文偃禪師是雲門宗禪的創始人。
文偃禪師是雲門宗禪的創始人。
一、文偃禪師的生平
雲門文偃禪師俗姓張，姑蘇嘉興（今浙江嘉興）人，唐懿宗鹹通五年（864年）出生。文偃禪師的出塵很早，《禪林僧寶傳》卷二說他“少依兜率院得度”，而《五燈會元》卷十五說他“幼依空王寺志澄律師出家”。在宋人慧洪所作的《禪林僧寶傳》中，載文偃“性豪爽，骨面豐頰，精銳絕倫，目纖長，瞳子如點漆，眉秀近睫，視物凝遠”，而《五燈會元》亦謂文偃幼年“敏智生知，慧辯天縱”。可見，文偃自幼就表現出了他的不同凡俗之處。成年後，文偃在毗陵（今江蘇常州）戒壇受具，然後仍侍志澄禪師，且窮探律藏。
文偃在浙江“博通大小乘”以後，仍覺得“己事未明”，乃發心參學。文偃首先參訪的是睦州陳尊宿（道蹤）。道蹤是南嶽系黃檗希運下的門人，他首先住觀音院，門下學人常百餘眾，“隨問遽答，詞語險峻”，“由是諸方歸慕，鹹以尊宿稱”。當文偃造訪時，道蹤已回開元寺，“居房織蒲鞋以養母，故有陳蒲鞋之號”。對於文偃的參學於道蹤，《五燈會元》卷十五是這樣記載的：
以己事未明，往參睦州，州纔見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰：“誰？”師曰：“某甲。”州曰：“作甚么？”師曰：“己事未明，乞師指示。”州開門一見便閉卻。師於是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入。州便擒住曰：“道！道！”師擬議，州便推出曰：“秦時車度轢鑽。”遂掩門，損師一足。師從此悟入。
《雲門匡真禪師廣錄》（以下簡稱《廣錄》）卷下中的《遊方遺錄》所載，與此略同。到睦州是文偃的第一次參學，通過這次參學，文偃在禪道上終於得了一個入處，於是文偃又在睦州的指使下，去參雪峰義存。對於文偃的參學於義存，《五燈會元》卷十五文偃本傳是這樣記載的：
師到雪峰莊，見一僧乃問：“上座今日上山去那？”僧曰：“是。”寄一則因緣問堂頭和尚，只是不得道是別人語。”僧曰：“得。”師曰：“上座到山中見和尚上堂，眾纔集便出，扼腕立地曰：‘這老漢項上鐵枷，何不脫卻？’”其僧一依師教。雪峰見這僧與么道，便下座攔胷把住曰：“速道！速道！”僧無對。峰拓開曰：“不是汝語。”僧曰：“是某甲語。”峰曰：“侍者將繩棒來。”僧曰：“不是某語，是莊上一浙中上座教某甲來道。”峰曰：“大眾去莊上迎取五百人善知識來。”師次日上雪峰，峰纔見便曰：“因甚么得到與么地！”師乃低首，從茲契合。溫研積稔，密以宗印授焉。
文偃的得道是在雪峰，且文偃在住山後的開示中也經常說：“南有雪峰，北有趙州”，可見，他對於當時叢林中的諸彥，其首肯的也只有這兩位大德。文偃在雪峰那裡悟道後，曾親近雪峰達一年，在《廣錄》卷下中，還記載了雪峰門下有僧舉《參同契》問“如何是‘觸目不會道，運足焉知路’？”雪峰道：“蒼天！蒼天！”那個參學的僧人不明，卻問文偃，文偃道：“三斤麻，一匹布”，其僧曰：“不會。”文偃說：“更奉三尺竹。”文偃也因為此次的禪機脫穎而出，頗得雪峰的知重。
文偃自從離開雪峰之後，曾到天下參訪過一段時間，對此，《廣錄》中的《遊方遺錄》與慧洪的《禪林僧寶傳》，均有明確的記載。《僧寶傳》載文偃先參乾峰和尚，乾峰是洞山的門人，得法後住于越州，其上堂云：“法身有三種病，二種光，須是一一透得”，始解歸家穩坐，須知“更有照用同時，向上一竅。”文偃便出眾曰：“庵內人為什麼不見庵外事？”由是二人機辯交馳，各有所得。文偃離開乾峰後，又去了曹山、疏山、歸宗、九江（遇陳尚書）等地，參訪了各地叢林的知識。值得注意的是，文偃在此之後所參大德，多是洞山的門下，這也似乎告訴了我們：文偃對於洞宗是頗為親近的。
義存圓寂後(864年)後，文偃才去參學於靈樹如敏禪師。如敏是百丈懷海門下長慶大安的弟子，曾在嶺南行化四十餘年，以“道行孤峻”著稱，甚得當地儒士的敬重，南漢小王朝為他賜號“知聖”。關於文偃到靈樹的文獻記載，各本不盡相同，但均收錄有一段如敏的懸記。《禪林僧寶傳》卷二曰：
先是，敏不請第一座，有勸請者，敏曰：“吾首座出家久之。”又請，敏曰：“吾首座已行腳悟道久之。”又請，敏曰：“吾首座已度嶺矣，故待之。”少日，偃至，敏迎笑曰：“奉持甚久，何來暮耶？”即命之，偃不辭就職。
