次強調，人不可能做出不符合自身意願的行為，可意識決定行為，環境影響意識。客觀上，在相互鬥爭不利於發展的社會大環境下，大部分人類必須遵從大環境的規範，即“捨己為人”，否則將導致嚴重的懲罰或不必要的損失。
由此看來，三類行為背後的主觀意識、動機的差異是不存在的。
認為三類行為背後的觀念、動機即“自私”（利己）存在差異，人並非純粹自私（人性本善），是因為每個人類、人類群體，總是本能將自身放置於“善良秩序”的陣營，以求避開懲罰或減少損失。毫不掩飾的自私行為會招來惡感，這就是人們感情上不接受純粹自私論的關鍵所在。
為了不僅在行為的社會效果上，而且在觀念、動機上區別三種行為及背後的觀念、動機，我以為不妨將A類可稱為惡性自私，B類、C類稱為合理自私。
研究自私，自然就引出無私來了，本文不準備詳盡研究無私，但提一下，也是不可避免的。
如果將自私等同於利己主義，無私則可等同於“利他主義”（或稱“無條件利他主義”，以區別形式上的利他、實質上為我的利己主義），作為一種觀念、動機和行為，無私是指“犧牲自己的利益直至生命，以單方面為了別人的利益。”
假設存在利他主義者實施利他的行為時，他“無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會獎懲的影響。”利他主義者實質上屬於社會群體的一份子，有利於對方而無利於自身是從個人角度來看，而人具有多重身份和角色，個人層面上的利他行為，雖然自身並無受益，但是對其所在的社會群體是有益的，將社會群體的利益置於個體利益之上的這種個體觀念，本質仍然屬於個人利益，只不過是由於受到環境更大更深遠的影響所造成。
由此觀之，狹義上的個體利他主義在社會是存在的；而廣義上的絕對利他主義在社會是不存在的。
“無意要求同樣的回報，不是為了從對方獲取相應的報酬而有意這樣做。他的利他行為、觀念相對地不受社會獎懲的影響”，此論述的重點含義在於“相對地不受社會獎懲的影響”。
然而事實上，在這種個體利他主義者早已受到社會環境影響，在意識中形成自我裁決的內部獎懲機制，這個機制以自身利益的實現為基礎，受制於社會環境的無形調整。在自身利益和環境約束的反覆拉鋸中，兩者完成相互妥協，形成個體的行動判斷準則，故此“相對地不受社會獎懲的影響”這個論點是不成立的。
綜上所述，無私是狹義的個人存在，純粹自私論的反駁者，片面地以狹義上的無私進行混淆詭辯，否認無私的非廣義性。這裡關於利他主義的解釋，完全是借用美國學者威爾遜的描述。雖然仍可能不夠精確，但是作為與利己主義相區分的對立的概念，還是相當有用。
利益兩極
人的利益有兩極，一是個體的利益，一是整個人類的利益。因此，可將自私與無私分為兩極，一極是為了單個人的利益的觀念、行為，可稱“絕對自私；”另一極是為了全人類的利益的行為、觀念，可稱為“絕對無私。”介於兩極的“中間地帶”，那些為了朋友、家庭、集團、派別、地方、民族、國家的利益的觀念及行為，既可稱為無私，又可視為自私，全看以社會中什麼樣的利益關係作參照。恰於公與私是相對的，可分層次的，自私也一樣可分層次，這是自私相對性的第二個意思。
例如：母親為了兒子的利益，可以犧牲自己的一切，即使兒子的行為是反社會的也罷。僅就母親與兒子之間的利益關係看，母親是無私的，可母親兒子與社會、他人的利益關係看，母親又是自私的。
認識自私的相對性，對於回答自私是人類存在即存在，還是人類發展到一定階段的產物這個問題，有十分重要的啟示。
