考辨
1、漢武帝有無“罷黜百家獨尊儒術”
關於所謂“漢武帝採納董仲舒建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”這個被學界津津樂道、充斥於大學講壇和相關學術著作、幾成定論的話題，近20年來受到質疑。如孫景壇先生在《南京社會科學》1993年第6期，發表了《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》一文，認為董仲舒沒有提出這樣的建議，而從漢武帝乃至整個漢代也均不存在“罷黜百家獨尊儒術”之事實。
對於孫景壇先生上述觀點，學界有不少人反對，但提不出可靠的文獻、史料加以反駁，而有的學者譬如宋定國教授則依據可靠的史料、文獻，在既肯定孫景壇大膽質疑精神的基礎上，又進而進行了有理有據的考辨。在《國學縱橫》（首都師範大學2013年1月版）中，他寫道：首先應當肯定：第一、孫先生不迷信古今權威，敢於依據文獻，發現破綻而提出質疑，這種求索和較真精神，難能可貴，值得提倡；第二、孫先生針對長期以來幾成定論的，關於漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”一說，提出的質疑，確實值得認真考證，重新厘定。譬如他所質疑的關於董仲舒的記載，是班固與司馬遷史書中“差異最大的一篇”。“班固將《董仲舒傳》從《史記·儒林列傳》中析出，獨立成篇。內容除抄司馬遷外，橫增出董仲舒在武帝初期的對策一事，並附錄了《天人三策》”，確實值得探究、考證。
司馬遷不僅與漢武帝同時，而且在公元前127年（漢武帝元朔二年）19歲時，隨家遷至京城，在從孔安國學《尚書》的同時，還從董仲舒學《春秋》，與董仲舒有師生之誼。董仲舒在公元前104年去世時，司馬遷42歲。恰在此年，司馬遷以太史令身份倡議並奉漢武帝之命與上大夫壺遂等制定《太初曆》，並開始著述《史記》，“絕賓客之知，忘室家之業，日夜思竭其不肖之材力，務一心營職。”而在此前24歲時即作為郎中多年，多次侍從漢武帝巡遊。在公元前111年（元鼎六年）35歲時，還受命為郎中將，並以皇帝特使身份奉使西征巴蜀以南，到達邛（今四川西昌一帶）、笮（今四川漢源一帶）、昆明（今雲南曲靖一帶），安撫西南少數民族，設定五郡。到公元前99年（天漢二年）47歲時，又以太史令身份，於三月隨漢武帝巡遊至河東祭祀后土。十一月，李陵戰敗被匈奴俘虜，司馬遷因替李陵辯護而被判死刑。次年李陵被滅族。司馬遷為著作史記而自請宮刑，忍辱苟活，到公元前97年（漢武帝天漢四年）49歲時，被赦出獄，任中書令，發憤專著史記，到公元前91年（漢武帝征和二年）55歲終於完成。約在次年去世。
我之所以細述司馬遷簡歷，旨在說明司馬遷在20多歲後就侍從漢武帝多次出遊，並曾豐詔參與“太初曆”的制定等，還曾以皇帝特使身份奉使西征巴蜀以南，說明他與漢武帝關係密切，而與董仲舒又有師生之誼，因而對於漢武帝和董仲舒之間發生的事，尤其是像被後世譽為“開此後兩千餘年封建社會以儒學為正統之先河”的，所謂“漢武帝採納董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’”之說這樣一樁大事，卻在《史記》關於漢武帝和董仲舒的紀、傳中隻字未提，的確讓人不解，生疑！況且司馬遷又是在年富力強、精力充沛的中年42時開始著述《史記》，對於當朝發生的大事，是決不會疏漏的！還有，對於曾經教誨自己的老師，當時名聲顯赫的董仲舒，司馬遷理應格外關心和了解，像老師向漢武帝進言《三策》這樣的大事，要是真的有，他不可能不知道；要是知道，他又不可能不記。
通過《史記·儒林列傳》與《漢書·董仲舒傳》相比較，我認為司馬遷關於董仲舒生平的記載比較符合情理：
“董仲舒，廣川人也。以治春秋，孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相受業，或莫見其面，蓋三年董仲舒不觀於舍園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。今上即位，為江都相。以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中大夫，居舍，著災異之記。是時遼東高廟災，主父偃疾之，取其書奏之天子。天子召諸生示其書，有刺譏。董仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為下愚。於是下董仲舒吏，當死，詔赦之。於是董仲舒竟不敢復言災異。
董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：‘獨董仲舒可使相繆西王。’膠西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以修學著書為事。故漢興至於五世之閒，唯董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也。”
關於董仲舒的簡歷，董仲舒和公孫弘之間的糾葛，以及董仲舒怎么當上的膠西相，又如何“疾免居家”，專門“修學著書”，司馬遷都交待得很清楚，並得出結論：董仲舒的學說在於漢代五世以來“名為明於春秋，其傳公羊氏也。”而其中卻隻字未提董仲舒向漢武帝進言《三策》之事。
相比之下，班固的《董仲舒傳》則確實漏洞、牴牾之處甚多，尤其是把董仲舒譽為“儒者宗”，更與司馬遷的結論相悖，不能不令人困惑、生疑。
《董仲舒傳》與《史記》在記載上的一個最大的區別在於：
《史記·儒林列傳》載：“及今上即位，趙綰﹑王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言詩於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言尚書自濟南伏生。言禮自魯高堂生。言易自菑川田生。言春秋於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老﹑刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以春秋白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉風矣。”
