圖書信息
書 名：文化復興論
出版社： 人民出版社
出版時間：2009年12月
ISBN：9787010083223
開本： 16開
字數：47.5萬
定價：56.00 元
內容介紹
近代以降，中國歷史文化遭遇嚴峻困局。對待歷史文化，惡之者力惡之，善之者力善之，死人成為活人的靶子或旗幟，歷史文化成為現實分歧的戰場，以致於歷史文化淪為玩偶。如何才能走出歷史文化的玩偶化？關鍵是要正確考察、評價歷史文化的功能與價值，換言之，就是要追問“歷史文化有什麼用”，而鄧曦澤的《文化復興論——公共儒學的進路》（人民出版社2009年12月出版，47.5萬字）就是通過解答這一問題來探討文化復興的專著。
該書分為導論、上篇、下篇和結語。導論主要考察“歷史文化有什麼用”這一問題在時事變局與思想變遷的交錯中如何被提出，進而在稽考中體西用、內聖開新等既有解決方案的基礎上提出了自己的解決方案——公共儒學進路，並給出了解決問題的方法論。上篇是基礎理論，考察文化復興的一般性生存基礎，也就是對公共儒學進路展開詳細論證。上篇認為，歷史文化要得以復興，必須要能參與建構生活。作者先以“問題＋方法＋效用”的生存結構以及此結構的“詢問－應答－行動”的發生形式為前提，論證了歷史文化是個體生活的重要思想源（第一章）。在此基礎上，作者繼而給出公共交往的四個預設，從公共交往角度論證了歷史文化的價值。歷史文化蘊含古今共通的許多生活問題與方法，所以它能夠作為現今人們生活重要的思想共源，促進人們形成公共價值，形成公共交往平台，發揮判定功能，促進公共交往，並間接提升公共道德、公共精神與公共信念。當歷史文化參與生活建構時，其公共性就得以顯現，文化傳承與文化復興也得以實現（第二章）。下篇運用上篇的理論，解釋歷史事件，應對近代中國文化困局。首先，作者重估了秦漢大一統，認為漢武帝罷黜百家、獨尊儒術的策略為中華民族建設了一個穩定有效的思想共源、公共價值系統與公共交往平台，並促進了中華民族公共精神的形成（第三章）。接下來，作者討論了近代以降，秦漢大一統被瓦解，中國再次陷入禮壞樂崩、交往平台破裂的文化困局，而幾代政治家皆努力破解此困局，重建中華大一統。雖然此困局尚未徹底破解，但已開始突出重圍（第四章）。最後，作者探討了實現文化復興所需要籌謀的一些問題，如文化復興的可行性、文化復興需要制度支持、文化復興的基本任務與基本策略等（第五章）。結語對全書論證的有效性進行了回顧。
《文化復興論》的突出特點有二：其一，從公共交往角度討論了歷史文化的價值，從而為文化復興建構了堅實的生存基礎；其二，運用了嚴格而系統的分析方法。
圖書目錄
自序
導論 歷史文化有什麼用？
一、時勢變局與思想變遷所導致的文化困局（p1）
二、既有的解決方案及其效用（p13）
（一）中體西用方案及其效用（p13）
（二）內聖開新方案及其效用（p21）
（三）其他方案及其效用（p32）
三、本書的解決方案：公共儒學進路（p36）
四、本書的安排（p41）
五、本書的方法論：問題、方法與效用（p42）
上篇歷史文化建構生活：文化復興的生存基礎
第一章歷史文化建構個體生活（p55）
第一節生存活動的基本結構與發生形式（p55）
第二節個體生活意義與價值的建構（p67）
一、事情與語言：事情就是言語過程（p67）
二、文化解釋生活：文化在言語過程中發生（p70）
三、意義建構以及意義與價值的區分（p75）
第三節歷史文化是生活意義與價值的重要源泉（p83）
第二章歷史文化建構公共生活（p89）
第一節從個體生活到公共交往（p89）