一種理論認為，古代社會（原始社會的早期、中期）人是不自私的，由於生產力水平決定生產資料公有，共同勞動，使得個人利益總是溶於集體利益之中。生活在這個時代的個體成員，沒有個人私利可言，總是把集體的利益置於個人利益之上。為了集體的利益或其他成員的利益，個體樂於犧牲自己。然而，持這種理論的思想家、理論家又用他們所了解到的、關於這個時代的歷史知識告訴人們，生活在該時代的群體（氏族、部落、部落聯盟）之間也會為了爭奪獵場、牧區等發生衝突，也就是說，一方面群體內沒有個體之間的利益衝突，另一方面卻存在群體之間的利益衝突。如何解釋兩種不同的現象？
問題：群體內沒有“為了我”的利益衝突，可群體之間，卻存在“為了我們”的利益的衝突。
假設必須是“為了我”（個體）的利益才可稱為“自私”，“為了我們”（群體）的利益就不能稱為自私，或只能稱為“無私”，那么，當現代社會的法西斯集團的個體成員為了其集團的利益而不惜犧牲個人生命的時候，（如日本的神風隊員）是不是也不能稱這些法西斯分子是自私的呢？或者，我們還必須稱他們為大公無私者呢？
用自私的相對性則能很好地解釋上述現象，就個人與群體的利益關係而言，為了群體的利益而犧牲自己，這是無私的；依個體、群體與群體之間的利益關係而言，這種個體的行為又是自私的。
不僅“為了我”是自私的，而且“為了我們”也可以是自私的。
正因為如此，我們才能夠使用“集團私利”，“民族私利”這類概念。
如果上述分析站得住腳，那么，即便古代群體內完全沒有個人私利，沒有利益衝突（這個問題後面還將討論），僅從群體間的利益衝突看，自私是古己有之，而並非發展到一定階段的產物。
道德劃分
任何個人、集團同他人、另一集團的利益總是既具有現實的統一性，又具有現實的矛盾性。
之所以具有統一性是由於任何個人或集團，在與他人、另外的集團合作時，具有比他們各自單獨行動時獲取更大利益的現實可能。進一步講，獲取更大利益的現實可能是建立在分工的優越性與整體力量大於部分力量的簡單之和的客觀基礎之上的。明了這一點，是理解自私何以能夠導致人們合作，且可以達到既利己又利人（互惠）的客觀效果的關鍵所在。
之所以具有矛盾性，在於人的欲望衝動、在於人的貪婪、在於相對人的欲望（生理的、社會的）財富、利益的稀少是常數，而且，這種生理的、社會的欲望不總是能被有效的抑制。所以，矛盾衝突不可避免。聖雄甘地說：“按每個人的需要來說，東西是夠用的，但按每個人的貪慾來說，就不夠了。”（轉引自《西方社會病》“三聯出版社1983年版第352頁）他所說的“貪慾”
即是指的以生理需要為基礎的社會欲望的衝動。例如：僅就個人的生理需要而言，每個人有幾雙鞋子穿，能夠保護腳，便於行走，能夠替換，鞋子是夠了的。但如果穿鞋子是為了追求一種美的精神享受，是為了顯示自己的社會地位優越於他人，那就會像菲律賓的馬科斯夫人，擁有三千雙鞋子仍嫌不足。
人的利益既具有統一性，那么，依據利益統一性的原則行事，從自己或本集團的利益要求出發，以利他作手段，最後達到利己的目的，兼具利己利他的客觀效果的行為及指導這種行為產生的觀念，我將其稱為“合理自私”。
人的利益既具有矛盾性，那么，依據矛盾性原則行事，不僅從自己或本集團的利益要求出發，且以損害、犧牲他人、社會的利益為手段，最後達到損人利己的效果的行為與指導這類行為產生的觀念，我將其稱為“惡性自私”。
人的利益有眼前利益與長遠利益之分。相應的，人的自私可分為“近自私”和“遠自私”。為了個人或集團眼前利益的意識及行為，可稱為近自私；與此相對，為了個人或集團長遠利益的意識及行為，可視為遠自私。