很明顯，司馬遷雖然也將董仲舒列為“儒林”，但他所說的“儒”顯然不是嚴格意義上的“儒”，因為從他所開列的名單看，這些人都是專治《詩》《書》《禮》《易》和《春秋》的人。這從《史記》稱“坑儒”為“坑術士”也可窺見一斑。而班固在《董仲舒傳》中則稱董仲舒為“大儒”，並說“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。”還引征了劉向、劉歆父子對董仲舒的評價，儘管劉歆沒有其父對董仲舒的評價高，但仍稱其為“群儒首”。其心目中的“儒”已經與“推明孔氏”聯繫在一起，顯然比司馬遷要狹隘多了。班固心目中的“儒”，可以說與孔子所代表的“儒家”或“儒學”聯繫在一起了。
但是，孫先生的大膽推斷似也值得商榷：第一、司馬遷在《儒林列傳》中關於董仲舒“今上即位，為江都相”的記載也存在明顯的疏漏：即沒有說明董仲舒被任為“江都相”的因由，董仲舒總不至於平白無故地當上“江都相”吧？！這正是值得考證的地方。而班固也正是在這個被司馬遷疏忽的地方，用董仲舒應對漢武帝的《天人三策》作了補充，說明了董仲舒當上“江都相”的緣起。但是，這種可能性可以說沒有，因為據《史記》載：漢武帝即位，趙綰﹑王臧因“欲立明堂以朝諸侯”，觸怒好黃老之學的竇太后而被迫自殺，所以，在竇太后健在時，漢武帝怎么可能舉賢良以對策呢？而這樣的漏洞卻未見孫先生提及（也許是我沒見到孫先生相關的文稿）；第二、說“漢武帝採納董仲舒‘罷黜百家獨尊儒術’”之說的始作俑者是班固，其根據是班固偽造了《三策》。我以為，僅憑《史記》等書沒有相關《三策》的記載而《漢書·董仲舒傳》獨載，就斷言班固是“偽造”，未免唐突，因為不同史書對某人、某事記載不同（有無、詳略、牴牾等）的情況，並不鮮見，而《史記》並非沒有疏漏和錯誤，況且《三策》中並沒有“罷黜百家獨尊儒術”之說，因此，即便《三策》就算是班固“偽造”，也證明不了班固是“漢武帝採納董仲舒‘罷黜百家獨尊儒術’”之說的始作俑者；第三、說“司馬光則是漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家獨尊儒術’說的正式泡製者”云云，更理由欠足。孫先生徵引了《資治通鑑卷十七》即《漢紀九》中的大量證言，但並不能說明其斷言就準確。《資治通鑑》在《漢紀九》中確實幾乎全文引用了《三策》的內容，但在文字及其排列順序上，與《漢書·董仲舒傳》是有出入的，並且在引用後的《考異》中，又坦然指出了像孫先生所說的，班固《漢書》關於相關記載的牴牾之處。請看，《考異》云：
“《漢書武紀》：‘元光元年五月，詔舉賢良，董仲舒、公孫弘出焉。’《仲舒傳》曰：‘仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州縣舉茂才、孝廉，皆自仲舒發之。’今舉孝廉在元光元年十一月，若對策在下五月，則不得雲自仲舒發之，蓋《武紀》誤也。然仲舒對策，不知果在何時？元光元年以前，唯今年舉賢良見於《紀》。三年，閩越、東甌相攻，莊助已為中大夫，故皆著之於此。《仲舒傳》又云：‘遼東高廟、長陵高園災。仲舒推說其意；主父偃竊其書奏之，仲舒由是得罪。’按二災在建元六年，《主父偃傳》，上書召見在元光元年。蓋仲舒追述二災而作書，或作書不上，而偃後來方見其草藁也。”
從《考異》可以看出，《資治通鑑卷十七》即《漢紀九》對於班固《漢書》關於董仲舒《對策》內容和年代上的牴牾之處，不僅沒有掩飾，而且專門作了說明。因此，《漢紀九》關於《對策》年代上的調整，以及在董仲舒與漢武帝對策內容上，對班固《董仲舒傳》中相關文字上的修改，顯然是出於力圖解決《董仲舒傳》中存在的矛盾，而決非懷有像孫先生說的那樣的目的，況且在這樣做的同時，依然申明“然仲舒對策，不知果在何時？”說明儘管作了修改，但仍存有疑問。字裡行間，昭示了司馬光等《資治通鑑》的編撰者們，治史之嚴謹態度。
嚴謹治史，乃史學家最基本的品格。從《資治通鑑》、《漢書》的總體看，司馬光及其一班編撰者們也好，班固也好，都是具備並恪守這樣品格的史學家。至於其著述中所存在的一些問題（疏漏、牴牾、失實等等），則有多種原因導致，而且其它史書也都程度不同地存在，我認為不宜輕易地作出“偽造”、“炮製”之類的推斷。因為這牽涉到對史學家來說最為重要文品和人品問題。假如司馬光和班固真像孫先生所斷言的那樣，隨心所欲地“偽造”和“炮製”史料的話，那他們作為史學家的人品和文品就大有問題了！他們所編撰的《漢書》和《資治通鑑》，還值得一看嗎？！
但最為重要的還是，孫先生所引征的班固和司馬光的相關文字，都沒有“漢武帝採納董仲舒‘罷黜百家，獨尊儒術’”之說。
班固在《武帝紀贊》說的是“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。”而在《董仲舒傳》說的則是“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家。”
其中雖有“罷黜百家”、“抑黜百家”之說，但並沒有“獨尊儒術”之詞；把“表章《六經》”、“隆儒”和“推明孔氏”推斷或概括為“獨尊儒術”，是很不妥、甚至可以說是荒唐的！因為即便把“孔氏”視為“儒”的代名詞，但“隆”和“推明”與“獨尊”之意也相差甚遠！至於“表章《六經》”，則與“獨尊儒術”就更相距十萬八千里了！
至於司馬光，在《資治通鑑卷十七》即《漢紀九》或其它卷，根本就沒有“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說，雖然孫先生引征了其“吾愛董仲舒，窮經守幽獨。所居雖有園，三年不游目。邪說遠去耳，聖言飽充腹，發策登漢庭，百家始消伏”（見《司馬溫公文集》第12卷）《獨樂園詩》作旁證，其中儘管有“百家始消伏”五字，但終不能證明司馬光炮製了“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說。
2、董仲舒有無建議“罷黜百家，獨尊儒術”
宋定國教授在《國學縱橫》中指出：長期以來幾成定論的所謂董仲舒向漢武帝建議“罷黜百家，獨尊儒術”，所依據的是《舉賢良對策》之第三策中的下一段話：
“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣我以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”