第二節公共交往中的相互理解（p92）
第三節公共交往中的價值判斷（p96）
一、公共交往必然涉及價值判斷（p96）
二、從比較的一般性質考察價值判斷（p97）
三、價值判斷的邏輯有效性（p102）
第四節公共價值對交往平台的建構作用（p106）
一、行為者的價值標準在交往中的發生形式（p106）
二、價值認可對交往平台的建構作用（p110）
三、公共價值對交往秩序的影響（p125）
第五節思想共源促進公共價值的形成（p130）
一、行為者的價值標準來自其認可的思想（p130）
二、思想共源對公共價值的形成與擴展（p136）
三、和而不同是公共交往的基本價值標準（p140）
第六節歷史文化為交往提供思想共源（p145）
一、生活的分類與公共交往（p145）
二、古今生活的基本問題、方法及其公共性（p151）
三、老問題與新問題、老方法與新方法以及超越的可能性（p158）
四、“問題與方法”的經典觀以及作為歷史文化核心的經典（p165）
五、歷史文化為古今生活提供思想共源（p173）
第七節歷史文化是有效交往的重要推動力（p177）
一、歷史文化由思想共源形成公共交往平台（p177）
二、歷史文化促進公共精神家園的形成（p182）
三、歷史文化使交往行為更可預期（p187）
四、歷史文化有助於減少分歧
——以筷子和《論語》為例（p190）
五、歷史文化有助於文化積累與傳統形成
——再以筷子和《論語》為例（p193）
六、歷史文化在日用人倫中的作用（p197）
第八節歷史文化的變更對交往的影響及其變更的有效原則（p200）
綜論公共儒學進路下的歷史文化（p210）
下篇困頓與崛起：從秦漢大一統到當今文化復興
第三章往者可諫：重估秦漢大一統（p217）
第一節天下應有道：“大一統”正名（p217）
一、秦漢大一統問題的重提與確立（p217）
二、“大一統”正名（p221）
第二節亂世思變：百家異說激發的思想大一統訴求（p230）
一、秦皇開啟大一統（p230）
二、百家何以被整頓（p236）
三、儒家何以能勝出（p262）
第三節盛世圖變：漢武帝罷黜百家、獨尊儒術（p268）
一、周文仍是主流：秦皇漢武時代的思想格局（p268）
二、禮壞樂崩：漢武帝面對的交往問題與思想問題（p275）
三、漢武帝先行的變革與董仲舒遲到的支持（p281）
四、漢武帝還有其他選擇嗎（p295）
五、重返王官學：諸子百家的歸宿（p300）
第四節第一次大一統與第二次大一統（p308）
第四章來者可追：文化困局中的復興訴求（p316）
第一節斯文掃地：第二次大一統破裂後的文化困局（p316）
第二節承啟轉合：文化復興的艱難開局（p325）
一、三民主義及其儒化：民國的嘗試（p325）
二、推陳出新、古為今用：毛澤東的策略（p338）
三、重建中華民族精神家園：新時期的突圍（p346）
第三節繼往開來：民族復興使命中的文化復興（p354）
第五章任重道遠：文化復興的實現（p358）
第一節文化復興的可行性（p358）
一、方法可行性的判定（p358）
二、文化復興可行性的判定（p364）
第二節文化復興需要制度支持（p370）
一、文化與制度的關係（p370）
二、文化復興與制度支持（p374）
第三節文化復興的基本任務與策略（p380）
一、文化復興的基本任務（p380）
二、文化復興的基本策略（p384）
（一）策略就是生命（p384）
（二）目標明確、布局合理、措施精當（p385）
（三）重基礎以利建設（p386）
