作者概述
王英博士從文化心理方面研究心身疾病，全面關注了聶文濤的穀物保護曲線發現和雙高綜合症理論，撰著了《糖尿病行為醫學技術指南》。《糖尿病行為醫學技術指南》為天津醫科大學王英博士主持科研課題《小組治療對Ⅱ型糖尿病患者生存質量和臨床指標影響的研究》和《碳水化合物控制對糖尿病嬰兒健康的影響研究》的執行標準。應邀公開發表後，引起關注。在中華國際醫學交流基金會、中國民族衛生協會主辦的第三屆中醫藥發展論壇中，作者因此被網上公投“改革開放30年中醫藥發展貢獻獎”第一名，與吳慎、曹洪欣、李連達、姚新生、石學敏、王永炎一起獲得公眾認可。這裡介紹的是天津醫科大學王英博士在《儒醫理論與心身疾病治療》中重新考證的朱熹生命哲學。
朱熹生命哲學的產生背景
佛學背景
佛學，通過佛教的教義，給人以不生不滅的希望。而理學之前的儒學，特別是漢儒也承認鬼神的存在，但卻不能對其進行深入討論。應該說，在理學出現以前，儒學還沒有形成獨立而有力的對佛學的理論批判（崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年版，第389頁）。
儒學背景
但是儒學的人文精神，勢必鼓舞起廣大仁人志士積極發展和自覺維護儒學的基本理論。為了戰勝佛學的挑戰，儒家需要尋求更真實的學問作為自身存在的依據，以真以誠，面對虛妄的輪迴和轉世學說。於是對自然現象的更準確回答，對人體生命現象的更真切了解，成為戰勝佛學最有力的工具。儒學，迫切需要《易傳》思想的復興和醫學成就的融入。
天理概念的建構
天理，是北宋周惇頤和張載以後逐步完成的一個儒學概念，程顥和程頤把天理看成是世界的本源，朱熹則是把天理和氣一起看成是世界本源，朱熹的氣和理，本質上說的是物質和物質運動規律。關於這個理的各個方面都有研究者（Henderson，Joph B,The Development and Decline of Chinese Cosmology,New York:Columbia University Press,1984,20.），而本文的挖掘方向在於其對心性理論的發展所產生的影響上，在於闡述其對身心關係上所持的“器”和“用”的關係上。
周惇頤在《 易通》二十二章《性、理與命》中提出性與命依理而行，認為太極即理。周惇頤這一觀念是對《易傳》思想的進一步發展，而事實上《易通》也就是周惇頤所理解的《易》。太極是《易傳》對宇宙的抽象，周惇頤因而提出太極即理：
“是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”（見《易傳 繫辭上》）
張載則提出了“ 立天理”“滅人慾”的命題。程顥和程頤吸收了張載的“天性”思想，並把“天性”改造成世界本源的天理。
朱熹吸收了周敦頤的太極理論，把理和氣一起看成是世界本源。
理氣的辯證關係
理先氣後，曾經是朱熹理論被曲解批判的重要內容。因為理是“形而上之道也”（見《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》一）， 所以朱熹理論一直被批判為唯心主義理論。朱熹的理論是否真的這樣，關鍵在於對下面幾段話的理解：
“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。” （見《朱子語類》卷一）
“未有這事，先有這理。”（見《朱子語類》卷九五）
“有是理而後有是氣。” （見《大學或問》卷一）
以上是說朱熹主張理先氣後的依據。但這幾句的翻譯應該是：“在沒有天地的時候，畢竟也已經存在了形成天地的理了。有這種理，便有這樣的天地；沒有這個理，也就沒有天地，沒有人物，沒有天地間的一切了。有理在，就有氣在流行，在發育萬物。”“沒有面前的事的時候，就已經有了面前的理。”“一定有了這種理，而後才有這種氣。”由此可以看出，這裡說的所有的理都是有限定的，特指為其所規定之氣的理，所以“理先氣後”不是對所有的氣來說的。朱熹沒有說理在所有的氣之前，只是說在它規定的氣之前，或者說氣的運行受理的規定製約。因為天地形成之前不僅有形成天地之理，也有著形成天地的混沌之氣。所以後儒反朱熹之辨實際上依據並不充分。
如果再看一下朱熹的其他言論就更清楚了：
“理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處。”“理與氣本無先後之可言。”（見《朱子語類》卷一）
理和氣的關係
