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章學誠的知識論》在"道問學"中"尊德性"高瑞泉
2006年09月20日14:43 【字號 大 中 小】【留言】【論壇】【列印】【關閉】
山口久和教授的《章學誠的知識論——以考證學批評為中心》，原是八年前日本創文社“東方學叢書”之一種，這本精湛之作現在由山口教授的高足王標博士譯成中文出版，實在是一件值得高興的事情。
對於中國學術界，章學誠是一個並不太生疏的名字。1920年，梁啓超在《清代學術概論》中，把章學誠看作被清代漢學正統派掩蓋了的異端，因而強調其思想解放的意義：“學誠不屑屑於考證之學，與正統派異……書中創見類此者不可悉數，實為晚清學者開拓心胸，非直史家之傑而已。”數年後則稱之為“清代唯一之史學大師”。不過，系統的研究則當從胡適開始，那是受了日本學者內藤湖南1920年出版的《章實齋先生年譜》的刺激，兩年以後出版了一本《章實齋年譜》，他如此表白自己的心境：“最可使我們慚愧的，是第一次作《章學誠年譜》的乃是一位外國學者。”當時的胡適也只是把章看成是“專講史學的人”，而且其研究的深度似乎尚不能與內藤湖南比肩。
從此以後，以“六經皆史”為中心來理解章學誠成為主流，或者視之為“主張‘六經皆史’的歷史學家”，或者以歷史主義為核心來解釋其歷史哲學，認為受黃宗羲的歷史主義的影響，章學誠充分發揮了王陽明的命題，強調“六經皆史”：理在事中，道不離器，“六經皆史”即“六經皆器”。六經是在一定條件下的政教典籍，其中所記載的是器，說明了當其“時會”應採取的措施，這就是“當然”。學者不但應知其“當然”，還應知其“所以然”，這就要求在“器”、“史”中來認識“道”。後來龔自珍則將其發展為“諸子百家皆史”。他們的理論之核心乃在於：道展開為歷史。所以只有對對象作歷史的考察，才能把握道。
另一些學者比較注意從與乾嘉學派的關係、特別是與戴震的關係來研究章學誠的思想與學術。乾嘉學派代表的清代樸學的認識論和方法論意義，是二十世紀學者們關心的問題之一。當初胡適就曾經將清代漢學的精神稱之為“大膽假設，小心求證”，並進一步將之比於自然科學的實證精神。後來更有了余英時先生的名著《論戴震與章學誠》，那本書的主旨似乎是論證清代考證學的思想史意義，乃在於儒學由“尊德性”轉向“道問學”，表明了“儒家智識主義(Confucian intellectualism)的興起”。余氏認為，章學誠與戴震一樣是這一過程的中心人物：“然東原斥程朱即所以發揮程朱，實齋宗陸王即所以叛離陸王，取徑雖異，旨則歸一，則兩家之貌異終不能掩其心同。”
余氏此書之作，自然有批評以研究儒學形上學為其專長的現代新儒家忽略“道問學”的意思。他直接點名道姓地批評的是馮友蘭，但是，我們仔細一查，不僅馮友蘭1934年出齊的兩卷本《中國哲學史》、後來的《中國哲學史新編》都沒有提及章學誠。牟宗三的《中國哲學十九講》、《中國哲學的特質》、《中西哲學之會通十四講》、《歷史哲學》等書也沒有怎么論及章學誠。
概而言之，在相當一段時間內，漢語著述界對章學誠思想的研究多少顯得寥落，尤其是對章學誠哲學的研究，似乎竟可以說是有些沉悶。
讀完山口久和教授的《章學誠的知識論——以考證學批評為中心》，隨著他那如層層剝筍、如蠶繭抽絲一樣綿密的論證，在那些已經近乎老生常談的話頭後面，一個新的章學誠豁然呈現。