（四）宜從容不宜急促（p387）
（五）宜倡導不宜強制（p387）
第四節警惕文化市儈主義（p388）
結語天降大任，再造斯文（p398）
一、公共儒學：文化復興的有效進路（p398）
（一）倡導一種主義：方法主義（p398）
（二）公共儒學進路的有效性：對本書問題、方法與效用之回顧（p399）
（三）公共儒學進路對內聖開新思路的超越（p404）
二、振舊邦以鑄巍巍大業，通今古而修鬱郁斯文（p410）
參考文獻（p412）
附錄1面對問題本身：問題、方法與效用
——《論六家要旨》的啟示之一（p420）
一、生存活動的基本結構（p420）
二、解讀《論六家要旨》（p421）
三、“問題+方法+效用”的思路（p425）
附錄2問題、方法與經典
——《論六家要旨》的啟示之二（p431）
一、古代通行的一種經典觀（p431）
二、“問題與方法”的經典觀及其基礎性（p434）
三、“問題與方法”的閱讀法（p442）
後記（p447）
序言
磨劍
——《文化復興論》自序
我終於可以用比較嚴格而系統的方法來討論“歷史文化有什麼用”這個問題了。
先講一些小故事
上國中時，有一次到親戚家玩。親戚是我們學校的老師。我談到孔乙己時，以不屑的口吻說了“孔乙己這個封建社會沒落的知識分子”這樣的話。親戚說：“不要隨便戴帽子！什麼‘封建社會’、‘沒落的知識分子’，這些都是戴帽子的說法。”可是，教科書就是這么講的，老師也是這么講的，我為什麼不能這樣說呢？這個疑問開始在心裡盤鏇。
少年時代，做過文學夢，這個夢讓我在課外涉獵了一些文學作品。國中畢業那個暑假（1988年），我拿著字典讀了《紅樓夢》。《紅樓夢》不僅讓我感受到了古代文化的精妙，還影響了我的思想。
國中畢業後，我進了我們縣的最高學府——四川省瀘縣師範學校。那時，國內瀰漫著西化思潮。雖然“西化”這個主張常常不是明確宣揚出來的，但西化思潮甚囂塵上，我在那偏僻的學校都感受到了。第一學年下學期，發生了“八九”動亂。在動亂之前，我在電視上斷斷續續看了一點《河殤》，並讀了《河殤》的解說詞。《河殤》的解說詞讓我很不舒服：怎么能如此貶低歷史、貶低列祖列宗呢？為什麼要把今天的種種不足說成是過去留下來的呢？難道歷史文化就沒有價值了？此後，我就一直在思考這個問題，這種思考成為本書的種子。對於當時的我來說，這些問題雖然是正式的問題，但相關思考卻只是業餘的思考——“肉食者謀之，又何間焉？”而正是這種不務正業的思考，使我後來成了一名專業“肉食者”。
中師畢業後，在鄉村國小教書。因有讀書之趣，茶餘酒後，也能坐下來讀書，於是參加了自學考試。1992年深秋，考了“古代漢語”這門課程後，我想檢驗檢驗自己閱讀文言文的能力，於是，在陽台上迎著空曠的鄉野朗讀《大學》。我還清楚地記得我讀的版本，是陳戌國點校的《四書五經》（嶽麓書社，1991年版）。雖然當時說不上能夠讀懂《大學》，但能領略其中的某些深刻道理。於是，與以前同類的問題再次浮上心來：“《大學》這樣的東西很有道理呀，幹嗎要批判它們呢？”這個問題使我產生一願望——我要解決這個問題。隨著這願望越來越強烈，對文學的興趣越來越少，而這個願望使我在後來考研時選擇了中國哲學專業。
我所在的國小有一圖書室，裡面有一些上級部門分配下來的書籍，幾乎無人問津。有一次，我問管理員可否看看圖書室有些什麼書，管理員直接把鑰匙給了我。我在那間危房中發現了《馬克思恩格斯選集》（缺第一卷）、任繼愈主編的《中國哲學史》等。