這裡的理和氣都沒有特殊的限定，因此是講的普遍意義上的理和氣的關係。理和氣的同根同源，正是中醫陰陽哲學的一種特殊表述。朱熹在此基礎上又將氣分為陰陽，認為陰陽不可分離，這又是典型的中醫學觀點（《黃帝內經 寶命全形論》：“人生有形，不離陰陽”；《朱子語類》卷九五：“天下之物未嘗無對，有陰便有陽。”）。
這樣看，朱熹在理和氣的關係上所持的觀點是：理和氣始終不能分離的，氣是理存在的物質基礎；理規定著氣的運行，也就決定了氣的變化方向。所以每一物形成之前，都是因為有理的規定，其實也有了氣的存在，理使氣化為此物。用朱熹自己的話說：
“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理。”（見《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一）
以上可以看出，朱熹的理是客觀的某種規定性存在，很接近現代的客觀規律一詞。朱熹也未曾把世界的本源說成氣之外的理。理先氣後，是理氣俱在的情況下，理規定在先，氣運行在後。所以，認為朱熹唯心論的理由是不充分的。
宋儒理學的代表
總之，宋儒理學不僅提出了天理，更把天理看成是高於人本身的存在，是存在於萬事萬物之中的不變法則。這實際是心性理論的客觀化。
朱熹是宋儒理學之大成者，“宋明理學，只是在朱熹手裡，才確立了自己獨特的學術規模與體系，奠定了確然不拔的基礎，影響了而後學術思想的發展達六七百年之久，其餘波至今未已。”（侯外廬等：《宋明理學史》，人民出版社，1997年版，第368頁）
朱熹理氣關係小結：理氣不分先後，天地茲始。萬物生成變化，都是氣依理而行，故理成在先。理先氣後，是說運動的先後，而非宇宙生成之論。
理氣關係和中醫的陰陽哲學
朱熹對理氣的認識
朱熹認為，理氣不分先後，天地茲始。這正是中醫陰陽哲學中陰陽並行不悖的關係。或者說，正是中醫學中所認定的陰陽並行不悖的關係，才使朱熹認定理氣發生不分先後。
朱熹認為，在理氣的運動變化中，總是理規定了氣的運行，也即理先氣後。這正是中醫陰陽五行理論中所體現的生命運動所具有的內部規定性。或者說，正是中醫學認為生命的運動都是在規定力量的推動下進行的定向運動，才使朱熹認定理先氣後的存在。
朱熹認為，理氣“渾淪不可分開”。這正是中醫學中陰陽互相依存不可分割的關係。或者說，正是中醫學的陰陽不可分割理論，使朱熹認定有這種“渾淪不分”的理氣關係存在。
由上看出，朱熹運用《易傳》中的太極概念，把太極的理論具體落實到中醫學的陰陽理論上，並以此來解說理氣關係。
天人關係
理學吸收了道家自然之天的觀點，尤其是吸收了中醫學的成就，使儒家天和人之間的關係發生了根本轉變，直接導致人對自然的態度變化。
首先是天人地位關係的改變。
理學認為自然創造了人，或者說人是自然的產物。雖然這個自然是帶有生命特徵的自然。
在天人關係的認識上，中醫學（包括道家）認為天地的生成是陰陽變化的結果，也就是“清輕者上浮為天，濁重者下沉為地”，實際上這種觀點近乎準確地描述了地球的生成過程。人是在天地狀況最適宜的時候，由自然物質生成的。也就是天地之氣“和”生成了人。這樣，天就成了自然的天，人就成了自然的人。在處理人與自然的關係上，中醫學站到了正確的角度。理學就是把人與自然關係落腳到這一點上：天地生成是陰陽變化的結果，天地之氣“和”生成人（中醫認為：“人以天地之氣生，四時之法成”（《黃帝內經 寶命全形論》）；朱熹認為：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。”（《朱文公集 答黃道夫》））。朱熹在對佛學的輪迴轉世說進行批判的過程中，指出了造化生人的觀點：
“然已散者不復聚，釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人，如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。”（見《朱子語類》卷三）
其次是天人相互作用方式的改變。
在中醫學（包括道家）看來，天對人的作用，是由於各種氣候、各種氣息作用到人的體表，或侵入到人的氣血中，從而引起人的生理變化。如果說存在著天對人精神的影響，也是通過這種自然的環境變化改變了人的氣血運行，並由於氣血和精神的關係而影響了人的精神。同樣人的精神也不存在對自然的直接影響，精神對自然世界的影響只能通過對人整體的影響，並通過人和自然的接觸來作用於自然。這些來自中醫病因學、病機學理論的觀點，被朱熹所採納，並以此提出了理學的先天與後天學說。
再次是明確了人的主動作用存在。