文偃的住靈樹，前後達八年之久，戊寅歲（918年），如敏圓寂，南漢王劉岩請文偃說法，文偃此後才大弘法教於韶陽。對於文偃的出山弘教，《僧寶傳》曰：“俄廣王劉王將興兵，就敏決可否。敏前知之，手封奩子，語侍者曰：‘王來出以似之。’於是怡然坐而歿。王果至，聞敏已化，大驚，問：‘何時有疾？而遽亡如是耶！’侍者乃出奩子如敏所誡呈之。王發奩，得簡，曰：‘人天眼目，堂中上座。’劉王命州牧何承范請偃繼其法席，又迎至府開法。”文偃繼靈樹，按理應當弘揚洪州禪，但文偃的開堂說法所弘卻是弘揚雪峰禪法，這是宗門史上值得引起重視的一個問題。況且，《宋高僧傳》沒有為文偃作傳，贊寧對鼓山神宴也沒有單獨作傳，而且還對他頗有微辭，這似乎也是值得引起我們重視的一個問題。
文偃在掌靈樹的第二年（919年），他便在韶州“為軍民開堂”；癸未歲（923年），文偃率領徒眾開發雲門山，“創構梵宮，數載而畢”，“層軒邃宇而涌成，花界金繩而化出”，“雕楹珠網，莊嚴寶相，合雜香廚，贈額‘光泰禪院’”。可以說，這是南宗禪有史以來寺院建築中最具規模、最為豪華的一座了，與當年叢林中的前輩們的茅舍草庵相比，委實乎不可同年而語。一時，“天下學侶望風而至”，雲門宗風，遂大興於嶺南。戊戌歲（926年），文偃被詔入闕開法，劉王賜號“匡真”。後來，文偃返回本院，南漢王朝對他仍然頻加賞賚。943年，劉晟稱帝，復詔文偃入內殿供養，月余，卻回武水（今廣東韶關之西北）。文偃在韶陽一帶弘教，前後達三十多年，他創立了雲門宗，恢弘了雪峰禪法。南漢乾和七年（949年）四月十日，文偃趺坐西逝，遂塔全身於光泰禪院之方丈，南漢王賜其塔院為“瑞雲”之院，塔曰“寶光”。文偃圓寂後十七年，曾託夢給雄武節度使推官阮紹莊，囑他為之開棺。當打開文偃的棺材時，見文偃的遺體“顏容如昔，髭猶生，遂具表聞奏。”南漢王劉金長認為“金剛不敗之身”，遂許群僚士庶、四海番商俱入內庭瞻禮”。當時，“瑤林畔千燈接晝，寶山前百戲連霄”，文偃的全身舍利以“七寶裝龕，六銖裁服”，其盛況空前，古今難倫。
文偃的弟子百餘人，“散在諸方，或性達禪機，或名高長者”，“或典謀法數，或領袖沙門”。在《景德錄》中，收有其門人之傳記達六十一人，而在《五燈會元》中，其門人有機緣語傳世者就有七十七人之多。文偃擁有如此興旺的法嗣，他在五代時期的叢林中，必然會造成很大的影響，因而叢林中也曾一度有“雲門天子，臨濟將軍”的提法。
二、雲門文偃禪師的禪法
文偃禪師流傳下來的文字比較豐富，有《雲門匡真禪師廣錄》三卷傳世，另外，《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《禪林僧寶傳》等書均收有文偃的傳記。通過對有關文偃的豐富的文獻材料的綜合分析來看，我們至少可以理出這樣一個脈絡：文偃的一生在師承上雖然比較廣博，但他終究是青原門下的弟子，他所弘傳的畢竟也是石頭下的雪峰禪法。文偃禪師有一次到文德殿赴齋，當時有一個鞠常侍問他：“靈樹果子熟也未？”文偃道：“什麼年中得通道生？”這就說明了文偃雖然親近靈樹達八年之久，但他所弘傳的仍然不是洪州禪。在《景德錄》卷十九文偃的本傳中也這么說：“師不忘本，以雪峯為師”，這便更說明了文偃的所弘傳純是青原禪法了。至於在《景德錄》卷十四中所提到的天皇法嗣的諍論問題，學界至今似乎尚無定論，宋代人為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法似乎很不可取，而我們從文偃這裡的弘傳青原以來的雪峰禪法而不弘傳靈樹的洪州禪法的事實，便足以說明天皇一系禪是以石頭禪法為鵠的的，因而對於那些為了自家門庭而爭奪祖師法嗣的作法，也大可不必徒費精力去作考證了。由於文偃在靈樹圓寂以後改變其門庭而轉向對雪峰禪法的弘傳，則當時的南方諸省，一時皆是雪峰道法的弘揚之地了，在這裡面，是否有一個弘教氛圍的影響，似亦未可知。
其實，說文偃弘揚雪峰禪，似乎還只是從表像上來談的，而從文偃弘教的實際來看，他的更深層次里卻是在弘揚青原禪法。首先，對於青原禪教的創始人石頭希遷，文偃是推崇備至的，他在開示門人時，也曾多次舉到了石頭希遷的《參同契》。例如：