那套《中國哲學史》，我看完了。看到關於老子的內容時，產生了一個問題：“道究竟是唯物主義的還是唯心主義的？為什麼連這樣基本的問題都搞不清楚呢？”後來去某大學，跟著在該校讀書的朋友去聽課，就此問題請教了該校的哲學老師。那個老師也是支吾其詞，語焉不詳。
沒有得到答案，自己繼續悶著想。有一天，驀然地產生了一個問題：“為什麼老子非得要是唯物主義者或唯心主義者呢？難道不可以是其他？”同時發現了一個普遍性現象，那套《中國哲學史》在講古代思想時，都是用西方概念來講的（現在可以名之為“以西解中”）。也就是說，在解釋中國古代某思想是什麼的時候，那個“什麼”是來自西方的概念，並主要是唯物唯心那一套。這個發現對我後來的思考有很大幫助，雖然當時並沒有明確意識到這種做法究竟有什麼不妥，原因又在哪裡，但我已感覺到這種做法有問題，並開始懷疑這種做法。這種懷疑來自直覺。讀原著，不管讀得懂讀不懂，滋味總是有的。而讀那套《中國哲學史》，姑且不論它對歷史文化的態度，僅就其言說方式帶來的閱讀感覺看，味如嚼蠟。我開始意識到以西解中的不妥，並在閱讀中明確表達了我的看法。
為了獲得圖書資源，我自費訂了一些刊物。1999年春，我讀到一篇文章，該文是龍協濤對周汝昌的訪談《紅學應定位於“新國學”——訪著名紅學家周汝昌先生》。【注釋：龍協濤：《紅學應定位於“新國學”——訪著名紅學家周汝昌先生》，載《北京大學學報》1999年第2期】在此文中，周汝昌就不久前的一個學術會議評論道：“事實證明，會上少了些諸如‘形象塑造’、‘性格刻畫’、‘心理描寫’這些（屬於西方小說理論的‘引進’條條）重複性常談泛論……”我就這段話與另一段相關的話作了這樣的批註：“用西文套中文，謬矣，誤矣，失本真也”，“老子、孔子都不能以西方的思維方式簡單地劃為唯物派或唯心派。”【注釋：批註日期是1999年4月17日】這時，我已經明確意識到以西解中的謬誤，只是尚不知其究竟。同時，我開始自覺清洗那套《中國哲學史》對我的影響，這個清洗工作在讀研後很快就完成了。
1999年秋，決定考研。2001年，考上研究生。
繼續講故事
讀研後，常與部分老師、同學爭論，爭論最多的問題就是以西解中究竟是否合理，而爭論主要是由我挑起的。爭論格局，基本上是我一個人為一方，其餘的人為一方。有不少人認為我排外，但我實際上並不排外。主要分歧在於：他們認為以西解中可以幫助引進西方（優秀的）文化，但我認為不能。雖然我給不出強有力的理由證明以西解中是錯的，但我未曾放棄質疑，因為我始終說不服自己。我不善於自欺欺人，也不會在別人或自己說不服自己的情況下放棄什麼或堅持什麼。讀“五四”之後“中國哲學”方面的著作與讀古代著作，感覺完全是兩回事。凡變化或差異必有原因，究竟什麼原因導致如此巨大的閱讀差異呢？如果我錯了，那么，應該找出一種可信的理由。我必須說服自己，而不能放過疑問。
問題一直得不到好的解答，而我的思考、質疑一直在繼續。
突破口終於找到了——
2003春（研二下期）的某個瞬間，當時走在圖書館那個拐角處，我驀然想到：A是B，呈現的是賓詞B，而當以西解中時，西方概念正是作為賓詞，我可以把以西解中的言說方式用“中A是西B”這個形式來概括，那么，以西解中呈現出來的就是西B，也就是西方概念，我們真正要理解的中國概念（中A）反而消失了。這些想法是現在回溯的，當時就是一個念頭冒出來：“A是B，呈現的是賓詞B”，其餘則是那瞬間的聯想。這個念頭一下子讓我興奮起來——突圍終於邁出了極為關鍵的一步！於是，在碩士論文初稿中，我把這些想法寫了出來，作為導論的方法論（定稿刪去了），後來獨立成文，題為《自我觀與自他觀——“中國哲學”言說方式之反思》。
