背景
梁漱溟的思想淵源
梁漱溟自小接受私塾教育，其20歲左右開始食素，學習佛學。佛教思想在梁漱溟的思想發展歷程中占有重要地位 。 他在晚年還一再申述 : “內心仍然是持佛家精神, 沒有變，變的是我的生活” 。更重要的是 , 在梁漱溟早期佛教人生觀中蘊含了以後思想演變、 發展的種種內在契機。 也為梁漱溟討論印度哲學及印度文化的人生路向提供了可能。
梁漱溟二十歲後開始閉門研究佛學及西方哲學達四五年之久 , 受到柏格森的非理性主義的生命哲學影響深遠。 在本體論上 , 他贊成柏格森的生命哲學 ,強調生命衝動 , 對“ 人心” 的意義持一種生機主義的宇宙觀 。他依據柏格森的生命哲學, 認為“ 生命” 是宇宙的本體, 而“ 生命與生活, 純然為一回事, 一為體, 一為用” 。
此外，梁漱溟受王陽明心學極大影響。王陽明認為“ 心即理” , “ 心” 與“ 理” 為一體,’, 已外無物” , “ 吾心即宇宙” , “ 心之發動處謂之意” 。 “ 有是意, 即有是物; 無是意, 即無是物, 物非意之用乎” 。 對此, 梁漱溟加以繼承和發揮，他說，王明陽的“良知”就是他所說得“人心”，而“人心”的“意欲”則為宇宙本體。而“意欲”，則是梁漱溟討論“路向”的發端。
梁漱溟說自己一生追求不已的是兩個問題,一是人生問題,即人活著為什麼;二是中國問題,即中國向何處去。這兩個問題雖然不能“截然分開”,但在不同的歷史階段表現則有所不同,如中國問題占上風,自己則參加辛亥革命,進入北大教書,從事社會活動;如人生問題占上風,自己便不結婚,吃素,想出家。這兩大問在自己身上“始終矛盾著,運行著。後來中國問題逐漸占主導地位 ,人生問題逐漸退居次要地位 。 1921年，由於民族問題日漸尖銳，即中國問題逐漸占據主導，梁漱溟宣布自己轉入儒家。並成為“新儒家”的中堅力量。作為一個學派群體，現代新儒家具有以下一些主要特徵：（一）以儒家文化為中國文化的正統和代表，在儒家文化中又特別服膺宋明新儒學，他們所理解的儒學的基本精神，其實就是宋明新儒學的基本精神，即以儒家心性之學為中國學術文化之本源大流，強調以“內聖”馭“外王”，通過提高道德以追求“天人合一”的精神境界。（二）具有“為往聖繼絕學，為萬世開太平”的強烈使命感和道德憂患意識，力圖接承儒家孔孟、程朱、陸王之“道統”，重建儒學的價值系統，使儒學繼第一期（先秦）和第二期（宋明）之後，在當今獲得第三期發展。（三）主張“援西學入儒”，“儒化、華化西洋文化”，用儒學來會通消融西學，重建以中國儒家文化為主體、為本位的民族文化新系統。"就梁漱溟來看，他具備上述現代新儒家共同具有的一些主要特徵。
梁漱溟的文化思想發物於五四時期中西文化論爭, 成熟於二、 三十年代, 主要體現就在他對中西文化的比較及中國文化的出路問題上。
東西文化的論戰
關於東西文化的論爭早在鴉片戰爭後就已經開始 , 至五四時期形成高潮 , 就東西文化的孰優孰劣問題, 論爭日趨激烈, 如所謂的西化派、 東方文化派、 “ 中體西用” 派等等。
一方面，五四運動後，思想界和整個社會逐漸形成一股尊西崇新的大潮，可以稱作“新的崇拜”。對“新的崇拜“既因傳統的崩散而起，又同時助長了為重建新中國、新文化而破壞自己固有文化的主張。進化論在近代中國產生了巨大的影響，而其本身就具有厚進薄古和尊新斥舊的傾向。在此影響下，中國士人不但要趨新，而且越新越好。
另一方面，中國保守主義的思潮卻依然存在。近代的文化保守主義者主要有康有為的“ 孔教派” 、章太炎、 劉師培的“ 國粹派” ; 現代的文化保守主義者主要有杜亞泉、 錢智修、 陳嘉異、 晚年梁啓超、 章士釗等 “ 東方文化派” ,張君勵、 張東遜等“ 玄學派” , 吳宓、 梅光迪等“ 《學衡》派” 和梁漱溟、 熊十力、 馮友蘭、 賀麟等“ 現代新儒家” ;這些學者與新文化學人持續地對立與論戰， 而梁漱溟以他獨特的思維模式, 提出了三大文化系統論 。
西方整體性的動搖
19紀末20世紀初的中國士人多是把西方視為一個整體，那時所有西來的“主義”，基本上都被看作這一整體的一部分，而且都是這個特定的更新更美好的整體的一部分。然而，在19世紀20年代前後，就在在新文化運動達到高潮時，第一次世界大戰爆發，西方人自己打起來了，提供美好未來希望的藍圖自身出現大問題。 這使得國人反思“全盤西化”的合理性。