其中“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，蓋是所謂“董仲舒建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說之由來。若然，這種推斷並不不符合這句話的原意。
為了說明問題，讓我們乾脆把這段話都譯成白話看看：
“《春秋》重視一統，這是天地間不變的原則，古今共通的道理。如今老師們所講的道理彼此不同，人們的議論也彼此不同，百家提供的方案懸殊，目的也不同，所以上面難於掌握統一的準則；法制數次改變，在下的不知道應當遵從什麼好。臣我以為，凡是不屬於六藝的科目和孔子的學術的，都一律禁止，不許它們齊頭並進。邪僻的學說滅息了，然後統一的準則就可以建立而法度也就可以彰明，人民就知道所應遵從什麼了。”
這段話立論的根據是“如今老師們所講的道理彼此不同，人們的議論也彼此不同，百家之說提供的方案懸殊，目的也不同，所以上面難於掌握統一的標準；法制數次改變，在下的不知道應當遵從什麼好。”而立論的目的則是“凡是不屬於六藝的科目和孔子的學術的，都一律禁止，不許它們齊頭並進。邪僻的學說滅息了，然後統一的標準就可以建立而法度也就可以彰明，人民就知道所應遵從什麼了。”
簡單地概括起來，這裡講的就是關於“統一言論，統一法度，統一行動”的道理。這道理從維護統一的國家的角度講，即使現在看來，也是說得通的。
但問題的關鍵在於如何理解“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”這句話。其中“諸不在六藝之科孔子之術者”，即“凡是不屬於六藝的科目和孔子的學術的”這個詞組，本來包括兩個方面的內容：一是“六藝之科”，一是“孔子之術”。可是人們似乎要么是忽略了前者，要么是把前者歸結為“孔子之術”，進而把“孔子之術”又歸結為“儒術”！
這是個傳承已久的天大的誤解！
而所謂“罷黜百家，獨尊儒術”之說正與此有關。由於對這個詞組的錯誤認識，才導致了對“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”這句話的整個認識的錯誤。
我認為，“六藝之科”與“孔子之術”並非一回事。
《六藝》就是班固在《武帝紀贊》中說的《六經》。“六藝之科”即“《六經》所涉及的科目”，其所涵蓋的範圍廣泛。而儒家所謂的《六經》（即《六藝》），系作為迄今所知中國學術文化之源的典籍，而決不止是“儒家經典”。把《六經》當成“儒家經典”，不僅有違史實，而且無形之中，把中國學術產生的歷史人為地大大往後推了。因為包括儒家在內的諸子百家，產生於戰國時期，而中國學術的萌發和成熟，要比這早得多。人們一談論中國學術，總是從戰國時期的“諸子百家”談起，而忽略“諸子百家”所賴以產生的活水源頭。這樣，實際上就把諸子百家當成了無源之水、無本之木。
就迄今所見，流傳到孔子時代的古典文獻，主要就是《六經》。所以，《六經》就是當列為中國學術源頭的主要典籍。按照成書的年代先後，其排列順序應是《易》《書》《詩》《禮》《樂》和《春秋》。以前按《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》排列，是儒家把它們當作儒家典籍所為；因為儒家作《十翼》即《易傳》而加以揆發、闡釋，所以《易》被放在了孔子重點修訂的《春秋》之前。
先秦時期的諸子百家，可以說沒有一家與《六經》即《六藝》無關。所以，從某種意義上講，諸子百家都可以歸屬於“六藝之科”。而《三策》中所說的“百家”，顯然主要不是指先秦傳習下來的“諸子百家”。至於“孔子之術”，自然可以理解為“儒術”，但嚴格說來，“孔子之術”與“儒術”，也是不能劃等號的。況且，“三策”中並未用“儒術”這樣的字眼。所以，《三策》中所說的“百家”，指的主要是那些不屬於“六藝之科”和“孔子之術”範圍的各種“邪辟之說”。
凡是熟悉古代中國學術文化史的人都知道，因漢初的統治者推崇“黃老之學”，頒布蒐集各種藏書和整理民間傳說的律令等，使秦代所造成的文化禁錮局面一下解凍，在推動學術文化趨向復興和繁榮的同時，各種邪辟之說也魚目混珠地競相出籠。《三策》中所謂“百家殊方，指意不同”，不過是對包括各種邪辟之說在內的諸多學說的泛稱而已。
遺憾的是，《三策》中這段話的原意卻長期受到誤讀、曲解，而被揆度、敷衍和概括成子虛烏有的“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說。
當然，要是把“孔子之術”等同於“儒術”的話，把這段話揆度成“罷黜百家，首尊儒術”，或“罷黜百家，尊崇儒術”（楊榮國等就持這一觀點），還勉強說得過去，因為“首尊”和“尊崇”與“獨尊”具有質的差別，但畢竟又丟掉了原話中的“六藝之科”之所指，終不能算得上嚴謹。據我所查閱的史料，沒有發現董仲舒向漢武帝提出此建議的文字，因而迄今不認為“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說成立。
從迄今所見各種文獻看，在漢武帝時代，縱然存在“罷黜百家”之說，但並不存“罷黜百家”之實，至於“獨尊儒術”，則既無說也無實。漢武帝用人、施政從不專尊儒學一家。如果說前期是受竇太后的牽制的話，那么在竇太后死後，情況依然仍未只用習儒之人。相反，那些治刑名、黃老等學的人依舊被重用，比如張湯、主父偃和東方朔等。即使對於並不尊儒，甚至頗有譏評者，如“是非頗謬於聖人”的司馬談、司馬遷父子，不但不加罪（司馬遷後來獲罪是由於為投降匈奴的李陵辯護），還照樣重用，使其父子相繼為太史令。而董仲舒的始終未被漢武帝重用，則更是頂好的證明。
今天的學者們多都認可這個史實，卻還仍然保留和侈談“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說，實在令人匪夷所思！
至於到底“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說，始自何時、何人？從相關資料上看，多認為發生在漢武帝時代，但從董仲舒《春秋繁露》尚未把《六藝》稱為《六經》看，顯然有兩個問題明擺著：一是董仲舒健在時，有了《六經》或《五經》的說法，但他卻不認同、未採納；一是董仲舒健在時還沒有《六經》或《五經》的說法。此兩者無論何者屬實，都意味著對“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”一說的否定。