在接下來的爭論中，我終於有了強有力的理由，漸漸動搖了一些人。我也更堅信了自己的看法，並決定擺脫以西解中這種包圍著我們的慣性思維。擺脫以西解中的嘗試，其實在明確其謬誤之前就開始了，而專門的嘗試則是稍後的碩士論文《論內聖外王的心性論根據——兼論“內聖開出新外王”是否可能》，這次嘗試頗有進展。
碩士論文完成後，我繼續對以西解中的困境進行分析，於2004年夏寫了《“中國哲學”合法性問題及其背後的國家命運》以及《論“中國哲學”的意義困境》。後者證明了通過以西解中而建構起來的“中國哲學”根本無法為中華民族提供生活意義，與建構者的初衷南轅北轍。當時我還意識到，這種困境存在於整個現代古典學，只是當時的寫作無法涉及太多。2005年9月，在“第七屆新儒學國際學術會議”上（在武漢大學召開），我宣讀了此文，現代新儒家的某些後裔對我頗為不滿，但是，沒有人對我提出了有效反駁，至今亦然。此文與《自我觀與自他觀》對“中國哲學”（含現代新儒家）以及整個現代古典學的批判是致命的，猶如兩柄擊中要害的利劍。2005年初，我寫了《反古思潮的“反古邏輯”批判：附論經濟決定論的“崇古邏輯”》一文，清理了反古思潮的思維方式，而“中國哲學”以及現代古典學就是在反古思潮的驅動下產生的。在此基礎上（尤其是在《自我觀與自他觀》與《論“中國哲學”的意義困境》的基礎上），我又寫了幾篇後續文章，稍重要者有2005年夏寫的《合法性、方法論、格義與言說方式之牽掛：從二00五年五月香港會議談起》與《苦心孤詣求自證：從熊十力的言說方式看“中國哲學”的言說困境》。2007年初，我總結此前的一系列思考，寫了《南轅北轍的現代古典學——以“中國哲學”為例》這篇綜論，基本完成了對現代古典學的批判。
有人對我說：“你搞出你的新東西就行了，何必痛批當前學術生產方式呢？這樣會得罪很多人的。”我的看法是，對於一個創新者，如果他認為他當前所面對的學術生產方式是可行的，他只不過想另起爐灶，創造新的生產方式，則他無需批判當前學術。但歷史上是否有這種橫空出世的天才，我不知道。如果他認為當前學術生產方式很糟糕，他要創新，要改變現狀，那么，他必須首先進行有效批判。因為如果他不這樣做，而只是斷言當前學術錯了，並以否定或漠視的方式對待當前學術，自創一套新的生產方式即新方法，那么，別人也可以用同樣的方式對待他。當別人斷言他不對時，別人也可以不作有效批判就漠視他。這樣，學術交流與爭論就不可能，學術也就無法積累與傳承。所謂創新，更是空話。看看學術史，哪一次創新不是基於對當時學術的批判而產生的呢？玄學批判漢代經學的瑣碎，清代樸學批判宋明理學的空疏。至於朱熹與陸九淵的爭論、王陽明對朱熹的批判這樣的例子，不勝枚舉。我還沒有看到一個不經批判就能創新的學術。至於批判是否有效，新學術是否超越了舊學術，則又當別論。況且，“五四”之後的現代古典學，內聖開新思路占了絕對壟斷地位，並沒有獨立於現代古典學的其他學術生產方式。所以，任一學者或學生，他一旦涉及古典研究，就必然會籠罩在現代古典學之下——他別無選擇。如果他想擺脫現代古典學的籠罩，就必須對之進行批判。
有效批判對於學術前進是極其重要的，當然，更重要的是用新學術超越舊學術。