在中醫學看來，人的主動作用主要表現在他可以選擇順應自然或者違逆自然的生活方式，而這兩種方式將對人的健康造成不同的結果。在現代科技深入到人類生活以前，個人的行為後果不足以改變自然世界的氣候、環境等，所以個體的行為對自然環境的破壞作用基本可以忽略。中醫學（包括道家）不去考慮個體的行為能夠影響天，是正確地反映了當時人與自然的相互作用關係。中醫學（包括道家）的這些理論被朱熹理學所吸收，成為儒者批判宗教徒虛妄誇大精神作用的依據，也同時修正了漢儒的天人感應說。
天命觀和人命觀
來自中醫學的順應自然的生活方式被儒家改造用來解釋人要順應天命。中醫學理論指導人們選擇這樣的生活方式，這種理論包括了適應自然的基本主張，同時也對適應範圍、適應能力、適應能力變化（加強和削弱）作了具體的指導。中醫的這些理論作為一種外在支持，使儒者堅定順應天命的主張。
朱熹以“理氣”解釋命。天有天的運行之理，而不會特意干預人事。天地氣數按照自身規律運行，“恰相湊著”生出聖賢來，都是與人事偶然相合。不依據人事而變化的天地運行就是天命。朱熹的這種天命是無意識的觀點，他自己已經講得非常清楚了：
“天地哪裡說我特地要生個聖賢出來！也只是氣數到那裡，恰相湊著，所以生出聖賢，及至生出，則若天之有意焉耳。”（見《朱子語類》卷四）
對天命的態度上，朱熹更是表現出了儒者的超然：
“聖人更不問命，只看義如何，貧富貴賤，惟義所在，謂安於所遇也。”（見《朱子語類》卷三十四）
但朱熹又認為，命在道德修養實踐上，則是可以通過修為改變的，可以自己把握的，這就是人命：
“蓋死生修天，富貴貧賤，這卻還他氣。至‘義之於君臣，仁之於父子’，所謂‘命也，有性焉，君子不謂命也。’這個卻須由我，不由他了。”（見《朱子語類》卷九十八）
在知命、順命的同時，將命融入人生實踐中，以自覺的人生實踐為命之實現。“人事盡處便是命”，體現了對命的一種積極主動的態度。
“若謂其有命，卻去岩牆之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得。人事盡處便是命。”（見《朱子語類》卷九十七）
心、性、身
心性身概念
朱熹的心性概念是在《四書》中的心性概念之上建立的。心是容納精神的器官，容納先天之性，也容納後天的血氣之性。
心，最初被儒家理解為思維器官，也有時指人的思維。性則始終被認為是與生俱來的人的精神本質。儘管各家學說之間存在著分歧，概念的內涵和外延有著細微差別，但有著基本相通處。到朱熹理學的時候，心的概念被擴展為人的全部精神及精神活動，於是性成為心理內容的一部分。古人的身，不是指體（軀體）。身，是指品格、情感和思想意識；修身，是指品格、情感和思想意識修養。《大學》說：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。”說的是人格修養問題。朱熹對身的理解應是繼承程頤的，也即把身理解成心的一部分，或者說把人格理解成全部精神及精神活動的一部分。
心與性關係
朱熹在解說心性關係時，認為性是先天具有的，是在心中具有一定位置的道理：
“凡物有心，而其中必虛……只這些虛處，便保藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟？理在人心，是之謂性，性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理，得之於天而具於心者。”（見《朱子語類》卷九八）
心中除了性之外，還有情和欲，這些則是由於身體刺激注入人心的。
關於性的具體內容，孟子和朱熹具有一致的解釋，那就是仁義禮智。孟子說：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”而這段話是用來說明人性善的，這說明孟子已經把性作為心中的一部分內容了。在這一點上，朱熹之說可謂是對孟子之學的發展。
心與身關係
朱熹最推崇的儒學著作是《四書》，這表明他對其中一些概念的認同和繼承，從中可以看出朱熹對心與身關係的看法。
“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”（見《大學》）
按照朱熹對心與身的概念理解，這段話說的是心中各種情緒（而不是情感）都會影響到精神狀態的端正。
“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩’ 。”（見《大學》）
按照朱熹對心與身概念的理解，這段話說的是情感影響到人對事物認識上的正誤。