含義
“文化”“與“路向”
梁漱溟的“文化三路向說 ”，就其核心內容而 言包括著兩項內容。第一是關於什麼是文化的問題。第二是關於中西印文化的走向問題。梁漱溟認為，中西文化的各類差異並不是由物質決定，而是由主觀不同的”精神“所決定的，這個精神即是”意欲“：
”我認為認得 精神是解決經濟現象的，但卻非意識能去處置他。……歐洲人精神上有與我們不同的地方，由這個地方既直接的有產生”德謨克拉西“之道，而間接的使經濟現象變遷以產生如彼的制度…… ”
“考究西方文化的人，不要單看那西方文化征服自然、科學、德謨克拉西的面目，而需著眼在這人生態度、生活路向。”
把文化歸因為生活路向和人生態度，把生活和人生又歸因為“意欲”的不同精神，這就是梁漱溟的文化哲學。
中、西、印的“三個路向”
在梁漱溟看來, 不同的民族文化有不同的源泉, 有不同的特性, 也有著不同的發展方向。因此在這些 不同的文化系統之間, 斷然不能夠做武斷的比 較,判別誰優誰劣。據此，梁指出了三種文化路向：
第一種，遇到困難就克服困難, 遇水架橋, 逢山開路這種積極進取奮鬥前進的態度, 他稱之為 “本來的路向”。西方人走的就是這一路向，是以“意欲向前作為根本精神”。
第二種，遇到困難, 不思解決困難, 而是在自己的念頭上求得滿足。如生活遇到困難, 他不去改善生活, 而是滿足於當前的貧困狀態, 樂在其中。所謂“人不堪其憂, 回也不改其樂”便是這方面的顯例。 “中國文化以意欲自為調和折中為其根本精神”，走的就是上述的第二條路向。
第三條路向是遇到難題乾脆取消問題, 視而不見,外在的一切, 都是虛空不實的。此為印度人的路向，是“以意欲反身向後要求為其根本精神” 。梁認為，中國文化就是多元文化中的一員。她的源頭、社會結構、發展路向是與西 方社會截然有別的。因此我們不能盲目照辦西 方的文化或歷史理論來審視中國文化。 梁漱溟的文化理論是一種可稱之為文化的多元論或相對論。
意義
梁漱溟認為：“（一）西洋生活直覺運用理智的；（二）中國生活是理智運用直覺；（三）印度生活是理智運用現象的”。 其中以孔子為代表的中國路向是最為優越的。“西洋人近世理智的活動太盛強，人和人也是劃界限而持算賬的態度，成了機械的關係”，而作為中國路向代表的孔子強調“仁”，這是一種超功利的生活和生活態度，因此“社會上處處都能得到一種情趣，而不是冷漠、敵對、算賬的樣子”。 梁認為，建立在人際情感關係的基礎上是勝過建築在個人主義競爭基礎上的“西方物質文明”的。所以“人類文化要有一根本變革：由第一條路向改變為第二條路向，亦即由西方態度改變為中國態度”。 梁漱溟對中國傳統文化的認同，為處在”全盤西化“、打倒傳統熱潮中的中國社會提供了更加理性思考的空間。
梁也決非人們常識中的守舊派 , 他象新文化運動的激進領袖一樣 , 認為科學和民主是西方文化的兩大優點 , 而且這兩種東西不應也不是只屬於西方的 , 而是“ 無論世界上那一地方人皆不能自外"的普遍價值。 然而梁並沒有無限制地慷慨讚美相反, 他極力喚起人們注意西方為它的成就付出了慘重代價。
同時，根據文化路向的解釋，民主與科學不過是在西方文化向前發展的這一根本上所結出的果實，不同路向的中國並沒有發展出民主與科學也是有其原因的。因此如果要全盤接受“民主與科學”，則不得不在中國的語境下討論：“只有踏實的奠定一種人生，才可以真吸收溶取了科學和德謨克拉西兩精神下地種種學術、種種思潮而有個結果。否則我敢說新文化是沒有結果的”。
正如李澤厚先生所言，“在打倒傳統和西化浪潮的高峰只能中，梁舉起儒學孔家的氣質，重新解釋和評估傳統，可說是勇敢地逆天下潮流而動。”
局限
梁漱溟本人並沒有經過相當系統的科學化訓練，因此他的論點、論證和概念、範疇，有時顯得模糊和粗糙。
針對這點，胡適批評說：“梁先生的出發點就範了籠統的毛病，要想把每一大繫上的文化各包括在一個簡單地公式里，這便是籠統之至。”
所謂的“直覺”、“情感”、“意欲”、“向前”、“向後”將哲學形而上以及心理學、社會學混雜在一起的辭彙難以解釋真正的現象。而這些現象的本質、內容、由來、演變，也並沒有真正涉及。
梁漱溟在寫《東西文化及其哲學時》,並沒有從整部的西方文化史的研究去看科學與民主是如何從西方歷史產生的，這樣的研究方法顯然是以偏概全。