上堂。良久云：“觸目不會道，運足焉知路。”
舉《參同契》云：“回互不回互。”師云：“作么生是‘不回互’？”乃以手指板頭。云：“者個是板頭。”“作么生是‘回互’？”師云：“你喚么生作板頭？”
“觸目不會道，運足焉知路”，是集中體現石頭希遷禪學思想《參同契》中的句子，而“回互不回互”一語，則是《參同契》中禪學思想的精髓所在的一句。雪峰禪傳至雲門，則大舉祖師古教而闡揚；而傳至法眼，則對石頭的《參同契》加以注釋：這便使得石頭道法在南方廣為傳播。關於文偃對“回互”一語的舉揚，慧洪在《禪林僧寶傳》卷二中的記載更為詳細，姑錄如次，以互動發揮。
（文偃）又至僧堂中，僧爭起迎。偃立而語曰：“石頭道：‘回互不回互’。”僧便問：“作么生是‘不回互’？”偃以手指曰：“這個是板頭。”又問：“作么生是‘回互’？”曰：“汝喚什麼作板頭？”
在這裡，文偃站在禪法的“用”的角度上喚板頭作板頭，體現了從“用”的角度所見萬法的各各住位（即不回互），而站在禪法的“體”的角度上講，森羅萬象儘是真如，故又有何物可以稱作板頭呢（即回互）？顯然，這不只是對石頭《參同契》所作的簡單的闡述，而且還體現了文偃對於石頭的《參同契》有著深透的理解，因此能夠如次自如地運用到他的禪教實踐中去。由此可見，文偃的禪法與石頭的因緣最親。
我們說文偃的禪道與石頭的因緣最親，還有更為充足的證據。我們再從文偃的上堂開示中，所屢屢稱引的當時大德，即可見出此中的端的來。今舉數例如下：
汝欲得識么？生緣若在向北，北有趙州和尚，五台文殊總在這裡；生緣若在向南，南有雪峰，臥龍、西院、鼓山總在這裡。汝欲得識么？向這裡識取。
大須仔細，古人有葛藤相為處。即如雪峯和尚道：“盡大地是汝。”夾山云：“百草頭識取老僧，市門頭識取天子。”樂普云：“一塵才舉，大地全收，一毛師子全身。”總是汝把取翻覆思量，日久歲深，自然有個入路。
在文偃所稱引的當時禪德之中，洪州禪系中僅有南泉門下的趙州，而其餘的禪師則雪峰是文偃的師傅，夾山是出自石頭門下的藥山禪系，樂普是夾山的門人，他們都是青原禪系的大德。可見，當時叢林中的禪師，能被文偃看得起的，除了趙州是洪州禪系的以外，其餘全是青原禪系的宗師。另外，我們再從文偃離開雪峰以後的遊方來看，他所參訪的乾峰、疏山、曹山、洞巌等地，也全是青原禪系的道場，因而，他所濡染的也多是青原禪法。我們甚至還可以從文偃住後的弘教中所舉的洞山“四賓主”，見出他對洞宗禪法親炙的種種蹤跡來 。
問：“如何是賓中主？”師云：“騎一問。”進云：“如何是主中主？”師云：“叉手著。”進云：“賓主相去多少？”師云：“如眼如目。”進云：“今談何事？”師云：“三九二十七。”
今案：對於“四賓主”之說，人們大多認為出自臨濟，其實，曹洞宗自有“四賓主”之施設。《人天眼目》卷三“曹洞宗”曰“四賓主，不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正偏位也。”在這裡，文偃與學人之間的酬對，其所闡揚完全是曹洞宗的“四賓主”。我們通過文偃對於曹洞宗“四賓主”施設的善接如流來看，顯而易見，他對曹洞宗禪法是有著深切的體驗的。因此，我們完全可以構想：文偃在雪峰處“密受宗印”的前提下，又能對石頭系禪的旁宗（曹洞宗）作系統的探索，這樣做，對於他全面地把握住石頭所弘傳下來的青原禪法，自然是很有裨益的。
文偃在弘傳青原禪法的時，能獲得南漢王朝的鼎力支持，這固然為他的弘法取得了一個相對安定的環境。與此同時，南宗禪在當時的弘傳中，也相繼出現了一些偏頗，因而早在德山、雪峰時，他們便對當時的諸方加以貶剝。到了文偃弘法時，他因為具備了一個安定的弘法環境，因此，對於當時那些“游州獵縣”參學的行腳僧人的作法，予以了十分透徹的批判。他在上堂時說：“諸方老禿驢，曲木禪床上座地，求名求利。問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。三家村里老婆傳口令相似，識個什麼好惡？總似這般底，水也難消。”由此可以見出，文偃對於當時叢林中那些冒充善知識的“師子身上蟲”的批評，是何等地激烈！然而，尤為文偃所反對者，乃是“傍家行腳”、拾人牙慧作知解的叢林弊端，這也是從德山以來的歷代禪師所極力反對過的。到了文偃弘教時，這種現象卻有增無減，由此，文偃對此的批判也更為嚴厲了，在記載文偃行狀的《廣錄》與《景德錄》等文獻中，幾乎處處可以發現文偃的這類言論。例如：