毋庸贅言，山口教授對於有關章學誠研究的各種文獻，包括中國、美國和日本學者的研究成果，都有透徹的了解，因而在自己與章學誠的文本以及上述二手研究三者之間，構成了緊密的對話。作為一個曾在京都大學接受中國哲學史專業博士課程訓練的日本學者，他對資料的占有之詳實、考辯之精審，相信可以經得住最挑剔的審視。不過，作者的宗旨並不在於對章學誠思想進行歷史的客觀的整理和分析，而在於對章學誠的哲學做創造性的詮釋。換言之，用我們在日本中國學研究中通常見到的長於實證研究、短於理論創造來看待山口教授的這一著作，是完全的錯置。借用章學誠的範疇，毋寧說，這部著述的特點是：在沉潛功力中透出高明性靈。
中國讀者將不難發現，與通常集中在以“六經皆史”來把握章學誠的著作不同，山口教授的這本書“試圖在實齋複雜多樣的主張背後解讀出對知識主觀契機的恢復，從中對他的思想進行整體把握”。這裡有一個在全書中反覆出現的關鍵字：知識活動的主觀性契機。
日本的中國研究對歷史分期有一個基本的判斷，“根據內藤湖南博士的觀點，中國近代(宋、元、明、清)的成立，具有平民的發展和政治重要性的衰退這兩個根本特徵(參照《東洋文化史研究》所收《近代支那的文化生活》)。在思想學術領域中，這兩個根本特徵以自由研究、自由批判的形式表現出來。”文化形式的細分化出現了，傳統的“學問”發生了知識和智慧型的分離。在其末期，因為種種因緣，知識的主體即知識分子本身也發生了從“儒者”(Confucian)向“學者”(Scholar)的轉變。所謂“學者”，山口教授“將它作為一個有別於生活感情、信仰倫理、或者政治意識形態的智識活動從事者，在這個意義上進行使用。大概比較接近西歐的humanist這個辭彙所持的含義。”從事此類多少有些價值中立意味的知識活動、或者說是中性的知識活動，本身成為一種職業。於是出現了類似後來馬克斯·韋伯在《以學術為業》中描述的那樣：“作為‘職業’的科學，不是派發神聖價值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業化學科的操作，服務於有關自我和事實間關係的知識思考。”這樣一種對待知識的態度及其生存方式，在閻若璩、章學誠等“學者”身上，有了最初的體現。這與德川時代(1600——1876)的日本發生的情況有某些相似，甚至很可能是近代化來臨前的普世化現象。
正是建立在這樣一個基本的時代判據上面，才有所謂“知識活動的主觀性契機”。因為韋伯式的學術“知識”，它表現出一種自律傾向，即以知識自身為目的，故而有所謂“為學術而學術”、“為藝術而藝術”等等；同時，知識生產也表現出隨著歷史的發展而不斷增長的趨勢，它的進步同時還由於既有的知識在時間流中存在著被修正和超越的可能性。——這使它區別於神聖性的知或經學家所追求的永恆的“道”。那么，這樣的知識生產和增長的動力何在？在這樣的追問下，我們已經可以看到“知識活動的主觀性契機”的端倪：知識以自身為目的，目的因轉變為動力因，“學者”的存在或學術活動的主體性自身即是動因。借用章學誠的範疇，就是在“尊德性”的導引下從事“道問學”的活動。
山口教授在細密的行文中不斷揭示，通過對占據主流地位的考據學的批判，章學誠如何在“道問學”的土壤之中滋養“尊德性”的精神。山口教授說：“向‘尊德性’的傾斜，在‘專家’(此處的‘專家’是指章學誠所說的能‘成一家之言’的人——引者注)那裡是頭等重要的。余英時借用柯靈烏的用語，把知識所擁有的這種契機稱為‘先驗的想像’，我則想強調它更接近德國解釋學派的‘前見’(Vorurteil)——學術活動中的預先判斷——這個概念。”章學誠高度推崇的“神解精識”、“別識心裁”，其最初的動因正是主體與對象之間的微妙的契合：“宇宙名物有切己者，雖緇銖不遺；不切己者，雖泰山不顧。”是否“切己”，才是引起主體關注的關鍵。
