美學的研究對象
“美學究竟研究什麼”一直是一個引起熱烈爭議的問題。但迄今為止基本形成了三種傾向性的意見：
第一種意見認為：美學的研究對象就是美本身。在持這種意見的人看來，美學要討論的問題不是具體的美的事物，而是所有美的事物所共同具有的那個美本身，那個使一切美的事物之所以美的根本原因。
第二種意見認為：美學的研究對象是藝術，美學就是藝術的哲學。這個觀點在西方美學史上得到了相當一批美學家的認同。
第三種意見認為：美學的研究對象是審美經驗和審美心理。這種意見是隨著19世紀心理學的興起，主張用心理學的觀點和方法來解釋和研究一切審美現象，把審美心理和審美經驗置於美學研究的中心。
總之，以上關於美學研究對象的各種意見雖都有其一定的道理，但亦有各自的缺陷，因而都難以取得學術界的公認。我們基本傾向於第一種意見，因為以美本身作為美學的研究對象一來比較符合美學學科的性質；二來無論是藝術還是審美經驗的解釋，都有賴於美本身的解釋。但傳統思辨美學把對美本身的研究置於主客對峙的思維模式中，套用技術理性的方法，這是我們所不能贊同的。其最終結果只會象現代西方美學那樣導致美學學科本身的危機和消解。
當代的國際美學研究更傾向於藝術研究，甚至將美學稱作藝術哲學，因為對當代的藝術不能進行研究或闡釋，是驗證當代的美學的有效性的標誌之一，特別是當代藝術的形形色色已經完全不是傳統的美學含義所能定義。“美”已不是當代美學的核心概念，這是美學需要注意的，否則將會使有生機的美學研究引向文字遊戲的陷阱。
美學與其他學科關係
美學與哲學
在與美學相關的學科中，美學與哲學的關係最為密切。美學本身就是一門哲學性質的學科。這是因為: 美學的基本問題就是一個哲學思辨性質的問題。任何理論的形成及其性質取決於它的提問以及提問方式。美學產生於柏拉圖之問：“美是什麼？”這裡所問的美，不是具體的美的事物，而是使一切美的事物之所以美的根本原因。這種把人的注意力從雜然紛陳的感性現象引向統攝一切的抽象的本質，從變動不居的美的事物引向恆久不變的美本身，顯然是遵循了古希臘形而上的哲學傳統。同時，美學學科體系的構建也深受當時哲學的影響，其學科框架、理論範式以及思維方式都帶有同時代的哲學印記。另外還有一個有意思的現象，歷史上的大美學家幾乎都是大哲學家，而較少是文學家或藝術家。最後，西方現代美學與哲學的複雜關係也從另一個方面證明了美學與哲學難以分割的關係。表面看西方現代美學拒斥哲學，但它所拒斥的其實只是西方傳統哲學，它所依附的仍是西方現代哲學。
美學與倫理學
美學與倫理學的關係是由美與善的關係所決定的。真善美是人生所嚮往的理想境界，其中缺一不可。從歷史上看，凡是美的對象在倫理學意義上亦是善的，這尤其表現在社會美領域裡。社會美的內容在某種意義上來說就是以美的形式來表現善。
美與善儘管聯繫密切，但並非可以等同，美並不就是善。譬如雨果小說《巴黎聖母院》中的敲鐘人，外表醜陋，但內心善良。美的事物更側重於人精神的愉悅，因而具有超功利性，而善的對象與人的功利目的往往直接相聯。
美學與心理學
劉勰說：“登山則情滿于山，觀海則意溢於海”； 英國詩人濟慈說：“美是一種永恆的愉快”； 美國美學家桑塔耶納說：“美是在快感的客觀化中形成的，美是客觀化了的快感”； 在人們的審美活動中總是伴隨著各種心理活動——情感、愉悅、想像等。李白的詩：“寒山一帶傷心碧”，其中“寒”、“傷心”，就不是純客觀的摹寫，而是心情的表達。在某種意義上我們甚至可以說，美的發生離不開人心理因素的參與。因而美學與心理學密切相關。 19世紀以來西方美學對審美體驗和心理功能的強調，各心理學流派對美學研究的影響，在某種程度上也說明了美學研究對心理學的依賴。
美學與文藝學