人之聰明、狡詐，人之利益關係的複雜，極重要的原因之一，即在於人能夠為長遠利益而犧牲眼前利益。人追求最大的利益，但這個最大的利益是從整體、長遠著眼的。而整體的、長遠的最大利益的獲取，往往需要以眼前、局部利益的犧牲為代價。所謂“將欲取之，必先與之，欲取之以李，需先投之以桃”。為了利己，人可以先利他，為了損人利己，人亦可以先利他，這兩類行為，從靜態的意義上，從一個行為，甚至一系列行為看，都極易與“無私的利他”相混淆。所以，遠自私的概念，對於從動態的意義上把握理解人的利益關係，十分重要。
讓我們看看“蛋糕理論”：就一個已經生產出來的蛋糕而言，必然是資本家分得愈多，工人分得愈少；反之，工人分得愈多，資本家分得愈少，這是任何人的意志都無法改變的。然而，這個定量蛋糕的分配能夠引起生產下一個蛋糕的量的變化。資本家在反覆的實踐中已經明了，如果在現有蛋糕的分配上，他分得太多，工人分得太少，那就會因為這次分配挫傷了工人的生產積極性，下一個蛋糕可能生產得更小，這就意味著下一次蛋糕的分配，資本家如果不是比上次分得較少，至少很難分得更多。相反，如果他這次分得相對少些，給工人分得相對多些，由於刺激了工人的生產積極性，下一次蛋糕生產得更大，這樣，工人可能比上次分得更多，資本家也分得更多。人追求最大利益，資本家追求的是總產品的總利潤，他懂得“一五得五”，但他更明白“二四得八”。
因此，與其說資本家是由自私變得不那么自私，勿寧說是由近自私變到了遠自私。
當然，上述分析捨去了一些東西，實際情況遠為複雜，但基本道理就是如此。那種認為工人與資本家的利益從根本上是對立的觀點，只能就靜態的意義上，即定量蛋糕的分配上說得通。從動態的意義上，從一系列蛋糕的分配上看，不如說工人與資本家的利益有統一性。如果資本家與工人的利益只有矛盾性而無統一性，資本主義制度是絕對不可能存在幾百年且仍在發展的。
與自私的劃分相對應的是人的道德劃分：前面提到，人的道德行為、觀念大致可分為三種類型，A、損人利己，B、利己利人，C、舍己利人，我依據人在表現三種不同道德、觀念及行為的相對多寡，將人在道德上分為三種類型，A、惡性自私者；B、合理自私者；C、大公無私者。
惡性自私者較多表現損人利己的行為，持惡性自私觀念的人，不僅第一位考慮的是自己的利益，而且常常企圖奪取他人的利益來滿足自己的個人利益。一遇機會，他們就這么乾。從小小的偷竊、詐欺，到殺人越貨、到竊國大盜。他們較少有同情心、良心，在他們的人生哲學中，人與人，恰如狼與狼，而現實世界則恰恰又是“狼多肉少”，因此，僅有一個規則：弱肉強食。所謂良心、道德、統統是糊弄人的。儘管在很多情況下，他們也將這些漂亮、美妙的詞句掛在口上，但那不過是幌子，是為了更巧妙、更方便地騙取、掠奪他人、社會的利益。如果惡自私者沒有掠奪、侵犯他人、社會的利益，則往往是因為懼怕他人、社會力量強大的結果，他們害怕“偷雞不成，反被打斷一條腳。”他們遵守道德法律，不過是驢子服從鞭子。
惡性自私者是社會的禍水災源。一般，他們只占社會的少數。
合理自私者在社會生活中，首要考慮的也是自己的利益，“能否給我帶來利益”是他們絕大部分行為的出發點。與惡性自私者相比，合理自私者一般反對損人利己，“自己活，讓別人也活。”他們要求自身的利益，可常常願意用正當手段（即一般道德標準所允許的）來滿足。比起惡性自私者，他們較多同情心、良心，較有可能表現利他的行為；比較大公無私者，他們又較不願意為他人、社會作出犧牲。合理自私者即普通意義上的“好人”，可一般談不上“崇高”。
合理自私者是社會的大多數，甚至絕大多數，他們是社會穩定的基本因素。因為他們占的比例最大，也是推動社會前進的最大力量。