心靈境界的差異
朱熹強調了人與人之間心靈境界的差異。這種儒家的基本理論主張，在朱熹用以批判佛學理論的過程中，給出了細緻的解說。
佛學主張眾生等性。依照佛教理論對眾生解釋，人性和獸性是沒有差別的，都是平等的，都可以被超度的(駱繼光：《文白對照佛教十三經》，河北人民出版社，1994年版，第215頁)。這顯然忽視了人獸之間事實上存在的差別。朱熹為此專門作了論述，他指出人獸之間確實存在一樣的地方，但還有不同的地方。朱熹主張在定義性的時候應該注意區分：
“問：‘生之為性？’曰：‘他合下便錯了，他只是說生處精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說，如何是佛？曰見性成佛。如何是性？曰作用是性。蓋為目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說個形而下者’ 。”（見《朱子語類》卷五十九）
這裡，朱熹已經說明性不只是有形而下的一方面，還有形而上的一方面，那便是人性所以區別於獸性還有其必然區別之理。朱熹承認人性與獸性之間有相同的一面：
“釋氏雲‘作用是性’，或問：如何是作用？云：在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界收攝在一微塵，此是說其與禽獸同者耳。”（見《朱子語類》卷五十七）
朱熹同時也指出了人性與獸性相區別的一面：
“知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明，其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。” （見《朱子語類》卷四）
在這一點上，朱熹顯然還是弘揚了孟子的人文精神。
朱熹心性學說的評論
朱熹為重樹儒家的道德精神，從中國古代道家學說、中醫學和天文學中汲取營養，建立了一套比較完整的心性學說。這一學說把人們的心理健康和身體健康統一在一起，因而更有效地指導了人們的心理生活，影響至今。
生命哲學觀點
朱熹的生命哲學觀點可以從以下幾點來說明。
第一點，造化生人和天人感應的觀點。
朱熹認為造化生人，不支持漢儒天人感應論。朱熹認為，天地不是要特意製造出一個聖賢來。這既明確了人是由天地造出來的，同時也說明天地造人是無意的，即使是聖賢的出世也不例外。
朱熹對天人感應的理解也主要是來自物候學上生物對季節感應現象，以及他認為五行學說的生克關係會產生人與自然之間的相互作用：
“如日往則感得那月來，月往則感得那日來；寒往則感得那暑來，暑往感得那寒來。一感一應，一往一來，其理無窮。感應之理是如此。” （見《朱子語類》卷七十二）
“《洪範》卻可理會天人感應。” （見《朱子語類》卷七十九）
他認為感應的問題在《易象》中已經表述清楚了，而且就在鹹卦九四爻辭那裡。“《易傳》言感應之理，鹹九四盡矣。”（見《朱子語類》卷七十二） 而《易象》鹹卦九四的基本觀點是解釋爻辭“貞吉悔亡”，認為這句爻辭表明人不會因為感應而受到禍害：“貞吉悔亡，未感害也。”（見《易傳·象》鹹九四） 天人感應不會降什麼災禍，這才是朱熹的真正觀點。
天地造化生人的觀點，應是朱熹取自中醫學的觀點：“人以天地之氣生”（見《黃帝內經 寶命全形論》）。
對生命特徵的看法
朱熹注重萬物生滅變化，維護自身功能平衡的特徵，注意萬物內部物質運動和內外物質交換規律。這些都是中國古代生命哲學的基本觀點。朱熹所說的萬物，在今天看來，有的是有生命的，有的則是無生命的。朱熹不按照今天的生物特徵分類，而是注重萬物生滅能力的存在，萬物的生命特徵明顯與否。以下一段話可以最典型的體現朱熹對生命的看法：
“問：草木亦有知覺否？曰：亦有。如一盆花，得些水澆灌便敷榮，若摧抑他便枯悴。謂之無知覺，可否？……只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。” （見《朱子語類》卷六十）
朱熹對萬物生命的理解與《易傳》、中醫學的理解是一致的：
“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。”（見《易傳·繫辭上》）
“故陰陽四時者，萬物之終始也，生死之本也。”（見《黃帝內經·四氣調神大論》）
對生命運動法則的理解
朱熹用陰陽五行來理解生命運動的法則。在朱熹的理論中，五行不是五個物質，而普遍存在於萬物之間的物質運動形式。他認為五行之氣：