對於人們說的章學誠“發現有我”和“發見自我”，山口教授以為這就是“主觀性的自覺”。與西方哲學知識論傳統中主體性概念——純粹理性的認識主體——不同，這裡的“自我”、“主觀”應該在解釋學的框架中展開。它不再只是乾燥的理性之光，而指向了完整的人，因而是一個比較複雜的具體概念，不僅包含了認識活動中的“前見”，而且有所謂“性情”，更進而達到“人格”。章學誠嘗曰：“夫學有天性焉，讀書服古之中，有入識最初而終身不可變異者是也。學又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有餘而性情不足，未可謂學問也。性情自有而不以功力深之，所謂有美質而未學者也。”(《博約》)即使是考證學這樣貌視客觀的學術活動，其真正的動力，也只來源於天生的資質和真誠的感動。而它們最終指向著“性靈”。如果在康德認識論中，“我”作為統覺，是知識經驗的首要條件的話，“性靈”是文史之學中的“我”，它使知識經驗統合化；這種知識活動本身又反過來培養著人的性靈。換言之，章學誠的認識活動從“我”出發，又指向著“我”。也許正是在這一層意義上，山口教授斷言：“可以說實齋的‘性靈’觀念是最能表現其全面推出認識主體主觀性的特異學術論的概念。”
所有這些，都是通過詮釋章學誠之清代考據學批判而展開的。這一批判，從“知識活動的主觀性契機”的不同意識，進而擴展到一般的方法論和語言哲學領域。與實證主義的考據學強調歸納與演繹的邏輯不同，章學誠重視對對象的整體把握和直覺；與考據學強調從局部推向全體的認識路徑不同，章學誠以為首要的也是最重要的恰恰是對“宗旨”的把握，它比對細部的認識有無可爭議的優先性。這種方法論上的分歧，與對傳統的言意之辯的不同解答有密切的關聯。以追求聖人之意為中心的考據學，有一個毋庸置疑的前提，就是經學的文本可以表達神聖的知識；而將“性靈”置於知識活動中心的章學誠卻更傾向於“言不盡意”的傳統，“其真知者，以謂中有神妙，可以意會而不可以言傳者也。”
不難發現，章學誠對清代考證學的批判，正可以映照出山口教授對當今日本中國學主流的質疑。此書掌握資料之周詳、對相關論點的考辯之精審，在我讀過的中國哲學家專論中，實在是罕見的。這表明作者是真有資格採取如下的態度：本書自序中，作者毫不諱言他對拘守實證方法這種保守性的批評。而其內里，是來自對所謂“人文科學”或“精神科學”解釋學方法的自信。狄爾泰曾經說，在精神科學中，精神的聯繫，作為一種本源上給定的聯繫，是理解的基礎。正是基於這樣一種精神上的聯繫，我們通過自身內在的體驗進入他人的內心，進入人文世界。現在我們經常見到一些人，拿著西方哲學的某些理論作為工具，生硬地肢解中國古代文獻，或者像蜘蛛吐絲般演繹出似乎大有新意的老生常談。《章學誠的認識論》與它們全然不同，統篇給你的感覺，就是著者與章學誠之間那種深刻的“精神的聯繫”，通過理解章學誠，著者也敞開了自己的性靈。這在學術越來越被現代學院體制所“規範”，人文學科的研究和著述活動越來越服從商品交換法則的今天，實在是彌足珍貴的。
山口教授在將此書稿交出版社的同時，囑我為其做序。章學誠自己說過，“書之有序，所以明作書之旨也，非以為觀美也。”(《文史通義·匡謬》)我對章學誠並無專門研究，本非作序文的合適人選。只是此書中譯本的出版與我的慫恿推薦有關，所以自覺有向讀者推薦之責。但是，寫下這些文字，決不敢說我已經明了“作書之旨”，而只能借這篇急就的讀後感來表達我內心的羨慕之情：儘管我像本書作者一樣希望看到讀者、特別是章學誠研究的專家們的批評——在此一定存有開放的空間。但是我確信，這本書的出版不僅將成為章學誠研究的新界碑，而且也給整箇中國哲學史研究吹來了一股清新的風。
來源：《文匯報》