大公無私者較多的表現利他的行為，具有崇高的品德。為了國家、人民的利益，他們更容易作出犧牲。他們中的許多人，為了他人、國家、民族的利益，以獻出人最寶貴的生命為代價而名垂青史，光照千秋。我深信，只要人類沒有全部發瘋，大公無私者就將永遠在人類史上占有最高的道德席位，他們是不朽的。
不幸的是，迄今為止，大公無私者始終未能在人類社會中占有多數，他們之所以超群拔類，從某種意義上看，正因為他們人少，雖然為號召向這類人看齊，人類消耗了無以數計的人力、物力，但仍然沒有使他們成為“多數派”，——這本身也許就足以說明問題。
關於三類人的純經驗描述，無疑是十分粗糙的，但大致的輪廓應不會錯。
應當指出，三類人都不是“純粹”的。既不存在純粹的惡自私者、亦不存在純粹的合理自私者、大公無私者。
倘若人確實能自我改造與被環境改造，那么作為個體的人必然具備成為惡自私者、或合理自私者、或大公無私者這三種可能性。
因此，不可否認的是：三類人都不是固定不變的，可以相互轉化並事實上在相互轉化。一個曾是盜竊犯的人，也可以轉化為為他人、社會利益而犧牲自己的英雄；一些曾冒生命危險為人民利益奮鬥的“老革命”，也可轉化為大貪污犯，或成為魚肉百姓的“官老爺”。這是無須詳盡討論的，經驗反覆證明這一點。
這裡，我想專門談談不存在純粹的大公無私者的觀點。
之所以要談這個問題，是因為有人過去製造並在繼續製造一個神話，說是有那么一種人，已達到如此的道德境界，他們在任何情況下，總是以他人利益、人民利益為重，不論何時何地，他們都寧可犧牲自己的利益以維護他人、人民的利益。他們不圖名，不圖利，一心為革命，一心為人民。他人、人民的幸福，人類的解放，是他們人生的唯一目標。總之，這些人毫無“個人私利”可言，是純粹的大公無私者。（參照《倫理學詞典》羅國傑主編“人民出版社1984年12月版”，第151頁，“大公無私”
一目。）
此種觀點，除了認為它是錯將政治鼓動口號當作一種客觀事實來陳述外，就只能認為它是一個不折不扣的神話——因為它既找不出任何事實來加以證明，也經不起任何的邏輯分析。持有此種觀點的理論家們，當他們翻遍人類歷史，搜尋世界的每一個角落時，難道他們能找到任何一個在任何情況下都寧可犧牲自己的利益乃至生命以滿足他人的需要、幸福的人嗎？人之能作為個體而存在於人與人的關係中，首先就在於人是為自己而存在的。對於個體來說，純粹的為他人而存在，實質上也就否定了人作為個體存在的必要和可能。
永恆性質
自私，既是重要、複雜、廣泛的社會現象，那么，為了正確認識理解它，從本質上把握它，這就絕對必須回答：人為什麼自私？
一種理論認為，自私是環境決定的結果，它是人類社會發展到一定歷史階段的產物。“人的自私心理，作為一種社會意識，也是社會存在的反映，是隨私有制的產生而產生，隨私有制消滅而消滅的。”（見《通俗倫理學》李春秋著吉林人民出版社1984年9月版第99頁）進一步說，是生產力水平發展到一定階段，使得私有制建立，隨之才形成了私有觀念。簡而言之，私有制決定私有觀念（自私）。換句話說，沒有私有制，也就沒有私有觀念。
然而，上述理論提供的事實，並不能證明“私有制決定私有觀念”
這一論點。
陶大庸所著的《社會發展史》（人民出版社1982年10月1版，下同）指出：“要確定原始社會中什麼東西是個人財產，就得考查哪幾種財物在埋葬死者的時候必須加以銷毀。”接著，作者以山東大汶口發掘的133座墓葬為例，說明當時隨葬的有生產工具、豬頭、牙、骨，而且，“從總的趨勢看，愈到後期，隨葬的生產工具、豬頭、骨的情況就愈多。從隨葬的工具、豬頭、骨的相互比例上，又可看出，工具所占的比例要大得多。這就反映出：當時我國生產工具較早地變為私人所有。