故知時運澆漓，代乾象季。近日師僧北去，言禮文殊；南去，謂游南嶽。與么行腳，名字比丘，徒消信施，苦哉！苦哉！問著黑漆相似，秪管取性過日。設有三個兩個狂學，多聞記持話路，到處覓相似語句，印可老宿，輕忽上流，作薄福業。他日閻羅王釘釘之時，莫道無人向汝道。若是初心後學，直須擺動精神，莫空記說，多虛不如少實，後日秪是自賺。
又說：
莫空游州獵縣，秪欲得捏搦閒言語，待老和尚口動，便問禪問道，向上向下，如何若何，大卷抄將去，向皮袋裡。卜度到處，火爐邊三個五個，聚頭舉口，喃喃地便道：這個是公才語，這個是就處打出語，這個是事上道底語，這個是體語。體汝屋裡老爺老娘，噇卻飯了，秪管說夢，便道：“我會佛法了也！”將知與么行腳，驢年得休歇么？更有一般底，纔聞說個休歇處，便向陰界裡閉目合眼，老鼠孔里作活計，黑山下坐，鬼趣里體當。便道：“我得個入路也。”還夢見么？這一般底，打殺萬個，有什麼罪過？
在這裡，文偃對於叢林中的那些不從心地上用功，空游州縣，拾人牙唾作知見的弊端，予以了嚴厲的批判。同時，對於那些才一聞禪道就以為得了個入處，因而就閉目坐禪的人，文偃認為只是在“老鼠洞裡作活計”。禪宗由早期的“藉教悟宗”，拓展到在學人心頭上求解放，從而“自作自成佛道”（《壇經語》），這也無庸是中國佛教自身的一個解放，同時也使得佛教進一步地深入中國，走上了與中國文化相融合的道路。這本來是一件好事，然而，後世叢林中的子孫卻遠遠地不如前代的祖師，反而誤會了祖師們“教外別傳”的宗旨，他們居然捨棄一切經教，捨棄一切修為，到叢林中老和尚的舌頭下去拾牙唾，全然不顧自家心地的修持。這委實是一種可悲的現象，也是中國禪宗由此走向衰敗的癥結所在。這些禪門衲子，與其說他們是沙門釋子，倒不如說他們是“師子身上蟲”，以故文偃認為打殺一萬個也沒有什麼罪過。雖然如此，但文偃對於這類禪徒，還是給予了最深切、最至誠的勸誡：
莫空游州獵縣，橫擔拄杖一千二千里走趁，遮邊經冬，那邊過夏。好山好水，勘取性多；齋供易得，衣缽苦屈。圖他一粒米，失卻半年糧。如此行腳，有何利益？信心檀越，把菜粒米，作么生消得？直須自看，時不待人。
像這樣苦口婆心地勸誡，何嘗不飽含了文偃挽救叢林澆薄作風的赤誠之心！惜乎有的學者不察，單純地從政治的角度上認為：文偃這樣做的目的只是為了穩定當時的社會秩序，從而達到為統治者服務的目的。殊不知文偃乃是站在紹隆三寶、荷擔如來家業的高度使命感上來這樣做的，同時，這也是一個有良知的佛教徒不可熟視無睹的問題。如果不能了解到這一點，也就不能了解到德山、雪峰、玄沙、文偃等這么多的禪德，在那將近百餘年的時期內，都對宗門中自身的缺憾那樣地重視、那樣代代相承地將叢林的自身建設作為一個重要問題向諸方提出的本懷了，也就更加無法理解石頭希遷當年是那樣地提醒叢林中的禪者“承言須會宗，勿自立規矩”的深意了。
既然“游州獵縣”，向天下老和尚口裡拾牙唾的叢林作風不可提倡，那么，禪徒們的修持又將朝哪一條道路發展呢？作為一代宗師，文偃在批評叢林不正之風的同時，自然也會將叢林的自身建設引向正道，況且，在這方面，文偃也是頗有用心的。事實上，當時叢林中的一些低層次的禪徒認為：“不立文字”就是要捨棄經論到，到天下老和尚的口裡去拾牙慧，而他們始終沒有考慮到要在自家心地上下一番功夫。對於這類可憐的禪徒，文偃認為與其讓他們捨棄經論而從天下老和尚的口舌，倒不如讓他們仍然回歸到經論的修持上來。因此，文偃在上堂開示與接引門人的應機勘辯之中，特別注重對經教的引用，以此來達到糾正叢林的這種偏頗的目的。今查《廣錄》，文偃的開示語引用經論的例子還不少，謹舉數例如次。
（1）上堂。“……更為爾念《般若經》云：‘一切智智清淨，無二無二分，無別無斷故。’”
（2）舉教云：“‘心生種種法生，心滅種種法滅’，”乃拈起拄杖云：“重多少？”僧云：“半斤。”師云：“驢年夢見。”
（3）舉《心經》云：“無眼耳鼻舌身意。”師云：“為爾有個眼見，所以言無不可。如今見時不可說無也。雖然如此，見一切有什麼過？一切不可得，有什麼聲香味觸法？”