美學與文藝學有著共同的研究對象，即文學藝術。因此，它們研究的問題常常會有某些交錯，譬如文學藝術作品中所表現出來的審美意識、審美理想、審美創造和審美欣賞的一般規律等既是美學又是文藝學所要研究的問題。但美學相對與文藝學而言，更帶有一般性，它探討文學藝術的本源，為後者提供理論範式和思維方式。而文藝學則更多的關注具體的文學藝術經驗和現象，它可以為美學研究提供豐富的經驗材料。
美學研究任務
美學的研究任務除了它作為一門學科，應揭示和闡明審美現象，幫助人們了解美、美的欣賞和美的創造的一般特徵和規律，進一步完善和發展美學學科本身，並從而提高人的審美欣賞能力外，針對當今社會，它尤其還要提高人的精神，促使人生審美化，亦即海德格爾所說的"詩意地棲居"。美學是一門超世俗功利的學問，它反映了人的終極關懷和追求。但它又與哲學不同，它把這種終極關懷和追求溶入詩意之中，用生動感人的形象去打動人的情感，因而它更易被人所接受。當今技術文明和商業文明，拜金主義、物質主義和享樂主義盛行，使人精神日益切近形而下而疏離形而上，這無論於社會還是於人本身都是令人擔憂的。美學可以提高人的精神，使人超脫世俗的平庸和鄙陋，從而 “詩意地棲居在大地上”。
美學研究方法
美學研究的方法是多元的。既可以採取哲學思辯的方法，也可以借鑑當今其他相關學科的研究方法，比如經驗描述和心理分析的方法、人類學和社會學的方法、語言學和文化學的方法等。
中國古代關於美的本質的探討：
中國古代對這個問題的探討更多的是通過對“道”、“氣”、“妙”的探討而反映出來，與西方強烈的思辯特性相比，中國古代美學思想更強調宇宙本身的意蘊和人的精神境界。
如：“比德說”，即從不同角度聯想和想像自然事物與人之間形狀、習性的相似。把自然人格化、道德化，人的特性客觀化、自然化。
子貢問於孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者，是何？”孔子曰：“夫水大，遍與諸生而無為也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似義；其洸洸乎不淈盡，似道；若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇；主量必平，似法；盈不求概，似正；淖約微達，似察；以出以入，以就鮮絜，似善化；其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”
“美是自然的一種最大的秘密，我們可以看到和感覺到它的所有效果，但是一種普遍而清楚的意見：它在本質上還屬於未被發現的真理。”
問題：美的本質問題是否是一個問題？是！應如何探討？不是？是否可以取消？
在中國的哲學思想中認為自然即為美,美的本質是自然。這裡的自然是指符合事物的規律,也就是中國哲學中所說的“道”。
合乎自然的即為美,反之則為醜。這個審美標準，它不僅僅適用於天地萬事萬物，也同樣適用於人類社會，人和社會的和諧自然為美，人自身的和諧自然同樣表現為美。
大道至簡，大道至美。
柏拉圖美學概述
美學家柏拉圖（公元前427一公元前347年）出身於奴隸主又是較顯赫的貴族家庭，從小就受到過良好的教育。成年後喜歡藝術和哲學，又受到奴隸制政治的影響和吸引。在他成長的年代中，當時正是古代希臘奴隸主民主政治創建時期，也是奴隸主頭子間爭權奪利，主張要更民主些還是更專制些，相互間血腥較量，垂死鬥爭的時期。漫長的伯羅奔尼蘇戰爭就是這一鬥爭現實的體現。殘酷的鬥爭現實，給予了柏拉圖思想的深刻影響。另外，希臘的兩個較主要的宗教，如奧林匹克神和俄耳菲斯教的宗教意識對他的影響也是不可忽視的。再由於他成年中熱愛詩歌和戲劇等藝術，所以古希臘以神話為題材的史詩和戲劇等，也在柏拉圖幼小的心靈中播下了審美的種子。總起來說，對柏拉圖思想影響最為深刻的還是古希臘早期的哲學，如米利都派、畢達哥拉斯派、恩培多克勒、愛利亞派的自然哲學，智者派的社會哲學和倫理學。其中對柏拉圖思想影響最深的為畢達哥拉斯的數的和諧理論，恩培多克勒的原始物質論，愛利亞派中的赫拉克利特的萬物流變論，巴門尼德的宇宙實在抽象永恆不變論，蘇格拉底以善為主的哲學與倫理學。其中又以蘇格拉底無懼無畏的恂道精神對柏拉圖思想的成熟和以後的志向確立影響最大。因蘇格拉底是柏拉圖的老師，又是執友，所以可以這樣說，蘇格拉底的學說和品德，基本上就成為柏拉圖學說建立最為主要的理論基礎。以上這些就是形成柏拉圖思想較為直接的現實基礎和原因。柏拉圖吸收如此豐富的古希臘文化，與他一生中勤奮學習讀書，多次出遊，廣集人材，興辦學園有關。