《社會發展史》又指出：根據一些歷史學家和民族學家的研究，在現代原始氏族中，各種形式的動產是依次變成私有財產的。例如，在愛斯基摩人中，第一部分是個人財產：包括衣服、小舟、捕魚工具、錐子，以及魚皮製的繩索，第二部分是家庭財產：包括用以居住的帳幕及其附屬物，裝有桅桿和蓬頂的捕鯨船，雪橇，以及供養全體成員兩三個月所必須的食物儲備。第三部分是公社財產：包括過冬的木建築和捕鯨業的產品，它足以供應所有家庭的衣、食之需和冬夜時期室內照明之用。這個秩序大致反映了動產私有化的演變過程，它是分為個人、家庭和公社這三個層次的，至於土地等不動產，則是由最初的部落公有，到氏族公有，再到家族公有，然後成為個體家庭私有。同樣經歷了部落、氏族結構的各個層次，逐步縮小公有制的範圍。當土地所有權縮小到個體家庭這個範圍時，土地就成為私人占有的財產。（看來，陶大庸所指的“私有財產”是沒有相對性的，但“公有財產”有相對性──本文作者加。）在當時，土地是重要的生產資料，一旦土地變為私有，私有制就確立起來了。所以，私有制並不是從來就有的。從公有制向私有制的演變，是生產力發展到一定程度的結果。
（同上，第60－61頁）
傑出的美國人類學家摩爾根在關於蒙昧人財產的一段論述中，似乎也是支持“生產力決定私有制”這一理論的。摩爾根說：“蒙昧人的財產是微不足道的。他們對於財產的價值，財產的欲望，財產的繼承等方面的觀念很淡薄。粗糙的武器、紡織品、器具、衣服、火燧石、石制工具，以及個人的裝飾品，代表著蒙昧生活狀況中財產的主要項目。財產的占有欲尚未在他們的頭腦中形成，因為幾乎不存在財產。這種欲望直到相隔遙遠的文明社會才發展為生氣勃勃的貪慾，這種力量如今在人類頭腦中成了一種極有支配作用的力量。土地在當時尚不構成財產而為部落共有，公共住宅則由占居者所共有。純屬個人的物品隨著發明的緩慢進展而增加，而強烈的占有欲這股新生力量也就從這裡不斷得到發展。”
（見《古代社會》摩爾根著，商務印書館1997年版第535頁）
我以為，上述事實及論述只是說明兩點：一.人對一具體財物的占有（使它成為私有）與生產力水平密切相關；二.人對財富的欲望的增長與生產力水平密切相關。
顯然，只有當客體存在，人們才可能事實上占有它，才可能產生“這是我的”、“這是我們的”這一具體的私有意識。只有當弓箭、小舟、衣服、裝飾品被生產出來，人們才可能事實上占有它們。只有當某種生產工具已經出現，生產技術達到一定水平時，個體家庭才可能將某塊土地事實上據為己有。就生產力水平為人們事實上占有某物提供客觀可能性而言，生產力水平才是決定性的。
然而，要將可能性轉化為現實性，必須依靠人的主觀能動性，必須存在某人、某家庭要將某物據為己有的願望、意識，人對某物的私有才得以出現。也就是說，儘管生產力水平為某人、某家庭或集團占有某物提供了客觀可能性，但生產力本身並不提供將客觀可能性的占有轉化為事實上占有的規定性。這一規定性必須且只能依靠人的主觀能動性，依靠要儘可能滿足自己個人、家庭、集團而不是他人或他集團的欲望這一意識來提供。試想：當一件衣服、一把弓箭，或一隻小舟被生產出來之後，衣服、弓箭、小舟是不是規定了自身只能供某人、某家庭、某集團使用、支配，（私有的確切含義）而另外的人就不能使用、支配或必須支付一定的報酬才能使用支配呢？它們明明是可以供大家使用、支配的嘛！衣服穿在張三身上是穿，穿李四身上也是穿，小舟甲可以使用，乙來使用它，小舟決不“認生”。