（4）舉“一切賢聖皆以無為法而有差別”。師云：“拄杖不是無為法，一切不是無為法。”
（5）舉肇大師語云：“諸法不異者，不可續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後為無異者哉！”師云：“長者天然長，短者天然短。”又云：“是法住法位，世間相常在。”乃拈起拄杖云：“拄杖不是常住法。”
（6）一日云：“‘空不異色’作么生道？”代云：“園頭甚要。”或云：“作么生不是沈影的句？”代云：“現。”
（7）一日云：“‘至道無難，唯嫌揀擇’。作么生是‘不揀擇’？”又云：“如來妙色身，羅羅李！”
信手拈來，便是七例。在以上七例中，第一例具體出自於哪一部經典，一時似乎難以查出，但可以肯定是出自於般若類的經典；第二例之所引，蓋出自於《維摩詰經》；第三例之所引的經文，在《般若心經》中有之，且在其它般若類經典中也常見；第四例之所引經文，在《金剛經》中有之；第五例之所引，出自於《肇論·般若無知論第三》；第六例之文句，在《般若心經》以及其它般若類經典中可以見之；第七例之所引，出自於三祖僧璨的《信心銘》。可見，文偃在嶺南安定下來以後的弘教，是比較具有規範性的。因為，在當時看來，與其捨棄經論而取天下老和尚的舌頭，倒不如回歸到“藉教悟宗”的老路上去。因為這樣做，雖然並不十分符合禪宗直下承當的宗旨，但至少對於糾正那種取天下老和尚口舌作知見的偏頗是十分有益的。站在護教的角度上講，文偃的採用以經論來規範的舉措，在當時實在是非常必要的。而從文偃上面引經開示的七個例子來看，他之所稱引，大多是般若類的經典，我們從中似乎又可以見出他“藉教悟宗”時崇尚“般若”的思想傾向來。其實，在文偃的《語錄》中，這一傾向也已經被他道破了。例如：
上堂云：“和尚子！且明取衲僧鼻孔。且作么生是衲僧鼻孔？”乃云：“摩訶般若波羅蜜，今日大普請。”便下座。
在這裡，文偃對於“般若”是至為推崇的。其實，這一思想傾向也是對六祖“摩訶般若波羅蜜最尊、最上、第一”的禪學思想的直接繼承與發揚，同時也是對當時叢林中禪徒迷失自性而東奔西走的弊病的至為有效的挽救。
誠然，文偃的注重對禪教的規範，他如此推崇佛法中的般若思想，也不過是一種善巧方便，其目的仍不外乎是要引導學人對禪法的第一義諦去作證悟。對於了義的禪法，固然非文字言說可以企及，而作為一代禪師，也絕不可能違避對禪法第一義諦的開顯，但又因為局限於文字語言之不可企及而往往無法措言。那么，文偃是如何來解決好這一矛盾的呢？我們且來看看《廣錄》中的如下記載吧：
問：“如何是第一曲？”師云：“臘月二十五。”
問：“如何實學底事？”師云：“大好信息。”進云：“畢竟是誰家之子？”師云：“臘月二十五。”
問：“如何得和尚一句？”師云：“臘月二十五。”
上堂云：“諸方老和尚道：‘須知有聲色外一段事。’似這個話語，誑言(音唬)人家男女，三間法堂里自妄想，未曾夢見我本師宗旨在。作么生消得他信施？臘月三十日，個個須償他始得。任汝勃跳去，是爾諸人各自努力。珍重！”
在文偃這裡，“臘月二十五”、“臘月三十日”，已經成了第一義諦、或曰修持上的了卻生死大事這一理念的代名詞。值得我們重視的是，自從雲門這一開示，佛門釋子對於生死大事的了脫，都借代這兩句話來表達（其中尤以“臘月三十日”一句為多），“臘月三十日”也成了衲子們對於表述心性解脫所使用的心照不宣的詞語了。
另一方面，雲門禪法講究規範性，注重對經教的回歸，但也並不意味著文偃便是回禪入教，他的這一舉措也僅僅只是對禪門中偏頗的一種矯枉過正的做法而已。重要的是文偃不僅是在弘揚禪法，而且還是在極力弘揚禪門的上上之機。他在弘教之中雖然不棄經教（前代禪師也頗有如此做者），但他並不主張執著經教的語言文字，而是提倡藉教悟宗，透過文字去悟禪法（也是佛法）的第一義諦。文偃在上堂時曾說：
若在言語上，三乘十二分教，豈是無言語？因什麼道‘教外別傳’？若是從學解機智，秪如十地聖人說法如雲如雨，猶被訶責‘見性如隔羅縠’。以此故知：一切有心，天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米、掛一縷絲。