據有關資料介紹，柏拉圖一生的著作以柏拉圖的名義流傳下來的有30多篇對話和13封信，如《斐多》、《斐德羅》、《巴門尼德》、《國家》、《會飲》、《大希庇阿斯》、《智者》、《斐利布斯》、《蒂邁歐》、《法律》等等篇。經過學者們多年的研究，大體上分辨了真偽，確定了著作的先後分期。現在比較公認的有25篇對話和 1篇替蘇格拉底作的《申辯》為柏拉圖所作，在13封信中，一般認為第7封信比較可靠，被看作柏拉圖的自傳，但也有人存疑。
下面我們從柏拉圖的一些公認的著作中，還有一些相關的研究的資料中來討論一下柏拉圖思想中的真善美的問題。
真實的存在與理念論
柏拉圖的宇宙觀不是一般的純自然哲學的宇宙觀，而是自然與宗教和倫理相結合為一體的，為他後期思索所獨創的宇宙觀。柏拉圖的宇宙觀雖然為羅素所否定，但肯定的人大有人在，我認為不可似羅素那樣地輕易否定，而是要深入地研究，分清是非清紅皂白。
首先是他的客觀真實存在論。在他的名篇《蒂邁歐》中，認為在整個宇宙中有四個方面的真實存在，其中有神、理念、空間和混沌物質元素。
柏拉圖是有神論。神是宇宙的第一真實存在，是宇宙的最高統治者，宇宙的創造者，他是永恆的，不變的實在。但是，柏拉圖所說的宇宙神與一般宗教的上帝基督不一樣，宗教的上帝是萬物的創造者。柏拉圖的神就不能創造理念、空間與物質的基本元素等。也與希臘神話中的眾神也不完全一樣，有那么多的神話故事。柏拉圖所說的宇宙神只能是哲學道理中的自然神，是自然造化中的主宰者、指揮者、管理者和創造者。在他講神掌管宇宙，創造宇宙的時候，他有時又將其稱為“工匠”、“宇宙之父”、“穆得革”等，因此，神對宇宙而言是一種外在的實體，在《政治家》中稱為外來的力量。
其次是就是理念，它是宇宙中第二個真實的存在，是一個永恆的不變的實在。在《巴門尼德》篇中稱它們都是一個個單個獨立的實體，排列在整個宇宙自然中，供神創世使用。理念究竟是什麼？從大量的篇章對話來看，理念就是神創造萬物時所要用到的模型、標準樣子。如柏拉圖在《蒂邁歐》篇中說：“神用型與數來塑造它們”，這個型就是理念的意思。由於型與數有關，所以理念又可以用我們現在理解的事物的本質規律的角度去理解，它是形成事物的內在原因。如某種物質材料，在按某種加工程式、基本結構的加工製作，就一定會形成某種事物。在柏拉圖看來，宇宙形成之初，理念的實體與物質的實體是分離的，是分存於兩個不同的世界。是因為神要創造一個美好的世界，這兩種實體才在神的手裡將其結合在一塊，理念為模型，物質為材質，就如揉好的麵粉按進模具中做成為各種各樣的餅子一樣，神用此方法就創造了有模有樣的萬事萬物。實際上，理念就是事物的本質規律。
再次就是空間。空間在柏拉圖的思想中是一種虛空的存在，就如我們常人所感知到的空房子、空地方一樣，是一個存放東西的場所。在《蒂邁歐》篇中，他就是這樣認為的：“第三類存在是永久存在不會毀滅的空間，它為一切被造物提供存在場所。”按我們現在的認識，時空是物質運動的形式，它們是事物存在的不可分割的兩個方面。但是柏拉圖的思想中卻把它們分割開來了。認為時間是以後他造出來的。如在《蒂邁歐》中說：“日、夜、月、年在天被造出來之前並不存在，是在建構天時造出來的。”照此看來，存在的空間不僅是虛空的，而且還是靜止的。