因此，只有某人、某家庭、某集團具有要將小舟、衣服等歸自己使用、支配的欲望意識，才得以使小舟、衣服的使用，支配成為排他性的事實──成為私有財產。從這個意義上說，與其說是私有制決定私有觀念，無如說是私有觀念決定私有制。
如果人所占有的是某一自然產品，我們甚至可以說，私有制與生產力（人類征服、改造自然的能力）完全無關。例如，當一個部落的成員看到另一個部落的成員來到本部落公有的獵區狩獵，於是就驅趕甚至殺死外來的入侵者。這種情況下，該部落的成員本質上是否將本部落獵區視為“我們的私有財產”了呢？（參見前面“自私的相對性”論述）否則，如何解釋驅趕、殺死外來入侵者這類現象呢？
支持私有制決定私有觀念的又一強有力的根據是關於氏族社會早期、中期的內部利益關係的理論。據說在這個時期，氏族內部人與人的關係“是在共同勞動中建立起來的原始平等、互助的關係，他們對一切生活資料、戰利品都實行平均分配。在氏族內部，不會有特別貧窮困苦的人。氏族成員都遵守對老人、病人和殘廢者的義務，彼此一律平等。由此就很自然地養成了樸素的集體觀念和共同勞動、熱愛同胞，為保衛部落英勇戰鬥，為氏族人員復仇等道德觀念。在原始共產制的生產關係下，為了維護集體的生存和利益，平等、忠誠、勇敢、團結、互助、尊敬老人以及吃苦耐勞等行為，便成為氏族成員共同遵守的準則。否則，這個社會集團就難於存在，個人就無法活下去。這種準則世代相傳，便成為氏族的風俗和習慣，從這裡也就慢慢形成了原始人的純樸的道德觀念。”
總之，在這個時期，雖然生產力水平極為低下，因而生活是悲慘的，但人與人的利益關係（在集團內部）是非常和睦的、融洽的。
現代人簡直只有感動、欽佩、自愧不如的份了。
我以為，即使關於這個時期的歷史傳說，考古學的研究，以及迄今為止的關於現代原始氏族、部落的研究，全部證實了上述說法，所有這些傳說、研究，是否完全反映了這一時期人類集團內部的全部利益關係，這也許仍是一個疑問。
果真在這個時期，人類的集團內部就沒有利益衝突，就沒有爭奪食物、財產的鬥爭，人人都那么平等、相親相愛嗎？促使我提出疑問的是現代社會生物學、分子生物學的研究。
生物進化論和現代人類學都一致確證，人猿同祖。我們人類和現代類人猿共同起源於距今二、三千萬年前的古猿──森林古猿。
現代社會生物學研究表明，現代類人猿（長臂猿、猩猩、大猩猩、黑猩猩等）群體內部存在等級，存在爭奪資源、王位的鬥爭。其中的黑猩猩存在如下現象：
（1）家庭情誼；（2）性愛有別；（3）喜怒哀樂；（4）等級觀念；（5）勾心鬥角；（6）一類社交方式；（7）手勢語言；（8）自我意識；（9）修造工具。（見《新華文摘》1986年第4期《人猿意識同祖》）
據稱黑猩猩的行為、意識，同人類的行為、意識有著奇妙的相似。
尤其是，現代分子生物學研究表明：人類與黑猩猩、大猩猩的親緣關係比黑猩猩、大猩猩同其他猿類的親緣關係來得更近。甚至認為，應當以“人科人屬”來命名大猩猩、黑猩猩！
假設上述觀察、研究是正確的，我想，那就有足夠的理由懷疑人類早期集團內利益關係一派和睦、融洽的結論。既然與人類同祖的猿類在其內部存在著不平等、爭奪、傾軋，人類怎么可能會在一定生產力水平的作用下，完全消失了內部的利益衝突呢？真那樣，生產力實在是“法大無邊”、“魔力無窮”呢！
總之，我已有的零散知識，但卻是嚴肅的思考，使我深感“自私由私有制決定”之說沒有說服力。