顯然，文偃雖然引經說教，但他始終沒有引著經論中的一個字，這便是他“道火不能燒口”的高明之處，更是他對禪宗自身宗旨的堅持與對經論的靈活運用。相反，對於執著經教文字的學人，文偃不但不贊成，而且還給予他們十分徹底的破斥。他認為：如果執著經論而不能化，則“饒爾說得一大藏教，擬作么生去”？因此，“若言即心即佛，權且認奴作郎；生死涅盤，恰似斬頭覓活。若說佛說祖，佛意祖意，大似將木木患 子換卻爾眼睛相似。”
而要達到離文字言說而見性，也就必須高揚禪家提倡自力的主張，激勵學人勇猛精進，從而徹見自性的那種精神。對於這一禪家的基本宗旨，文偃也是十分倡導的，如果用他自己的話來說，學人的悟道，也就如同“河裡失錢河裡漉”。他在開示學人時說：“且問爾諸學人，從上來有什麼事？欠少什麼？且道爾無事亦是謾爾也，須到遮田地始得。”可見，文偃在保持禪家本色的前提下，對於如何糾正叢林中的不良作風，使禪宗朝著健康的道路發展，從而擔負起“利樂有情”的重任，是有他獨到的見解的，而且他的見解也是十分契合當時叢林的實踐情況的。站在禪宗史的角度來看，文偃確實肩負起了一代宗匠的歷史使命，他對於中國五代時期叢林建設的功績，委實是不可磨滅的。
我們在花了這么多的筆墨來理清文偃禪學的心路歷程之後，又如何去認識文偃禪法的特質呢？提到這個問題，我們也勢必要涉及到“雲門家風”，尤其得涉及到“雲門三句”這一著名的宗門施設。文偃在一次上堂時說：“函蓋乾坤，目機銖兩，不涉世緣。作么生承當？”眾無對，文偃自代云：“一簇破三關。”在法眼文益的《宗門十規論》里，也曾說“韶陽則函蓋截流”。其實，通覽文偃的語錄，也只有“函蓋乾坤”是出自文偃之口，而“截斷眾流”與“隨波逐浪”兩句，則是其門人德山緣密根據文偃的禪法所總結出來的。在當時的韶陽，雲門道場的規模十分大，文偃與其門人組成了一個僧侶眾多的龐大僧團，因而對於禪法的互相研究與探討，也是情理之中的事情。從詞義上看，文偃的“函蓋乾坤”，是針對禪法之本體而言的，它意味著禪法的本體是至大無方、包容天地、一切具足的一種範疇，這一範疇也就是禪家所常說的“道”這個本體。在《廣錄》卷下以及《人天眼目》卷二中，收有其門人德山緣密對“雲門三句”的頌語。其中，頌“函蓋乾坤”之句為“乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。”這就很清晰地向我們說明了：宇宙萬有皆是真心（真如）的顯現，而它們又是各自住位，互不相礙的道理。緣密終究不愧為文偃的弟子，他的頌語確實是對文偃禪法的如是總結，因此，我們不妨再從文偃的語錄中找些句子來加以左證。
上堂云：“……我尋常向汝道：微塵剎土中，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭說法。神通變現，隨應十方，一任縱橫。爾還會么？
上堂云：“天親菩薩無端變作一條木即 木栗 拄杖”，乃畫地一下云：“塵沙諸佛盡在這裡說葛藤去。”便下座。
可見，文偃所謂的“函蓋乾坤”，也就是要達到牢籠萬有、無所不包容，而又必須是“目機銖兩，不涉外緣”（即能明察秋毫而又不被萬法所轉）的境地。在這裡，文偃的微塵剎土中的三世諸佛在拄杖頭說法，也就大有肇大師“會萬物而為己”（《肇論·涅盤無名論》）的意蘊存乎其中。其實，在這種禪學思想的理論構架中，頗接收了華嚴宗的事事無礙、理事圓融的哲學思想。而這一思想的影響，在青原禪系中也是由來尚矣，早在石頭希遷的《參同契》里，便已肇其端緒。今查文偃的語錄，尚有更直接援引華嚴思想以闡釋其禪法者，例如我們上文中所提到的文偃舉樂普語曰“一塵才舉，大地全收，一毛師子全身”一句，便是直接地引用了法藏比丘《華嚴金師子章》的思想。在《華嚴金師子章》中，法藏曰：“一一毛處，各有金師子”，“一一毛處師子，同時頓入一毛中”。兩相對照，文偃援引華嚴思想的這種傾向便十分清楚地體現了出來。非但如此，在文偃的開示中，還有更加直接引用《金師子章》思想的例子，比如：
問：“如何是清淨法身？”師云：“花葯欄。”進云：“便與么會時如何？”師雲“金毛師子。”