從道理上來推斷，所謂“漢武帝採納董仲舒的建議‘罷黜百家獨尊儒術’”一說，肯定與把《六藝》視為“儒家經典”有關；因為把《六藝》視為“儒家經典”，則“六藝之科、孔子之術”便可順理成章地被歸結為“儒術”了，於是也就可以把“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”敷衍成“罷黜百家，獨尊儒術”了。
然而，班固在《漢書》中雖有“罷黜百家”、“抑黜百家”之說，但並沒有“獨尊儒術”之論；雖有“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿”（《漢書·儒林傳》）和“表章《六經》”、“隆儒”和“推明孔氏”之言，卻並無“獨尊儒術”之語。所以，從班固那兒，我們也無法找到答案。
所以，愚以為：假若董仲舒的《三策》屬實的話，是班固第一個把董仲舒關於“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”中的“六藝之科、孔子之術”，片面地誤解、歸結成為“孔子之術”，進而把“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”，片面地誤解、歸結成為“罷黜百家”、“推明孔氏”，而後人則根據班固的這個說法，又把它誤解、敷衍成為“罷黜百家，獨尊儒術”了。
但是，這一說法究竟始自何人、何時呢？
經查閱，清末民初的著名思想家易白沙（1886-1921年），1916年在《新青年》雜誌上發表《孔子平議》，提到：自漢武帝開始，“罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀俑，壟斷天下思想，使失其自由”。“中國二千年尊孔之大秘密”，就在於歷代統治階級“利用孔子為傀俑，壟斷天下之思想，使失其自由。”（龐朴、馬勇、劉貽群：《先秦儒家研究·20世紀中國學術文存》，湖北敎育出版社2003年版）。這是我所見到的最早提出“罷黜百家，獨尊儒術”的文字。與他同時的“國學大師”梁啓超（1873-1929年）則並未使用過這一說法，但是以後這一說法卻廣泛流行開來。
3、漢代是否存在“罷黜百家獨尊儒術”
文化專制不同於政治專制。因為政治專制可以禁錮、扼殺人們的手腳和整個肉體，但文化專制卻頂多只能禁錮人們的口和筆，卻永遠禁錮不了人們的思考、思想。所以文化專制從一開始就行不通。
漢武帝時代學術文化發展的史實，就是證明。
與董仲舒同時的劉安（前179-前122年），就公然駁斥“儒術”而崇尚道術；就連漢武帝本人對“儒術”也並不那么熱衷，而是幾乎一生都迷信神仙方術。當在朝的文化人為了維護中央集權制度，而精心編造某種學說而大造輿論時，而在野的民間學術文化，卻按照自己固有的規律和方向潛流、涌動著，並隨著時局的動盪及其所造成的空隙，忽高忽低、波浪式地衝擊著所謂主流文化。
諸多學術文化發展的史實，說明漢代根本就不存在“罷黜百家獨尊儒術”之史實。
因為即使在漢武帝在位（前140-前87年）期間，“儒術”以外的其它學術比如神仙方術，術數等等，不僅照舊存在和發展著，而且比先秦發展得還快。另外，直到漢末，天文、地理、水利、數學、農學、醫學、紡織、建築、冶煉、釀造、交通等等，也都獲得前所未有的發展，湧現了許多建樹卓越的專家、學者。
如在天文學方面，有洛下閎（約與司馬遷同時），眾所周知的賈逵（30－101年）、張衡（78－139年）外、劉洪（約129－210年）。洛下閎改創赤道式儀器，定下了赤道式渾儀的基本結構，“轉渾天於地中”，闡明“渾天說”，將“四分法”的《顓頊曆》改造為《太初曆》的“八十一分法”，與唐都、司馬遷、鮮于妄人等共訂《太初曆》，將一年分四季，二十四節氣，正月初一為始，臘月三十為終，從此使國人得享“只看日曆不看天”、不誤農時五穀豐登的便宜；劉洪則第一次從各方面提出精確的月球運動理論，解決了大量關於月球運動的難題，奠定了中國“月球運動”學說的基礎，使曆法進一步走向精密，被譽為“當世無偶”的天文學家和歷算家。
在農學方面，有對耕作技術和農業管理作出貢獻的農學家趙過（漢武帝時期，具體生卒年待考）和氾勝之（約晚於趙過60年，具體生卒年待考）。尤其是氾勝之（約生活在公元前一世紀）所著《氾勝之書》十八篇，是現存最早的一部農書。它不僅提出了耕作的總原理和具體的耕作技術，還列舉了十幾種農作物的具體栽培方法，奠定了中國傳統農學作物栽培總論和各論的基礎，而且其寫作體例也成了中國傳統綜合性農書的重要範本。以後從《齊民要術》到《農桑輯要》、《王禎農書》，再到《農政全書》、《授時通考》均以此為範本。
在醫學方面，有熔理、法、方、藥於一爐，著有《傷寒雜病論》、《金匱要略》等書，被譽為“醫聖”的張仲景（公元150-219年）。《傷寒雜病論》集先秦以來醫藥理論和臨床醫術之大成，並廣泛套用於醫療實踐，是我國醫學史上影響最大的古典醫著之一，也是我國第一部臨床治療學方面的巨著。《傷寒雜病論》在繼承、發展並確立了中醫辨證論治的基本法則和體系，對於治則和方藥的統籌，對針刺、灸烙、溫熨、藥摩、吹耳等治療方法上，均貢獻突出。同時還收集了許多如對自縊、食物中毒等的救治急救方法，從而奠定了張仲景在中醫史上的重要地位。
在算學方面，產生了《周髀算經》《九章算術》等。
在地理、水利、紡織、建築、冶煉、釀造和交通學等等實學方面，也都獲得前所未有的發展。
至於術數之類的學術文化，在天人感應和讖緯迷信的影響下，則獲得了更大的發展。據《史記·日者列傳》，當時的術數學界有五行家、堪輿家、建除家、叢辰家、歷家、天人家、太乙家和形法家（看相術士）等。足見漢代術數學範圍較大。
結論
董仲舒像總之，在漢武帝及其以後的漢代三百多年間，無論是包括神仙方術在內的異端邪說，還是重在實用的各種學術，都獲得了巨大的發展，而且在很多領域，成就都領先於當時的世界。這一史實表明，所謂“罷黜百家，獨尊儒術”，在整個漢代根本就不存在。從學術文化的發展形勢看，漢代相對比較寬鬆，既沒有秦始皇時代的“焚書坑儒”，也沒有後代聯綿不斷充滿血腥的“文字獄”。