從上幾代人到我這一代人，沒有不受反古思潮影響的。教科書上對待歷史的基本態度全是“辯證”的，糟粕是主要的，精華是次要的。我不想批判執政黨過去對歷史文化的不良態度與方法，相反，我要祝賀他——祝賀他的轉變。並且，當今執政黨成立之時，反古思潮已經進行了二三十年，第一次反古高潮——五四新文化運動——已轉入後期。雖然中國共產黨延續了這個思路並在“文革”爆發了一次，但他不是反叛歷史的始作俑者，他完全不應該承擔這個肇端之責。除了“文革”，執政黨在過去與現在對歷史的反叛都遠不如西化派，對西化的縱容責任也遠小於中華民國政府。中華民國時期，歷史文化的根已經被拔起來了。【注釋：所以，我對那種美化民國學術的傾向很不以為然。民國學者掀起了反古思潮，卻沒有人反思“反古邏輯”，對現代新儒家那種南轅北轍的思路也缺乏有效反思。中國共產黨對歷史文化犯的一次重大錯誤就是“文革”，除此而外，它對歷史文化的破壞，遠小於中華民國時期。當然，這並非是說清末民國時期的反古思潮主要應該歸咎於政府。在如何對待歷史文化這個問題上，學術界應該承擔主要責任。學者們應該對問題進行有效的研究，並為政府提供有效的信息。但是，由於學術研究陷入了歧路，使學者為政府提供了錯誤信息，誤導了政府決策，從而損害了歷史文化。
無論如何，我們都生活在反古思潮的包圍中——只要沒有擺脫“反古邏輯”，我們就一定生活在反古思潮的包圍中（港台也不例外，程度不同而已）。但是，我們不捨啊！我們不捨把歷史文化扔進垃圾箱啊！所以，但凡關心中華民族文化命運的人，不管他是專業人員還是業餘人員，無人不思考“歷史文化還有價值嗎”、“歷史文化還能適應現代社會嗎”、“歷史文化有什麼用”這類問題。
讀碩士期間，我就開始了突破以西解中的具體嘗試。恢復以中解中、自我解釋的能力是極其基礎的工作，無此，則無法運用歷史文化解釋生活。但是，以中解中只不過使我們能夠重新理解自己的歷史文化，並不意味著歷史文化就能對中華民族的現實生活發揮作用了，“歷史文化有什麼用”這個問題仍然可能沒有解決。通過對現代古典學的批判，讀碩期間，我已初步知道了歷史文化的真正價值之所在。《論“中國哲學”的意義困境》一文揭示了“中國哲學”不能為中華民族的生活提供意義，也從反面展露了歷史文化應該在生活中發揮作用，因為歷史文化（尤其是儒學）的主要價值本來就發生在日用人倫之中。2004年（甲申年），是明亡六甲子之年，我想就甲申史事來展露歷史文化的價值。於是，2004年11月，我寫了《正德利用厚生：從政治合法性到儒學公共性》，初步形成公共儒學進路。此文已經明確運用“思想源”、“思想共源”、“公共交往平台”、“儒學公共性”這些概念來表達歷史文化的價值及其發生方式，指出儒學的重要價值就是作為中華民族的思想共源與公共交往平台。此文是本書的先行軍。之後，我一直想更嚴格、更系統地討論歷史文化的價值，但由於要完成學位論文，只得擱下。
博士論文《王霸：正義與秩序——從春秋戰爭到普遍正義》也是圍繞“歷史文化有什麼用”這個基本問題轉的。論文證明了“己所不欲，勿施於人”可以作為普遍正義規則，而這也說明歷史文化的某些具體內容確有顛撲不破的價值。
畢業後，終於可以騰出手來專門解決“歷史文化有什麼用”這個問題了。正式寫作本書之前，我又做了許多準備工作，寫了一些與本書相關的文章，如《論文化復興對制度的依賴問題》（討論文化與制度關係）、《師夷長技、中體西用與內聖開新：近代中國應對西方的三種思路之比較》（討論使“歷史文化有什麼用”這個問題得以提出的背景即時勢變局與思想變遷之互動關係），以及由《論六家要旨》產生的五篇啟示等。須特別提及的是，司馬談《論六家要旨》給了我巨大啟示，除了《面對問題本身：問題、方法與效用——〈論六家要旨〉的啟示之一》是博士論文的一部分外，我又寫了《問題、方法與經典——〈論六家要旨〉的啟示之二》，《問題、方法與文獻——〈論六家要旨〉的啟示之三》，《問題與方法：經典體系的建立與統緒——〈論六家要旨〉的啟示之四》與《問題與方法：比較研究的可能性——〈論六家要旨〉的啟示之五》。