最後為宇宙物質混沌論。在他看來，最早的宇宙物質是一個完全無序混沌不清的存在，而且它和神、理念等一樣，是一個客觀存在的實在。這種客觀存在的物質就是水、火、土、氣等四種元素。因此僅從這一點來說，柏拉圖不能完全將他說成是一個客觀唯心主義的代表。在西方哲學史上，也有人不同意，而是定為二元論。我認為二元論的說法較為貼切。
不過，這個物質的世界是一個變動不居，混亂無序的世界。由於神的不滿意，由於神的善意，在神的掌控改變下，這一世界才變得和諧有序，盡善盡美了。但是變動不居的本性並未改變，因而世上的萬事萬物仍在不斷地生成改變中。它不似神和理念的世界那樣永恆不變，始終如一。這兩個世界的區別就在於，物質的世界是感性的世界，“可見的世界”，永遠在變化生成的世界。雖然這個世界能讓人類見到，但卻不能了解到它們。而神和理念的世界則是理性的世界，“可知的世界”，永恆不變的世界。這個世界雖然是人能認識它，但卻是一個看不到的世界。
這個兩個世界的理論就是柏拉圖二元論的思想根基。這個“可見的世界”就是一個物質的世界。但是，在這個物質的世界中，首先，是一個運動著不止，混沌無序的物質元素世界才是真實存在的世界，而經工匠創造過的現象世界，雖然有序運動，但又是一個變動不居不斷生成的世界，因而這些常變常新的現象又是一種非存在、非真實的世界。另一個“可知的世界”，雖然是真實的存在，但它們都不是物質的，而是神靈、靈魂和理念等。因此這些東西與物質世界相比，它們又是不可見的似非實在的東西，它們只能靠心靈的理解，屬於靈魂的範疇，因而自然就屬精神的範疇。由此可見，對柏拉圖的思想下二元論的結論是完全正確的。柏拉圖有客觀唯心主義思想，而且其思想是占主導地位的，但不是唯一的。從早期希臘自然哲學中所吸取的樸素的唯物主義思想也是不可抹殺的。
在柏拉圖真實存在的世界裡，除了神的存在高高在上，無可比擬外，理念的存在就是主要的。因為理念除它是使宇宙事物存在的有序外，它還是人類認識客觀世界的“共相”。它相當於我們現在所熟知的概念、本質、一般等。為什麼概念、本質和一般的東西會變成為具體實在的呢，因在柏拉圖的理念中，理念不是抽象的，而是相對具體的實在，所以又與我們所理解的概念、本質等有些不同，雖然它不是個別的具體實在，但卻是類別的具體實在。如他自己所舉床的理念的例子，雖然這個床不是具體的某個床，但卻是我們所見到的一般的具體床的應有樣子或模型。床的樣子和模型雖然我們用肉眼見不到，但在我們的腦子裡靈魂中就先驗地存在著。人對床的認識，就是憑著腦子裡床的這個理念知識通過回憶去認識的。因此，從認識論上說，柏拉圖這種認識論是建立在先驗的客觀唯心主義靈魂回憶說的基礎上。這一點，我們可以從《斐多》、《斐德羅》、《斐萊布》等篇中見到，他認為人的靈魂是不滅，輪迴轉世的。靈魂在永恆的可知世界裡，早就對各種理念熟悉。當靈魂進入一個出生了的人體後，靈魂隨人體進入了一個可見的世界。於是這個人的知識和理智，就是由理念所固有的知識和理智，然後通過靈魂的回憶後就可獲得，人的教育與學習，只不過是靈魂回憶中的一種形式罷了。
另外，從目的論來說，柏拉圖的理念論也是相當有份量的。因為神要創造這個世界，其目的就是至高無尚的善。在《蒂邁歐》篇中闡述宇宙的生成，神的動機與目的就是這樣：神總是期望世界萬物皆善，盡善盡美。當他發現整個可見世界不是靜止的，而是處於紊亂無序的運動中時，他就想到有序、善和美等。神就是用這個有序、至善和美來改造這個世界，而所使用的方法就是“用型與數來塑造它們”，也就是用理念來塑造它們。這就是說，事物的盡善盡美是與存在的理念息息相關的，理念與美與善是相通的。