“盈天地之間者皆是。舉一物無不具此五者，但其間有多少分數耳。”（見《晦庵先生朱文公文集》卷四十七）
朱熹同時明確指出，不是陰陽之外又有了五行，五行是用來表述陰陽關係的：“舍五行無別討陰陽處。”（見《朱子語類》卷一）
朱熹的上述重要觀點，和中醫學的陰陽理論完全一致。朱熹也就用這樣的陰陽法則來理解生命的運動。
朱熹生命研究涉及的對象
朱熹用陰陽五行理論研究的內容包括宇宙間一切變化的存在，因此也就賦予了包括宇宙在內的一切物質以生命的特徵。朱熹生命研究涉及的對象包括了活生生的動物，也包括了春華秋實的植物，還包括了不斷變化運動的宇宙，包括了在特定環境作用下就會發生變化的各種今天認為是非生命的物質。
研究方法
朱熹按照中醫學理論框架解析太極理論，然後再用太極理論構築心性理論。正是這樣，朱熹賦予了心性完全生命的特徵，他用研究生命的視角來體悟心性的存在。
朱熹認為，心是血氣化的，性又是心中的一部分，所以心性都是人的血氣生養，都是活的生命存在。朱熹還認為，道德的心存在著高下之分，而這種分別也是與血氣狀態有關：
“蓋血氣助得義心起來。人之血氣衰時，則義心亦從而衰。”（見《朱子語類》卷四十六）
“若氣清，則心得所養，自然存得清；氣濁則心失所養，便自濁了。”（見《朱子語類》卷五十九）
朱熹把心性直接描述成需要成長的營養，能夠發生草木一樣的榮枯變化，因此是完全生命特徵的解析方式。這種解析方式的發生，根源於朱熹的太極理論。朱熹認為太極的作用是通過動靜變化來實現的。而太極動而生陽，萬物滋生；太極靜而生陰，萬物成就各自的本性：
“太極之有動靜，是天命之流行也，所謂一陰一陽之謂道。誠者聖人之本，物之終始而命之道也。其動也，誠之通也；繼之者善，萬物之所資以始也。其靜也，誠之復也；誠之者性，萬物各正其性命也。”（朱熹：《太極圖說解》）
太極無處不在，所以陰陽之下還可分為陰陽。朱熹的這種精緻的太極理論，正是來自中醫學的陰陽理論。朱熹在解說這種哲學理論時，進行的舉證正是中醫學陰陽理論下對血氣的描述。而他所說的：“陰中又自有個陰陽，陽中又自有個陰陽。”（見《朱子語類》卷五十九）正是來自中醫學的一段經典論述：
“陰中有陽，陽中有陰。平旦至日中，天之陽，陽中之陽也；日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也；合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也；雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也。故人亦應之。”（見《黃帝內經 金匱真言論》）
朱熹解說心性時，也採用今天看來是非生命的類比。但是在中國古代生命哲學中，那些現今的觀點看來是無生命的東西，正是被賦予了生命的理解。所謂遠取諸物，物是活的；所謂近取諸身，身也是活的。
朱熹生命哲學的影響
重要意義
朱熹一方面堅持孔子以後儒家以踐行為主的心性修養主張，另一方面汲取了醫家和道家學說的營養而從理論上加強了道德修養的信念。正是這兩點，使知行合一的心理生活方式得到了又一次落實。
朱熹在建構心性學說過程中，一直強調踐行的重要，並把踐行作為比心靈覺悟更重要的目的。理論研究，是為了通過格物來實現致知，是為了實現心靈的覺悟。朱熹認為，這種心靈的覺悟不能通過單純的理論研究而得到深入體察，必須認真踐行才能真切感受到。這就是朱熹所倡導的心理生活方式：
“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。知與行工夫，須著併到。……二者皆不可偏廢，如人兩足，相先後行，便會漸漸行得到，若一邊軟了，便一步也進不得。”“論先後，知為先。論輕重，行為重。”（見《朱子語類》卷九）
這種知行合一的心理生活方式，使心性研究從方法上更重視體證的方式，從心性修養的過程上則是始於內聖而達於外王。
儒學自《易傳》開始，明確提出對終極理論追求，力圖把握彌綸天地之道。朱熹繼承了這一志向並對天地萬物進行了全面地探討，也包括人的心性。
思想局限
正是朱熹作了太多的探討，因此也就存在著太多需要後人發展的內容，或者說朱熹的很多概念和理論都需要進行探討和明確。這也構成了朱熹心性學說的局限：心性學說散亂在各種語錄和文章中，不利於後人學習和掌握；在自己的理論體系中，引用了先秦儒學概念，卻沒對這些概念賦予的新意進行詳細說明；引用中醫的理論，卻創造性地用儒學原有概念表述，為後來遭到訓詁質疑埋下伏筆。正是這些局限導致朱熹之後的儒家對其心性理論的深入探討成為必然。