《論六家要旨》的啟示對本書幫助極大。《論六家要旨》那寥寥幾句話，在以同樣的聲調被重複（因而也就是沉寂）了兩千多年後，終於發出了與眾不同的聲音。這聲音猶如空谷足音，居然如此簡潔、嘹亮而具有穿透力。《論六家要旨》蘊含的方法論非常直接有效地幫助我解決了“歷史文化有什麼用”這個難題，而答案竟然如此簡單明了——歷史文化以前乾什麼，現今和將來還是儘可能讓它乾什麼。其實，對於“歷史文化有什麼用”這一問題，本書的解答不過是重新肯定、展露了歷史文化的本有功能，本是最無創新可言的，但由於甲午戰爭以降各種歧出思路的紛擾，尤其是內聖開新思路的瀰漫與遮蔽，它反而成了最具創新的解答。因此，本書的解答可謂最無創新之創新。
我這些年的思考、研究，其對象都不是《論語》、《莊子》這樣的文本，而是一個問題。我所做的細節工作幾乎都是圍繞“歷史文化有什麼用”這個基本問題的，通過對各個子問題的解決，逐步逼近基本問題的解決。
有了這些蠶食式的準備工作，決戰來臨了，並順利完成了這本書。本書聚力於理論部分（上篇），而這也是本書最有價值的部分。
本書不是應時之作，但本書事實上回響了時代也回響了歷史的呼喚——因為“歷史文化有什麼用”不是某人某黨某派某集團某屆政府的特殊問題，而是近代以降整箇中華民族不可迴避的共同問題，同時，文化復興也是整箇中華民族的崇高使命。對於中華民族的子子孫孫來說，本書討論的問題是一個直接切中感情、精神與信念的問題。如果讀者一看標題，顧名思義，認為此書思接千載，古情幽幽，那么，我要說，這個感覺錯了。就個人來說，我不乏激情，但本書極少表露感情。本書儘可能避免有感情色彩的字眼與表達，儘可能區分學術語言與文學語言（尤其是理論部分）。我的思考越來越理智、冷靜，越來越注重方法的有效性。的確，方法服從於目的，但這完全不是說目的比方法更重要，而是強調方法對於實現目的的有效性。如果方法無效，則方法沒有服從於目的。懷著真誠的目的和一腔熱血而乾出來的傻事，我讀得很多，見得也很多。對於一個人來說，要關懷什么，要討厭什麼，或者說要有一個什麼目的，那還不容易？“我想上天，我想下海，我想博施濟眾，我想統一天下……”目的，想一想就有了，根本沒有難度，也不需要成本。但是，方法、方式、思路、工具、手段或途徑（統稱為方法），卻不是唾手可得、想有就有的，其獲得與實施一定有難度，一定需要成本。從嫦娥奔月這個傳說開始，人類想奔月想了幾千年，但能奔月卻只是最近幾十年的事情，而產生這個美麗傳說的中國，奔月只是剛剛才能實現的事情。從后羿射日這個傳說開始，人類就想控制氣候，但是，人類至今仍然不能有效控制氣候。博施濟眾而實現天下大同，這又是多少人的夢想，但這個夢想實現了嗎？
博施而濟眾，堯舜猶病諸，何也？就是因為沒有有效方法，無法獲得人們需要的產品。有效方法常常是難以獲得的。就中國歷史看，從文獻可考的時代開始，人類的所有基本夢想（目的或問題）在上古時代就產生了，這些基本夢想有：如何發展生產，如何使家庭幸福，如何使身體健康，如何避免戰爭，如何預測未來，如何實現天下大同，如何使人民幸福，如何延緩死亡，甚至如何才能長生不老？……後人也同樣有這些夢想，並為之奮鬥不已。但是，幾千年來，有幾個夢想真正實現了呢？夢想之所以難以實現，就是因為難以找到有效的方法。人類文明的進步，尤其是科學的進步，絕大多數是方法的進步。科學的一些基本問題沒有變，但人們在古代與現代所採取的方法卻大相逕庭。沒有近代數學作為方法，就沒有近代科學。