任何學術問題，都理應建立在可靠而翔實的史料、文獻之基礎上，言之成理，持之有故，才能站得住，經得住歷史和實踐的驗證。多么希望我們的專家、學者，尤其是導師們，能以這樣的理念、態度治學、講學，著書立說啊！可惜，由於浮躁之風蔓延，包括名牌大學的一些知名教授、博導，都失掉了這樣的態度，而成天忙於教而疏於學，疏於認真讀書、查閱原著，疏於從蕪雜的史料中求真辨偽、析精祛糟，尤其是疏於追蹤最新的考古成果，甚至受沽名釣譽等不良風氣的影響，依然固我地抱著學術謊言不放，倚老賣老，以訛傳訛，誤人子弟。只要瀏覽一下包括一流大學在內的那些“國學講座”所排的課程，就可以看到像所謂“漢武帝採納董仲舒建議‘罷黜百家，獨尊儒術’”以及所謂“半部論語治天下”等等學術謊言，依然被堂而皇之地排在其中！這種不良的學風、教風，很自然地影響了學生，影響了社會。
內容
罷黜百家，獨尊儒術“罷黜百家，獨尊儒術”是西漢武帝實行的封建思想統治政策，也是儒學在中國文化中居於統治地位的標誌。 西漢初年，漢高祖不喜儒學，使儒家的學術源流幾乎斷絕。博士制度雖承秦制依然存在，但博士人數不多，且僅具官待問而已，在傳授文化方面難以起多大作用。惠帝廢《挾書律》，使諸子學說復甦，其中儒、道兩家影響較大。在學術思想發展的低潮中，道家的黃老無為思想為漢初統治者所提倡，居於支配地位，各種不問流派的思想家也都樂於稱說黃老之言。文、景時期，出現了由無為到有為、由進家到儒家的嬗變趨勢。舊秦博十伏生出其壁藏《尚書》二十八路，文帝派晃錯從其受業。此時。博士之數達到七十餘人，百家雜陳而儒家獨多。儒家的《書》、《詩》、《春秋》以及《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》都有博士，其中《詩》博士有齊、魯、韓三家，《春秋》博土有胡毋生、董仲舒二家。這為漢武帝獨尊儒術提供了條件。武帝即位時，歷經文景之治，社會經濟已得到很大的發展。與此同時，隨著地主階級及其因家力量的強大，從政治和經濟上進一步強化專制主義中央集權制度，已成為封建統治者的迫切需要。在這種情況下，主張清靜無為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，更與漢武帝的好大喜功相牴觸。而儒家的春秋大—統思想、仁義思想及君臣倫理觀念，又恰恰與漢王朝當時所面臨的形勢和任務相適應。於是，在思想領域，儒家思想終於取代了道家的統治地位。建元元年(前140)，董仲舒在舉賢良對策中提出建議：凡是不在六藝之科、孔子之術的各家學說，都要從博士官學中排除出去。漢武帝對董仲舒的這種大一統思想非常賞識。武帝又採納丞相衛綰之議，罷黜治申不害、商鞅、韓非、蘇秦、張儀之言的賢良。漢武帝此舉受到好黃老的祖母竇太后的強烈反對，她於次年藉故把鼓吹儒學的御史大夫趙綰和郎中令王減系獄。儒家勢力受到打擊，但武帝在建元五年(公元前136)又置《五經》博士，使儒家經學在官府中更加完備了。建元六年（前135)，竇太后死，儒家勢力再度倔起。元光元年(前134)，他將不治儒家《五經》的太常博士一律罷黜，排斥黃老別名百家之言於官學之外，提拔布衣出身的儒生公孫弘為丞相，優禮延攬儒生數百人，還批准為博士官置弟子五十人，根據成績高下補郎中文學掌故，吏有通——藝者選拔擔任重要職務。這就是歷史上有名的“罷黜百家，獨尊儒術”。獨尊儒術以後，官吏主要出自儒生，儒家逐步發展，成為此後二千年間統治人民的正統思想。雖然這樣做不利於學術文化的發展，但在當時卻有益於專制制度的加強和國家的統一。
中央集權
罷黜百家，獨尊儒術中央集權的產生最早由中國戰國時期思想派系之一的法家系統提出君主專制形式所衍生出的一種政治結構，法家代表之一的韓非在他的論著中認為：現有社會局勢混亂，割據勢力強大的情況下，需要君王統一國內一切力量來維護統治，這便需要有一個權力集中的政府來輔助君王統治國家，擴大領土。同時在當時社會中農業自然經濟需要有一個相對穩定的環境發展，同時作為社會中主要生產資料的占有者地主而言，也需要一個強有力的政府鎮壓農民的反抗，來維護自己對土地的所有權。公元前140年，丞相衛綰對漢武帝說，現在推薦的官員，都是喜歡法家的思想，但不利於統一思想，他們的言論經常有擾亂輿論的危險。漢武帝於是讓各地官員推薦懂得儒家思想的人，他親自主持考試。董仲舒在回答漢武帝的問題時，回答得非常好。從此，漢武帝就開始重視儒生了，讓他們參與到國家的管理中，有的還做了丞相。 “罷黜百家，獨尊儒術”，是董仲舒提出來的，意思是廢除其他思想，只尊重儒家的學說。以後，凡是做官的人都要懂得儒家的學說，用儒家的思想來解釋法律。獨尊儒術之後，中國古代的封建正統思想就開始確立了，但真正的全面確立是到了隋唐時期。
影響與作用
罷黜百家，獨尊儒術作為中國歷史上一位著名的專制帝王，漢武帝在思想文化界首開“罷黜百家，獨尊儒術”之政策，確立了儒家思想的正統與主導地位，使得專制“大一統”的思想作為一種主流意識形態成為定型，而作為一種成熟的制度亦同樣成為定型；是他完成了專制政治結構的基本工程，所謂“內聖外王”，剛柔相濟，人治社會的政治理想第一次因為有了一套完備的仕進制度而得以確立；是他使得大家族的生活方式成為一個社會牢固、安定的勢力，並進一步推而廣之，最終使之成為整個宗法制國家的基礎。 不過，若從另一個角度去看，漢武帝的文治武功固然自有其進步意義，但它對歷史的負面影響卻也同樣不容忽視，像專制“大一統”的思想固然能夠增強民族之間的凝聚力，但同時卻也將專制集權推向了登峰造極之地步；大家族的生活方式雖然的確成為超穩定社會之基石，但同時也使得人治政治成為兩千年不變之定式；至於漢武帝時代連年不斷的戰爭與攻伐，則更是造成了社會動盪、民不聊生之惡劣後果，其間利弊得失，自是一言難盡。有人說“一個專制的時代必然是一個嚴酷的時代”，這句話置之漢武帝的時代也同樣適用。事實上，在人治社會中，越是有作為的君王，其破壞力往往也會越大，就像宋代詩人蓮池生在自己的詩中所寫的那樣：“漢武愛名馬，將軍出西征。蹀血幾百萬，侯者七十人。區區僅得之，登歌告神明。”“翻手為雲、復手為雨”固然是君主常態，“好大喜功、黷武嗜殺”對於他們也不過只是一個尋常故事。為一己之私慾而大動干戈，帝王的個人好惡實際關係到千百萬人的身家性命，所謂“天子一怒，伏屍百萬，流血千里”，即是對帝王個人作為的最佳註腳。作為一代英主，漢武帝的確是中國古代極有作為的皇帝之一，但英主也是凡人。從漢武帝對待神仙方術的態度，可以看出他偏執與迷狂的心態，從“巫蠱之禍”的發生，更能夠看出他晚年的冷酷殘忍、喜怒無常——人治社會常常會出現像漢武帝這樣的“半截偉人”。受到生理、智力、年齡等諸多方面的限制，漢武帝的個人作為也不過是暴露了人治社會的共同弊端而已。