存在與非存在是相對立的，即真實與虛假是相對立的。在這個宇宙中，屬於非存在的，虛假的東西又是指的是什麼呢？在柏拉圖的闡述真實存在實體的同時，也談到了屬於非存在的東西，如鏡子裡所照出的一切東西；藝術家所創作的東西等等，因為它們都是“影子的影子”，都不是真實的存在。其次是一般工匠所造的床，廣泛而言，包括現實中所生成的一切事物，都是理念的影子，即柏拉圖所說的對理念的“分有”或“模仿”等，因而也不屬於真實的存在。這裡還有柏拉圖受赫拉克利特“流變”說的影響，“人不能兩次踏入同一條 河流。”由此而形成的“生成”說的理論在內，即世上萬事萬物的生成都是在即生即滅，永不恆定，事物總在不斷的變化之中，因而現在存在的事物，隨時間的流變馬上又不存在了。與此相關，關於時間的的存在，柏拉圖也認為只有現在時的時間才是真實的存在，而過去時與將來時，都只能是時間的影象而已，因而也是不存在的。
善的至高無尚和目的論
善與善的理念在《國家》篇與《蒂邁歐》篇中闡述得最清楚。善是至高無尚的體現，一是神是善的化身，或者說代表；二是善是知識和真理的源泉，又高於一切的知識與真理，比一切知識的對象“更有尊嚴更有威力”。因此，善的理念是理念中最高的理念。可以這樣說，在這宇宙中，善與神是並駕齊驅的兩個永恆的存在。
柏拉圖善的理念的被“分有”或“模仿”，使宇宙處處充滿著善的理念，這是神對宇宙善意的希望和創造的一種目的，是神的目的的具體體現。神的善意就是希望宇宙不要混亂無序，而是和諧有序，盡善盡美。所以神的善意就是一種善的目的。這種善意的目的，體現在整個宇宙中就是和諧有序的自然，即自然的生成都是在理念的主導下形成，沒有混亂無序的惡；體現在社會中就是和諧有序的理想國家，有會治國的國王，有善於保衛國土的勇士，有善於生產和管理的臣民。大家各盡其責，各盡所能，和睦相處；體現在每個人的身上，就是四種美德的良好修養的統一，即智慧、勇敢、節制、正義，共同支配人的思想與行為。
與善相反的東西就是惡。其惡之源，在自然來說，就是自然本身中的混亂。如他在《伊庇諾米》中說：“無規範、無秩序、笨拙、無節奏、不和諧”等，就是惡的根源。對社會而言，他在《蒂邁歐》篇中認為：是因為身體靈魂中“受到各種可怕的，不可抗拒的情感的影響”。他又說：“這些情感，首先是快樂是趨向罪惡的最大的引誘者；其次有痛苦，是對善的妨礙；再次是急躁和恐懼，經常給人提出愚蠢的主意；還有不易勸解的憤怒和容易使人誤入歧途的希望。”
至高無尚的善，是神的旨意、目的，也是社會人的願望與目的。他在《國家》篇中說：“每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標。”在一個國家中，只有充滿著智慧、勇敢、節制和正義的人，才是這個國家最善良的人，最有道德的人。雖然柏拉圖的理想的國家是烏托邦式的，但卻充分地表明了柏拉圖對善的目的的追求和他認定宇宙充滿著善的信念。
目的論是西方哲學一個研究的範疇，從蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德、沃爾夫到康德等，他們幾乎都大至相似地認為宇宙存在一個目的，存在一個外來的推動宇宙向著完善、完美方向發展和運動的力量，這就是目的論哲學的主要依據。這些哲人都在思考著宇宙的發展存在著一個完善完美的傾向，柏拉圖的目的論和他的老師蘇格拉底一樣，認為善的目的就是神的目的。善就是事物的完善、完整、完滿，也即好的意思。亞理斯多德在論及事物產生的“四因論”（質料、形式、動力和目的因等）中，目的就是原因之一。沃爾夫的老鼠是為了給貓吃的的貓鼠論，康德的客觀事物存在的目的論等等。儘管他們的目的論的說法不完全一致，但從深層的內容去分析，他們的目的論與事物發展的和諧有序，合規律這一點是相通的。目的就是追求事物的和諧有序，符合規律；實現目的就是要按規律辦事。因此，在他們的人性化的社會裡，目的性與規律性是完全統一的。
關於目的論，在哲學領域內，人們都很忌諱它容易與宗教或神扯上關係，所以在我國哲學研究中，沒有它研究的存在價值。其實，我不全然這樣看待問題。不錯，從柏拉圖、亞理斯多德到康德的目的論，是與他們的神學觀念有關係，但是我們完全可以從另一個角度來思考這方面的問題，即從它有合理的一方面來思考目的的問題。