在這裡，文偃引用了華嚴思想，從而在他的“函蓋乾坤”中，注入了理事無礙、事事無礙的思辯精神。至此境地，則禪者可以清晰地認識到眼前的紛然萬法，而又不為眼前的境象所轉；可以牢籠萬法於一握，而又可以使萬法互不相涉，這就是文偃禪法中“總在這裡”的博大內涵所在。若達到了這種境界，自然會心地寂泊，萬緣俱摒，這正如同文偃開示學人時所說的：
我卻向爾道：直下有什麼事？早是相埋沒了也。爾若實未有入頭處，且中私獨自參詳。除卻著衣、吃飯、屙屎、送尿，更有什麼事？無端起許多妄想作什麼？
可見，文偃的禪法在牢籠萬有的同時，又主張“泯滅無寄”，而在他深層次的內涵中，則體現了自石頭以來的“回互”圓融禪法的精髓。原來，雲門的“臘月二十五”，便是以這樣一種心量當下即得的體驗。自然，參禪到了這種境界，便可以“目機銖兩”，而又“不涉外緣”了，因而也就獲得了“日日是好日”真實受用。
要之，文偃的禪法祖承石頭，但又進一步融會了華嚴宗的思想，從而構成了雲門禪法“函蓋乾坤”的深邃內涵。文偃在禪教上反對到叢林中拾取老和尚的牙唾，主張依經會意，尤宗般若，這樣做對於糾正叢林中修學之風的偏頗是有著非常重要的積極意義的。誠然，文偃也絕不贊成依經解義，他所提倡的是離文字言說的證悟，從而了卻自家的“臘月三十日”，這一點則更不失禪家本色。
三、文偃的禪教——“雲門家風”
文偃在禪教上頗具特色，“雲門家風”在五代時期的叢林中有著十分重要的地位。如前所說，我們在評論“雲門三句”時，“函蓋乾坤”一句，是針對雲門禪法之本體而言的，那么，“截斷眾流”與“隨波逐浪”兩句，則是針對雲門禪教的作略而言的。德山緣密對“截斷眾流”一句作頌曰：“堆山積岳來，一一盡塵埃；更擬論玄妙，冰消瓦解摧。”意思是說：不論參禪者帶來多少難題，都要將之視為塵埃；如果學人還要進一步論玄妙（在葛藤里糾纏），就必須立即將之摧斷。因為，學人參禪時如果陷入了義理的糾葛之中，那將會忘卻自家的生死大事，最終一無所得。可見，“截斷眾流”，也就是指禪師應當將學人的情識糾葛立即斬斷，從而使他們返本窮源而見道。對於“隨波逐浪”一句，緣密作頌曰：“辯口利舌間，高低總不虧；還如應病藥，診候在臨時。”意思是說：對於禪師來說，利舌辯才是需要的，只有具備了辯才，才有利於接機；但關鍵還在於禪師能夠在剎那間分清賓主、把握住學人的根機，從而應病與藥。
通觀文偃的語錄，諸多是截流與藥句，他往往在以一語截斷學人的情識之後，又立即觀機施教，幫助學人清除心頭的疑團。在文偃的語錄中，似這類的截流語幾乎比比皆是，聊舉數例如次。
問：“從上來事，請師提綱。”師曰：“朝看東南，暮看西北。”曰：“便恁么會時如何？”師曰：“東屋裡點燈，西屋裡暗坐。”
問：“萬緣俱盡時如何？”師曰：“與我拈卻佛殿來，與汝商量。”曰：“佛殿豈關他事？”師唱曰：“遮謾語漢！”
問：“如何是和尚家風？”師曰：“門前有讀書人。”
問：“如何是西來意？”師曰：“久晴欠雨。”又曰：“粥飯氣。”
在文偃以上的接機語中，均是答非所問，但這些回答學人提問的話雖然貌似風馬牛不相及，然而它卻可以驀地一下堵住學人的擬思與情識，使他們當下回到對自性的體證上來，這便是雲門截流語的妙用所在。誠然，截流與應病與藥二者，應當是相輔相成的，而且針對不同根機的學人，禪師的截流方式方法也會因之而異，這一點在文偃的禪教中是體現得非常清楚的。我們由此也認識清楚了這樣一點：雲門的“函蓋乾坤”是其禪法之本體，也是學人修學所要達到的終極目標；而“截斷眾流”與“隨波逐浪”，則是引導學人達到“函蓋乾坤”這一目標的方法與途徑，二者之間就是這樣一種相輔相成的關係。我們弄清了“雲門三句”的涵義之後，對於文偃的禪教與“雲門家風”也就有了一個比較整體的認識。
針對各種不同根機的學人，文偃的截流方式與與藥施設也各不相同。所謂“診候在臨時”，也就是說一遇見學人就要能立即當機作出判斷，從而採取恰當的接機措施。綜觀文偃的語錄，可以見出他在這方面的成就是非常卓著的，今謹選擇數例如次，並逐一加以例評析，以體現文偃的這一接機特色。