產生的原因
背景
漢武帝提出 罷黜百家，獨尊儒術的文教政策，是中國歷史上劃時代的歷史事件。這一政策幾乎為以後各代統治者所遵奉，長達兩千年之久，對我國文化教育事業的發展和各民族共同心理素質的形成，產生了深刻影響。對於這一重大歷史事件的發生，古代史學家多認為是漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的，所謂一個是為了建立 大一統 帝國的需要，一個是出於爭奪學術地位的需要，因此，三道策問，一拍即合。其實，這一重大歷史事件的發生和其他重大歷史事件的發生一樣，都有其深刻的社會原因，只要深入到當時的歷史背景中去，細加鉤沉比勘，就不難揭示其事實真相。
治民之術的需要
首先， 獨尊儒術 是改善治民之術的需要。統一的封建帝國，自秦始皇建立到漢武帝執政，經歷了近一百年，封建帝國的主要社會矛盾，即農民和地主之間的矛盾，得到了充分的表現，如何處置和緩和這一矛盾，是封建統治者選擇和確立統治思想的基本出發點。對於如何統治人民的問題，漢代統治者認真總結了秦亡的教訓，認為秦統治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由於不懂得 逆取順守 的道理。這一論斷符合歷史實際。秦建立以後，對於如何處理高度集中的政治與高度分散的經濟之間的矛盾還缺乏經驗，不懂得為了加強集權統治，必須用宗法制度和宗法思想來管轄一家一戶的小農經濟，尤為失策的是未能改變兼併六國時的法治手段，沒有採用倫理道德教化的方式來處理各種社會問題。為了統一思想，秦統治者採用了兇殘的 焚書坑儒 的措施，使不應激化的矛盾激化了，驅使眾多的知識分子參加了農民起義。秦王朝的暴力統治不僅表現在政治文化上，而且在經濟上也進行了空前的橫徵暴斂，強使精壯勞力服役，搞得民不聊生，終於在公元前209年暴發了農民大起義。秦二世而亡，意味著法家暴力統治思想的破產。
無為之治的終結
漢代初年地主階級的有識之士，開始認識到：牧民之道，務在安之而已（《史記·秦始皇本紀》）。漢代統治階級順應歷史發展的需要，實行了與民休息的無為之治，並因之帶來了社會經濟的繁榮發展。但是這種治民之術，既不能解決化民易俗，建立統一的封建倫常觀念的問題，也不能使分散的小農經濟與政權凝聚為一體，更為有害的是這种放任政策，聽憑富賈豪族掠奪民財，兼併土地，從而激化了階級矛盾。到漢武帝時期，農民已處在 常衣牛馬之衣，而食犬彘之食 （《漢書·食貨志》）的悲慘境地，迫使農民奮起抗爭，在文帝之時，京城長安內也發生了 盜賊 的暴力事件。階級矛盾逐漸加劇，使漢代統治者意識到 清靜無為政治已不適應封建統治的需要了。儒家集以往文化之大成，對於如何御民的問題，制定了一套符合我國封建宗法社會國情的辦法：第一，以宗法制度和宗法思想駕馭天下。我國的封建社會改造並保留了奴隸社會的宗法制度，以家族為單位的小農經濟是封建社會的基礎，這是一個重要特點。對此，先秦以來的各個學派，有著不同的認識。法家認法不認親，對宗法制度有否定的一面。墨家主張 兼愛 、抹煞等級差別，不利於宗法制度的確立。管仲學派則是肯定與否定參半，黃老學派繼承了這一傳統，沒有對宗法制度給予至高的位置。儒家則不同，聲稱以 孝悌為本 ，主張強化君父之權。儒家經典系統保存了我國自原始社會末期至春秋戰國以來有關宗法觀念的思想資料。經歷秦漢之際思想學術的大融合，儒家學者又根據井田制廢除，私有經濟產生，宗族解體為家族，以及郡縣制和中央集權制確立等新情況，對古老的宗法制度進行了一番加工改造，設計了一套以個體家族為基本單位的宗法制度，這一加工改造體現在漢初儒師的 造禮 活動之中。董仲舒繼之又明確提出了三綱 、 五常 之說，進一步強化了儒家的宗法思想，並有助於鞏固中央集權。按照儒家的學說，可以循著修身、齊家、治國、平天下的順序，理順國家政權和家族性個體農業者之間的關係。
儒家地位的肯定
儒家關於宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。第二，主張推行仁政。儒家學說有一重要特點，就是把政治倫理化，將統治者與服從者的政治關係染上宗法觀念的溫情色彩。這一理論運用於治道，則提出了 仁政 的主張，這是儒家有別於其他學派的又一重要表現。法家認為仁義是過時之物，故濫用暴力，結果激化了社會矛盾。黃老學派主張 持以道德，輔以仁義 （《準南子·覽冥訓》，行仁義必須服從於自然無為的道論，從而放縱了地主階級的貪婪本性，使社會矛盾日益加劇。儒家提倡仁政，對地主階級有一定製約，防止他們乾出 殺雞取卵 的蠢事。漢初儒家吸取了刑名之學的思想，認識到禮樂刑政具有相輔相成的關係，主張將仁政與法治結合起來，以德為主，以刑為輔，重視道德教化，較妥善地處置了德與刑的關係，符合 逆取順守 的治國方略。賈誼是漢初儒家的傑出代表，他勸導君主和各級官吏帶頭為善，對百姓施以示範開導的政策。同時他又主張對反對朝廷、漁肉百姓的地方割據勢力，施以 斤斧 ，加以鎮壓制裁。董仲舒將興學置教、培養賢吏與推行仁政緊密結合起來，發展了先秦儒家 修己以安百姓 的思想，對於建設賢德而幹練的封建官僚機構，提出了切實可行的建議。儒家的仁政主張，有助於緩和階級矛盾，提高吏治水平，不失為封建地主階級的長治久安之策。第三，以天道人情教化百姓。封建統治者需要藉助宗教神學的力量來加強統治，中國和外國概莫能外。法家的無神論和統治階級的需要是相牴觸的，秦漢之際的方士為帝王求長生不死之藥，只服務於統治者個人，並未解決統治百姓的問題。董仲舒卻適應封建統治的需要，著眼於鞏固整個封建國家的政權，對儒學進行了神學化的改造：他的 天人感應 論，使倫理道德神學化了；他的 君權神授 說，為君主專制的合理性，提供了神學的論證。董仲舒建造的神學化的儒學體系，雖然有別於出世而消極的宗教，卻積極配合了統治階級的政治需要，進而抬高了儒學的地位。
漢代儒學特點