所謂目的，它是人的主體需要而產生的一種願望，還有行動的計畫，它與人的欲望、動機、意志力的傾向密切關聯。人的目的可分積極與消極的兩部分。所謂消極的，就是指由人的純粹欲望所引發的某種目的。這是一種無理性的，甚至是違反客觀規律的無理要求。由它，可造成人與自然的矛盾；人與社會的矛盾；人與人之間的矛盾等，因而使社會形成災害。而積極的目的，則是人正確反映自然客觀規律的結果，是人在理性原則指導下所形成的目的，在這一目的主導下，就可使之人與自然、人與社會、人與人之間和諧相處，構成美好的世界。兩種不同的目的，就有兩種不同的客觀反映，造成兩種不同的客觀結果。
人的積極的目的實際上是人向客觀自然發展中學會的，是自然向人的立法，向人所訂下的標準法則。因此，人的目的也就是自然的目的，自然的目的與人的目的是相通的。所謂自然目的，其實就是自然發展的必然規律，也即馬克思所言的“美的規律”。“大道自然”也，客觀自然的發展就是按照一條美的規律在不斷的創造著和改變著自然，由已婚猜測到的宇宙大爆炸開始，到人類的產生，再到人類社會不斷向著高級社會的發展，都是在美的規律作用下，似乎自然是有目的地向前發展著，這就是自然的辯證法。
美的本質和真善美的統一
柏拉圖在談論客觀和主觀世界的真與善的同時，總是要和美感和美聯繫一起來談論的，真、善、美在柏拉圖的思想體系中是一體統一的。關於美的議論，主要在《大希庇阿斯》篇、《會飲》篇、《國家》篇、《斐多》篇和《斐德羅》篇中較為突出。其主要的觀點，可大致歸為兩個類，一是美的本質問題，二是美與真善的關係問題。
1、美的本質
首先柏拉圖肯定美是真實的存在。但在真實的美的存在中，許多現象的美又是說不清楚的，如年輕小姐的美；一匹漂亮的母馬；一個美的豎琴；一個美的湯罐；最美的猴子，還有黃金和女神等等。在這許許多多美的現象面前，相比較而言之，究竟推斷什麼是美時，就說不清了，因而感到在討論現象中的美時，“美是難的”。因為現象中的美會“因人而異”，“因時因地而異”。有時是因為它是“恰當”；有時是因它有用或“有益”和“善”；有時是因它能使人的“視聽產生快感”等等。因而它不是絕對的，本有的，不變的，而是相對的、非本有的、變化的。在柏拉圖的思想中，他始終這樣認為，美的現象為什麼會是美的，這都是因為美的事物中具有美的本身的原因，是因為美的現象“分有”了美的本身，本質或“美的理念”。何謂美的本質或理念？柏拉圖在《會飲》篇中有一大段話說得很清楚。他說：“這種美是永恆的，無始無終，不生不滅，不增不減的。因為這種美不會因人而異，因地而異，因時而異，它對一切美的崇拜者都相同。……它不存在於其它別的事物中……它自存自在，是永恆的一；而其他一切美好的事物都是對它的分有”。那么這種美的本質為什麼會給美的事物帶來美呢？在柏拉圖看來，主要是它“和諧”的本性。關於柏拉圖美的和諧觀的形成，我認為有兩來源：一是來源於古希臘畢達哥拉斯數的和諧；二是來源於蘇格拉底善的和諧。在柏拉圖思想中，宇宙的生成除了按神的善意，善的理念所創造的一個和諧的宇宙外，另一個是在方法上，神用了數的規則來整理、規劃世界，是數的規則、和諧，才使宇宙生成後有和諧統一的秩序。那么和諧又是如何成為美的本性呢？從柏拉圖的宇宙觀來看，和諧的對立面就是不統一、不和諧和無序混亂，它們就是醜惡，它是神未創造出世界之前一個真實存在的物的世界。而今日的和諧有序的世界是神按照“盡善盡美”的目的創造之後才有的，因此，和諧與真實存在的神，真實存在的善的理念、美的理念是一致的，又由於美善的同一，所以和諧既是善的目的，又是美的本質。