關於自私的產生，本人謹提出如下假設：人的本能衝動（包括人所具有的意識能力）在它與客觀存在──作為個體的自己、作為群體的我們與作為個體的他、作為群體的他們以及相對各自的欲望要求而稀少的財富、利益發生關係時，就可以且必然產生出私有觀念來，因而決定私有制的產生。⑥在這裡，各自的欲望、需要是基礎，他人的欲望與相對各自欲望而稀少的財富（利益）是中介。
如果沒有欲望，自然不會發生對財富的占有，因而無所謂自私無否；如果不具備人所特有的高級意識能力，則“人的自私”與其它生物的“自私”沒有區別；如果財富相對於人的欲望要求是無限的多，（如象空氣一樣）也不會發生自私與否的問題，因為那就會排除是多占還是少占、先占還是後占，我占、還是他占的必要；如果不是與他人、他集團處於利益關係之中，也無所謂自私與否。
人的欲望可分為生理欲望與社會欲望兩個層次，前者是基礎，後者是前者的延伸與發展。生理欲望基於個體生存與種族延續的本能，是生命本身的結果，乃自然屬性。社會欲望基於個體與群體的發展、享受之需要，乃社會屬性。社會欲望與人類生產力水平及文化的發展緊密相關。在一定的意義上，社會欲望可以看成是被生產力、文化的發展決定的。人之社會屬性雖然是人區別於其它動物或高於其它動物的標誌，但離開自然屬性、社會屬性之產生、存在是不可思議的。正如倘若沒有性慾的本能，也就決不可能產生人類所特有的男女間的愛情一樣。故從這個意義上看，自然屬性是人的更本質的東西。而且，社會屬性並非一般地否定自然屬性。
自然屬性
自私是建立在人的自然屬性之上的社會屬性。
在分析了人為什麼自私以後，自私的歷史性與永恆性的問題似乎迎刃而解。
既然自私是古已有之，人類存在即存在，那么，很有理由推測它將永恆地存在。美國前總統尼克森說：“理想主義者渴望看到一個沒有衝突的世界，國家間所有的分歧都克服了，所有的野心都放棄了，所有咄咄逼人或自私自利的衝動都為個人和國家的善行所取代了。然而，這樣的世界過去沒有，將來也不會出現。”
恩格斯說過，人是從動物世界進化而來的，這就注定他永遠不可能徹底擺脫獸性，而只能是擺脫的多少。恩格斯所指的“獸性”是什麼呢？我猜測，這個“獸性”一定包含有“人侵犯他人利益”的成份。既有“侵犯他人利益”的成份，這就意味著必然存在“自私”。
當然，有一個邏輯使我對未來、尤其是永恆的未來的推測有所躊躇，那就是：能夠說明過去的，不一定能夠說明現在；能夠說明過去的和現在的，不一定能夠說明未來。何況是“永恆的未來”呢？
自私，又是歷史的。這是就它的具體內容而言。古代的人們會為了占有極有限的食物而發生衝突，會為了一具獸屍而廝殺，拼個你死我活。隨著生產力與文化的發展，這些具體內容可能完全改變。人類在更高級的形式上展開利益的競爭。開發中國家的人們為了一輛腳踏車、一台黑白電視機而展開競爭，而已開發國家的人們則為占有汽車、高級轎車、飛機、遊艇、別墅
從以上討論中引出的幾個結論綜上所述，自私，具有消極和積極兩種客觀作用。籠統地說它是萬惡之源，或說它是萬善之源，都是不正確的。既然如此，就不能一般的否定自私，應當否定的是惡性自私。合理自私應當且必須肯定。用最通俗的語言說，不能一般地反對"為自己"、或"為我們"。事實上，人類社會正是在個體和群體的這一合理的為自己、為我們的欲望的驅使下，不斷向前發展的。這是人類社會前進的最深層最根本的心理動力，難以構想，沒有這種心理動力的人類將是一個什麼樣的人類，是一個什麼樣的人類社會。撇開"為我"、"為我們"的具體內容不說，假設僅把這看成是一種傾向性，這原是無可非議的，很自然的事情。人總是以個體與群體的形式存在。只要是凡人，就要生存，就要發展，就要享受。