漢儒除重視天道之外，還重視人情。所謂人情，是指人之常情。儒家經典是古代史官保存的典籍，其中記載了上自五帝時代，下至春秋戰國的民情風俗。儒家的綱常名教正是與歷史上長期形成的風俗習慣相聯繫的，富有 人情 味，具有平易近人，近俗的特點。因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發揮 一民心，齊民俗 的教化作用。儒學既不像法家學說那樣強硬，也不像道家學說那樣玄遠，為統治者提供了一種便於推行道德教化的思想工具，這是它受到封建統治者青睞的又一原因。其次，獨尊儒術 是加強君權，制止分裂割據的需要。中央集權與分裂割據的矛盾，在漢初七十年間從未平息過。漢朝建國時，分封異姓功臣為諸侯王，實行郡、國並行的制度，結果發展了割據勢力。劉邦為了維護統一與君權，採取了削藩的政策，剪除了異姓王，改設同姓王以拱衛王室。但是同姓諸侯王很快也發展成為一種離心的勢力，並且和朝廷內的太后、宗族多有聯繫。如何對付宗族權貴集團形成的分裂割據勢力，是擺在漢朝統治者面前一個十分棘手的問題。至文帝執政時，吳王劉濞肆無忌憚地發展實力，並且 謀作亂逆.但是，文帝信奉黃老之術，採取了 靜以待動 、 不為禍先 的辦法，反而滋長了吳王的野心，終於釀成 七國之亂.吳楚七國之亂雖然平息了，但是，諸侯王分裂割據的狀況仍然存在，這就迫使封建統治者必須改變 清靜無為 政治。由於宗族權貴集團組成的分裂割據勢力，與君主存在著宗法血緣關係，因此，儒家關於鞏固和強化宗法制度與宗法思想的理論，特別是有關宗法繼嗣制度的理論，有助於削弱地方勢力， 強幹弱枝 ，加強君權，建立和協調統治階級內部的等級秩序。
董仲舒對儒學的發展
董仲舒針對當時統治階級集團內的尖銳矛盾，提出了 大一統 說。為漢武帝加強中央集權，打擊地方割據勢力提供了理論依據。最後，獨尊儒術 是建立統一的多民族封建帝國的需要。漢初實行 清靜無為 的政治，雖然加強了漢王朝與各少數民族在文化、經濟上的聯繫，但是也助長了西北地區匈奴貴族的貪婪性和掠奪性，致使 暴害滋甚.到文帝時，匈奴的進犯竟逼至到長安附近，對西漢王朝造成很大的威脅，這就要求統治者結束黃老道家的無欲政治，改為多欲進取的政治。儒家一貫提倡積極有為的人生哲學，董仲舒又針對當時的社會實際論證了實行 更化 的需要，鼓吹君主 強勉 行道，這正符合西漢中期政治、經濟的發展趨勢，適應了將被動妥協的對外政策轉變為主動出擊的 征撫 政策的需要，正對漢武帝好大喜功的口味。雖然有些個別儒家學者在對外征伐上主張和談，反對訴諸武力，但是，不能因此而忽視儒家的學說體系推動了西漢王朝採用多欲進取的政治，並在這總的前提下，改變了對外政策。所以，儒學能夠定於一尊，和它提倡的人生哲學得以滿足建立統一的多民族的封建帝國的需要直接有關。
負面影響
罷黜百家，獨尊儒術史學家黃現璠曾說：“漢儒之政治哲學，即三大理論：大一統、尊王與絕對王權，完全為漢帝而立。漢儒擁護帝王集權，別出心裁，古未之有。漢代儒者，在思想上，既口含天意，隨便造謠；在政治上，亦欲打倒一切，唯我獨尊。就“打倒一切”而言：第一，欲打倒法名之學，而行德教治國。夫禮者，禁於將然之前，而法者，禁於已然之後，故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”又曰：“聽訟，吾猶人也，必也，使無訟乎。”可知孔子之教顯然是：以刑法治國，畢竟不如德教治國盡美盡善。漢儒家之主張，未嘗不是。第二，直欲以禮代律，以春秋斷事。《鹽鐵論》卷十《刑德》對以春秋斷獄，批評如下：“《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違於法者免，志惡而合於法者誅。”誅心之論，即春秋之義也。春秋所謂心，全依宗法及身份等級之倫理觀而言，非依平等合理之法律而定。春秋之義，父為子隱，子為父隱，官不能治，社會何由安寧。漢代以春秋治獄，頗不乏人。《漢書·食貨志下》：“自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相。”《漢書·五行志上》：“使仲舒弟子呂步舒，持斧鉞治淮南獄，以《春秋》誼顓斷於外。”《漢書·兄寬傳》：“以古法義決疑獄，甚重之。”最著者為董仲舒，《漢書·藝文志》有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”，即為其例。然則武帝尊儒學，用儒生，果出於至誠，合於儒學精義乎，是又不然。彼好神仙，信巫蠱，已與“子不語怪力亂神”不合，其用張湯、杜周等為法家，直欲以刑法治國，非以德教治國，大背儒學宗旨。故宣帝即位，嘗謂其子元帝曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純(住)[任)德教，用周政乎!……”(《漢書》卷九《元帝紀》)本人行動非儒，其政治施策，亦非儒。所謂尊儒，乃尊其所尊，非人所謂尊也。所以，餘謂秦皇焚詩書，系禁私學，專任吏治；漢武帝黜百家，亦禁私學，雜行霸與王道，兩者雖有激烈和平之異，但目的皆為思想統一、帝王集權。為功為罪，互相伯仲。世人不察，每譽漢而毀秦，謬矣。”以孔丘為創始者的儒家法律思想，是建立在以家庭為本位，以倫理為中心，以等級為基礎的法律制度和意識形態。主張“禮治”和“德治”，也就是“人治”。儒家人治論的要旨在於：聖賢決定禮法；身正則令行；法先王，順人情。儒家在禮與法的關係上強調禮治，在德與法的關係中強調德治，在人與法的關係中強調人治。 自漢“罷黜百家，獨尊儒術”後，成為思想意識形態的一極，後世無非是對它進行修修補補，它獨霸中國二千餘年。封建思想實質上就是儒家思想，它至今仍然在現實社會中影響著中國的政治、經濟、文化、教育、生活，並及於法律等各個層面。物極必反，沒有了百家爭鳴的局面，單一的思想模式，造就的政治法律文化——那就是專制。歷史證明，人治和專制是一脈相承的。要建立現代司法理念，這種本土環境法律思想的人治化，與強調以制度、規則來約束人們的行為的法治觀是格格不入的。儒家思想是建立現代司法理念的最主要的思想障礙。那就是法治觀念先天不足。
意義