所以，我特別欣賞孔子的一句話：“知、仁、勇三者，天下之達德也”（《中庸》）。知（智），就是尋找有效方法的能力（方法之所指是很寬泛的）。沒有有效方法，或沒有尋找有效方法的能力，所謂仁，常常就會變成起好心做壞事；所謂勇，常常就會變成莽撞。吾所缺者，智也；故吾所用力者，智也。
正因為如此，本書儘可能埋藏感情，儘可能理智地、純知識地研究問題。也因為有這樣的想法，並有長期的準備與努力，才使得本書的論證是比較嚴格的，使得本書對現代新儒家以及現代古典學的超越是有效的，而這種超越不僅體現在答案上，更體現在論證上。
我沒有日常的“謙虛”的習慣，我只有面對問題本身的品質。搞學術不是乘公共汽車，不需要公共汽車上的那種尊老愛幼。學術必須區分高下優劣，才能進步。而學術交流要想促進學術，就必須是華山論劍式的學術爭論。學術爭論與人格尊重完全是兩碼事，但是，現今仍有許多人分不清這個問題，或者因糊塗而分不清，或者故意分不清，以致陷溺於古人所批評的“名為爭是非，而實則爭勝負”之惡習，【注釋：《四庫全書總目提要》編纂凡例第十五條：“漢唐儒者謹守師說而已。自南宋至明，凡說經講學論文皆各立門戶，大抵數名人為之主，而依草附木者囂然助之。朋黨一分，千秋吳越，漸流漸遠，並其本師之宗旨亦失其傳，而讎隙相尋，操戈不已。名為爭是非，而實則爭勝負也。人心世道之害，莫甚於斯”】因而給學術造成巨大危害。朋黨之爭、意氣之爭、尊卑之爭、利益之爭、榮辱之爭、勝負之爭等，均是這種惡習之表現。
我不“謙虛”，但我非常希望得到有效批評。誰對我的批評越尖銳、越具體、越針對，我就越佩服他，並引為諍友。學術爭論根本不需要尊老愛幼、面子和氣，以及不懂裝懂、擺臭架子的師道尊嚴，唯一需要的乃是華山論劍、唯道所適。
我從1989年開始思考“歷史文化有什麼用”這個問題，1992年明確產生解決這個問題的願望。此後，我幾乎所有的學習、思考與寫作，都是圍繞這個問題而展開的。這些年，生活頗經周折。也許因為“三十而立”這句話早已融進了中國人的文化血液，三十歲那年，死亡感總是襲來，在心底，猶如幽谷慢慢升騰起迷霧。在此之前，則被《紅樓夢》牽出的虛無感和荒涼感籠罩了許多年。現在，我克服了這種感覺，不再過多思考死亡，因為理智告訴我一個簡單得不能再簡單的道理——死亡對於人來說，是不變數，早遲一點而已，但是，活著、生活，卻是變數。誠然，人固有死，荒冢草沒，但這恰恰告訴我們：根本不需要改變死亡，需要改變的乃是活著，努力活著，好好活著——活著對於每一個人都是不一樣的。努力，不要為不可改變而人所同然的事情耗時費力，而要為可改變而可與人不同的事情努力。因立此心，勤而行之，磨而益堅，乃至我比以前活得更年輕，氣概一如這首自題的《壯歌》：“人屆中年氣未銷，東風拂柳劍斜挑。去時北雁歸南雁，胡地千山兩翼超。”
如何努力？就是尋找最有效的方法解決問題。所以，若說我現在有什麼立場或主義，那就是方法主義，即：針對問題，尋找有效的解決方法。
1989年到現在，二十年了。對於一直思考的問題，我自覺可以給出一個比較滿意的解答了。但是，未來誰能斷定？不知我的解答是否與牟宗三、馮友蘭一樣，騙了自己，也騙了無涯過客。如果將來發現自己的解答有大漏洞，我將重新予以鍛鍊，或者斷然廢棄之，絕不自欺欺人。
二十年，一彈指，疏食亦謀，肉食亦謀，終成一劍！
有志者，十年磨一劍，三十年磨一劍，畢生磨一劍！
如果要給這個自序加一個總標題，那就是——磨劍！
2009年10月1日