關於美的和諧本質，柏拉圖在《會飲》篇中談論愛神一節中說得最為清楚。他在《國家》篇中曾說過：“最美的境界”是“心靈的優美與身體的優美和諧一致”。而愛神就完全符合這個條件。首先愛神“年輕”，“相貌秀美”為世公認；其次，愛神具有正義、勇敢和節制等各種美德。因此愛神的心靈美與身體美是和諧一致的，是美的最高境界的化身。愛神不僅本身美，他而且還引導人類，引導諸神去愛美，去創造一個和諧美的世界。因此他說：“美麗的愛神一出現就不會有醜惡”，因為愛神在人類世界“播下了各種幸福的種子”。這種幸福的種子就是“各種美德”。它們是：“大地上的和平，海洋上的寧靜，狂風暴雨的平息，還有甜蜜的芳香，讓我們安然入睡。”總之，美就是由愛神帶來的一種和諧和幸福。關於美的和諧的本質，這似乎是一個很簡單的問題，但是，這樣一個最簡單不過的問題，在柏拉圖的思想中認為，對於一個普通人來說是很難理解到的，而且也很難看到的，它是一個很高境界存在。因此他說：這種“精純不雜”，“神聖天然一體”的和諧美的真相，並不是任何人，任何時間可以見到的，而只有有智慧的高等級的哲人，在一定的時候才能看到。作為普通人，在現實生活里所見到的美，都是經驗的、相對的、比較而言的美。這些都是美的現象，並不是美的本質。
柏拉圖關於美的本質在於和諧的理論，在美學的研究領域內有較大範圍的共識，為許多哲學家和美學家所認同，可能在說法上有些差異，但實質是一樣的，即美的本質在於和諧、統一或一致等。不過要認識到這種和諧不是純粹的和諧，如絕對的唯一；毫無生氣的靜止的“和諧”等等。美的和諧是在不和諧、不統一或不一致前提下的和諧，如事物混亂無序的前提下的和諧，事物多樣性而呈現出來的和諧，矛盾統一後的和諧等。在柏拉圖的思想里，雖然沒有這樣更深刻地闡述，但其實質的思想內容就是如此的。因此，從這一點上，還有其它的方面，我認為他的美學思想有許多可取之處。僅從美的本質而言，從廣義的美學上說，是基本正確的，因為他道出了客觀美的規律發展的實質。無論是自然還是社會，其事物的發展，屬於美好的東西，就是完善的東西，它們總是按對立統一，多樣統一，形成和諧的系統或整體，你看看你周圍的事物發展不都是這樣的嗎，美的東西總是符合規律性，符合目的性，為人所喜愛。
2、美與真善的關係
由於柏拉圖有客觀唯心主義理念論的基礎，美的理念與善的理念都是在宇宙中客觀的真實存在，因而在柏拉圖思想中，真、善、美的內容是統一的，真實的東西，就美與善的東西；美的東西也就是善的東西，美與善沒有根本的區別。
先說美與真的關係。在柏拉圖的理念論中，美的理念，美的本身就是真實的存在。因而相反那些經驗中許多美的現象，在柏拉圖看來倒屬於不真實的了，因為它們都屬於理念的影子，是從理念中摹仿或“分有”出來的東西。又由於藝術是社會生活的反映，藝術作品只是對社會生活的描繪，用柏拉圖的話來說，藝術只是“鏡子裡的影子”，或人物的“肖像”。因此，藝術美就只能是社會生活美的影子，藝術的美對於美的理念而言，隔了兩層，比起社會生活中的美還要更加虛假，因為它是“影子的影子”。基於這樣一個原因，所以柏拉圖對於以詩為代表的藝術和藝術家的存在是極不歡迎的，而且提出要將詩的藝術趕出理想國家的家園。
再說美與善的關係。柏拉圖在《國家》篇中說：“真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美。”在《蒂邁歐》篇中說：“凡善的事物都是美的”。在這些言談中表明美與善是同一的。在前面講了，在柏拉圖總的宇宙觀中，他認為善的理念又是理念世界中至高無上者，因而美的理念就必須從屬於善的理念，為善的理念所支配。基於這樣一個原因，所以在柏拉圖在審美分析中，始終都認為靈魂的美要高於一切形式的美。如他在《會飲》篇中就談到要使人認識到靈魂的美的要比形體的美更高貴。在《國家》篇中就說到，一般的普通人都是“聲色愛好者”，因此他們都只關注“美的聲調”，“美的色彩”，“美的形狀”等，只有哲學家，愛智者，才能看到和理解到和善同類的美本身。在《斐萊布》篇中說：心靈的快樂要高於一切感官所擁有的快樂等等。