社會屬性
需要否定的只是為了我或我們而損害他人、社會利益的具體觀念及行為。
我把自私（利己主義）比喻成奔騰不息的河流，比喻成威力無比的原子能。大河能為人類提供飲用水，交通便利，灌溉良田，發電等，給人類帶來種種好處，人類文明的源頭，無一不與河流緊密聯繫在一起，可以說，沒有河流，也就沒有人類。但，就是它，又給人類造成許許多多災難。它泛濫時，衝垮堤壩，淹沒良田、房屋、牲畜，甚至吞沒人，摧毀它能夠摧毀的一切。原子能可為人類提供巨大的能源，可為人類的種種事業服務，但核子彈卻潛伏著毀滅地球，埋葬人類的巨大危險！
問題的關鍵是人類的駕馭、控制。
是否因河流給人類造成的災難而企圖消滅河流？是否因原子能潛在的巨大危險而拒絕套用這一偉大的發明創造？聰明的現實主義者會這樣回答：消滅或控制河流、原子能帶來的災難，保留和利用它們的優越性。俗語說，不將孩子和髒水一起倒掉，就是這個道理。人類的責任、文明的發展，不在於消滅自私，而在於合理地培育、引導、駕馭自私，充分發揮自私這一人類社會前進的深層的天賦心理動力的有益作用，從而不斷推動社會的前進，不斷地完善人類自身。我們需要控制、消滅的只是惡性自私，企圖不加區別地否定自私的人，恰象將孩子與髒水一起倒掉的蠢人。他們反覆強調說：為我、為我們總是可能導致不顧他人、損害他人的呀。此話並不錯。正如只要河流存在，就可能淹死人，只要現代化的交通工具存在，就可能有人死於交通事故一樣，只要自私存在，就有可能出現損人利己的客觀效果。但是，由於人的控制，河流是可能不淹死人的，人也是可能不死於交通事故的，自私也是可能不帶來損人利己的客觀效果的。而一味不加區別地否定自私的理論，就在於沒有看到由於人的利益的統一性所決定的自私能導致利己利人的客觀效果的現實可能性。
不錯，觀察現實生活，每一件損人利己的客觀行為，追根索源，都不外是"自私"的結果。然而，這並不等於所有的自私都指導損人利己的行為。人可能依靠自身的理智、良心、道德的抑制，以及外部環境的控制、影響，而將自私抑制在合理的範圍之內，以達到利己利人的客觀效果。簡單圖示：利己 利己統 行為效果 內外 （作為觀念的） 內外 行為效果 矛自私一 行為效果 有控 無控 行為效果 盾利他 損人
必須理解並記住"人的利益與他人的利益具有現實客觀的統一性"
這一基本事實。但那些否定一般自私的人們卻只是注意、強調了一般自私向惡性自私轉化的聯繫，就象注意到了河流、原子能與它們可能轉化成對人的災難一樣，可惜卻忽略了二者的區別，而且忽略了人類能夠控制、消滅它們帶來的災難而利用其優越性的能力。因此，這是片面的、錯誤的，於現實中行不通。
具體結論之一──經濟的如果人一般首先考慮的是自己的、或本集團的利益是事實，那么，經濟制度應符合這個現實。當人進行經濟活動時，應當使他的經濟活動與他的物質利益緊密掛鈎。掛鈎從兩方面體現：當人工作較別人更好、更有成效時，他應多獲利；工作較差時，應少獲利，或不獲利，甚至折本。對於這一點，人們己從數億人參加的"大鍋飯實驗"失敗的慘痛教訓中，變得較為清醒，改革的出現就是明證。
具體結論之二──政治的怎樣讓人掌握權力很好地為公眾利益服務，同時又阻止他利用手中的權力去侵害公眾的利益，這是政治學的核心問題之一，也是一切合理的政治制度都必須加以解決的問題。
如果每個人都有自私的因素、成份，都具有損人利己的傾向、可能，那么，就不能讓任何人搞政治專制，不能讓任何人掌握絕對的權力，而是必須牽制、限制任何人的權力。認識人的自私，為反對專制、獨裁提供更加充實的理論依據。