罷黜百家，獨尊儒術罷黜百家，獨尊儒術對中國後來文化的影響 “罷黜百家,獨尊儒術”在漢武帝時期是一種對政治，對統治極為有利的做法。當時百家爭鳴的時期，各有一套理論，人人都認為自己是對的。這種主張自家反對別的家的觀念在封建時期的是引起對立與矛盾根源。所以當時只有“罷黜百家,獨尊儒術”才是對國內最有利的唯一做法！但事物都具有兩面性，任何事都有利也有弊！這套做法在當時那個時期是正確的，但不代表在所有的時期都是正確的！明後期的政治黑暗和滿清入關才是導致中華民族文化瀕於滅亡的重要原因！明清皇帝對中國古文化並不是真正透徹的理解。只看懂了表面，卻不解內里！曲解了“罷黜百家,獨尊儒術”的真正意思，最後形成了八股文。漢朝到明清時已經過了千年了，可明清還沿用千年前漢的政治做法，不懂變通，只能失敗！秦始皇統一中國，作為中國歷史上的第一個皇帝，他使天下車同軌、書同文、行同倫。但由於他主張“以法為教，以吏為師”，所以沒有制定出一套集道德規範、法律章程和學術研究於一體的哲學體系。漢武帝時，時代需要一整套的上層建築，也需要有一套廣泛的哲學體系。於是漢武帝便招賢良文學之士，親自策問治理國家的綱領性的東西。在第一次命令舉“賢良”的時候，丞相衛綰奏：“所推選的賢良，其中有以申不害、韓非、蘇秦、張儀的學說為業的，他們只能擾亂國政，請將這些人罷免。”漢武帝表示同意。董仲舒在第三次對策中進一步從理論上論述了“罷黜百家，獨尊儒術”。他說：“《春秋》講大一統，這是千古以來天經地義的事。現在作老師的各執不同的學說，普通人各有各自的見解和言論。百家各有各的要旨，互相參差牴牾。因此使統治者無法完整地統一起來。而且如果老是變更法令制度，臣下民人將不知所守。因此，我認為，凡是不在禮樂射御書數之內，不屬於孔子的學說的言論，都杜絕其興起的根源，不要讓他們與儒家爭道。這樣，邪談怪論便會滅息，然後天下便有一致的條例準則和明晰的法令，人們便知所從了。”從此以後，在學術和仕進上，儒家被定為一尊，統治中國達兩千年之久。獨尊儒術在最初起到了統一思想、統一輿論、穩定國家的作用，但後來卻成為封建專制的重要組成部分，禁錮了中國古代思想的發展，特別是個性思想。
總結
漢武帝時西漢國力強盛，但社會也潛伏著危機。南北邊境不寧；王國威脅中央；土地兼併劇烈，階級矛盾激化。為了加強中央集權，積極有為的政治思想成為時代的需要；董仲舒把道家、法家和陰陽五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，使儒家思想更能適應政治上“大一統”的需要，更適應專制主義中央集權的需要。董仲舒適應漢武帝加強中央集權的需要，提出“春秋大一統”和“罷黜百家、獨尊儒術”的主張。為了加強君權，董仲舒宣揚“君權神授”，提出了“天人合一”和“天人感應”學說一個國君的統治是由於天命，這就為君王行使皇帝的權威有了合法的根據；但同時又對君王的權威施加了某種限制：皇帝必須時刻注意上天的喜怒表現，按照上天的意旨行事；董仲舒對為人處世標準，提出“三綱五常”，提倡孝道，就是“君為臣綱”、“父為子綱”、“夫為妻綱”和仁、義、禮、智、信五種為人處世的道德標準。 董仲舒的思想主張，對於扭轉內外鬆弛的局勢十分有利，深受漢武帝的賞識。漢武帝接受董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，並付諸實行。漢武帝起用文學儒者參政，中央設太學，地方各郡國設立學校，初步建立了地方教育系統 （太學的建立，是儒學教育官方化和制度化的標誌） “五經”成為教科書，教育被儒家所壟斷（“五經”指《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》）西漢後期，儒學之士，在中國文化舞台上逐漸成為主角，儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想，延續兩千年之久。雖然提升了儒學的地位，加強了對思想的控制。結束了各學術流派平等競爭的局面，扼制了學術文化的自由發展。
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罷黜百家，獨尊儒術百家爭鳴勝於獨尊儒術百家爭鳴是指春秋戰國時期知識分子中不同學派的湧現及各流派爭芳鬥豔的局面。所謂“諸子百家”，其實主要有儒家、墨家、道家和法家，其次有陰陽家、雜家、名家、縱橫家、兵家、小說家等等。漢武帝時間董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”使得百家爭鳴只剩下了一支獨秀。 儒家思想自漢“罷黜百家，獨尊儒術”後，成為思想意識形態的一極，獨霸中國二千餘年。縱觀中國歷史，儒家思想對中華文明產生了巨大而又深遠的影響。時至今日，它仍然在現實社會中影響著中國的政治、經濟、文化、教育、生活，並及於法律等各個層面。我們現實中的很多為人處世之道都來自於儒家思想，比如“仁、義、禮、智、信”的道德標準，以及天人合一、仁義、中庸之道等等。儒家文化是中國文化最重要的組成部分。要了解中國的歷史與現實，構建具有中國風格的社會主義新文化，就必須對儒家文化的基本精神及現代價值有一個客觀的認識和把握。但是如若要以儒家文化來代替中華文化，恐怕就是不可取的。中華文化是一個中國五千年文明史的結晶，而不是以儒家文化，孔孟文化所能代替的。在上月的兩會期間，濟寧市提出要建中華文化標誌城項目，這就是典型的以偏概全。據濟寧市長的話說：中華文化的主流是漢文化，漢文化的主流是儒家文化，而儒家文化的發源地在濟寧，因此“建設地是比較明確的”。就此說來，儒家文化就是中華文化，不知道我們在孔子之前的祖先文化該如何對待？是不是就不存在了？中華文化博大精深，不是簡單的用孔子文化、儒家文化就可以來代表的，張市長你要擺放孔子的文物，建設孔子紀念館，博物院，我們可以理解，支持。但是你現在搞這個東西是為何吶？建設這個標誌城是不是又在重複當年董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”呢？中華文化就一定是儒家文化？道家、法家思想就是異端邪說？如何以一儒家思想就能來代替百家？何況“中華文化標誌城”根本就不是一座城市，根本就沒有經過歷史文化的積澱，而只是一堆建築，只是一個人為建立起來的堆徹。不僅僅儒家文化不能代替中華文化，就算孔子與儒家文化也是兩個不同的概念，孔子是儒家文化的創始人，是其源流，其後的孟子荀子等等都對儒家思想的發展做出了巨大的貢獻，儒家文化作為中國正統文化卻是由漢儒確立的，而且至漢儒、宋儒、清儒，以及現代新儒學對孔子的學說都是有所發揮的，他們共同構成了整個儒家文化。由此看出，孔孟不能代表儒家思想，儒家思想更不能代表中華傳統文化。中國傳統文化的高深，絕對不是一個儒家思想所能代表的。 毛主席在都曾經多次提出百花齊放、百家爭鳴的方針，我們又何必在這裡只談儒家，只談儒術？儒家文化是中國傳統文化的主流，它曾經為社會的進步起過重要推動作用。我們不能抹殺它的歷史功績，但也不能死守陳規。我們更應該去批判性的繼承，取其精華，棄其糟粕。更要以一種正確的心態來看待，中華文化城還是改成儒家文化城的好。