（一）還我話頭來。“還我話頭來”是文偃在接機時常常使用的語句，《景德錄》卷十九載一學人問文偃：“一口吞盡時如何？”文偃道：“我在汝肚裡。”學人問：“和尚為什麼在學人肚裡？”文偃道：“還我話頭來！”在這裡，文偃的接機是先縱後擒，他首先送給學人一個話頭，待到學人援話頭參究而起疑情時，文偃便驀地將學人已經吞進肚子裡了的話頭抽了出來。這樣做對於（讓學人吃進去了再吐了出來）使學人摒棄諸緣，從而契證“函蓋乾坤”的雲門禪法的本體，是非常有益的。關於文偃這類的接機例子，還有許多，再舉幾例如次。
問：“如何是三昧？”師云：“到老僧一問，還我一句來！”
問：“如何是內外光？”師云：“向什麼處問？”學云：“如何明達？”師云：“忽然有人問爾，作么生道？”進云：“明達後何如？”師云：“明即且置，還我達來！”
文偃以這種方式接機，大可以驀然斬斷學人的擬思，將其執持的話頭連根拔起，從而使之徹悟。
（二）以喝、打接機。文偃的禪機非常迅疾，他一直保持了南禪頓教的優良傳統。在文偃看來，“掣電之機，徒勞佇思”，“汝若不是個手腳，纔聞人舉便承當得，早落第二機也”。為了更好地施展其迅疾的機鋒，文偃有時不惜採用喝與打的手段來行教。其實，這種作略早在他之前的德山、雪峰兩代禪師那裡，就已經運用得十分嫻熟了。自玄沙與雲門分燈以後，玄沙的禪教趨向平和，而文偃仍然在發揚乃師的這一禪教傳統。在禪師接機時，若果遇上學人在情識的葛藤里苦苦掙扎，且非但不能得到解脫，反而愈纏愈緊時，此時禪師的猛然一喝，將學人頓時喝醒，則能使之立即解黏去縛。這種接機作略，自然得首推臨濟，但文偃對於這種禪教作略也善於採用。例如；
問：“遠遠投師，師意如何？”師云：“七九六十三。”進云：“學人近離衡州。”師喝云：“是爾草鞋根斷！”僧云：“珍重！”師喝云：“靜處薩婆訶！”
問：“十方國土中，唯有一乘法。如何是一乘法？”師云：“何不別問？”進云：“謝師指示。”師便喝。
在以上二例中，文偃均以喝來行教，從而使學人驀然省悟，立即解脫葛藤的羈縛。然而，對於有些束縛得更加嚴重的學人，文偃則不惜採用“打”的方式來行教。誠然，採用“打”的方式來接機，早在其祖師德山宣鑒時則有之，“道得也三十棒，道不得也三十棒”，“德山棒”早已馳名叢林了。在文偃的禪教中，繼承並發揚了德山的這一禪教傳統，文偃尋常接機時所說的“好與三十棒”與“放爾三十棒”，便是承嗣德山禪教而來的。我們且來看看文偃的這些禪教例子吧：
問：“如何是默時說？”師云：“清機歷掌。”進云：“如何是默時說？”師云：“嗄！”進云：“不默不說時如何？”師將棒趁。
問：“如何是最初一句？”師雲“九九八十一。”僧便禮拜。師云：“近前來！”僧便近前，師便打。
問：“目前盪盡時如何？”師云：“熱發作么？”其僧禮拜而退。師云：“且來！且來！”僧近前，師便棒云：“這掠虛漢言我！”
問：“古人道：‘知有極則事’，如何是極則事？”師云：“爭奈在老僧手裡何？”進云：“某甲問極則事。”師便棒云：“吽！吽！”
以上四例均是以打來接機的，其中有的是打掉學人所披的枷鎖，有的是打掉學人的執著，有的是打在學人對事相糾纏之時，有的打在學人的情識滲漏之處。像這樣以打行教，不僅表現了雲門禪機的迅疾，同時也體現了南禪頓教長期在叢林中所形成的歷史傳統。
（三）一字關。雲門的“一字關禪”應當是很能體現其家風的一種作略，也是文偃在禪教中經常採用的手段之一。當學人向禪師提問時，禪師只用一個字截流，而這簡捷響亮的一字，卻可以使學人的心疑頓然冰釋。在《人天眼目》卷二中，載有雲門的“一字關”，茲錄如次。
僧問師：“如何是雲門劍？”師云：“祖。”“如何是玄中的？”師云：“。”“如何是吹毛劍？”師云：“骼。”又云：“觜。”“如何是正法眼？”師云：“普。”“三身中那身說法？”師云：“要。”“如何是啐啄之機？”師云：“響。”“殺父殺母，佛前懺悔；殺佛殺祖，甚處懺悔？”師云：“露。”“如何是祖師西來意？”師云：“師。”“靈樹一默處，如何上碑？”師云：“師。”“久雨不晴時如何？”師云：“札。”“鑿壁偷光時如何？”師云：“恰。”“承古有言：‘了即業障本來空，未了應須還宿債’。未審二祖是了未了？”師云：“確。”
像這樣用一個字來接機，學人對於禪師的垂接肯定會猝不及思的，這樣做便可以使學人的心思情識立即杜絕，當下迴光返照，清除自家心中疑團，徹見自己的本性。自然，這種施教的作略，也充分體現了雲門禪法的高古風格。
（四）“家家觀世音”。“家家觀世音”是文偃接機時多次使用過的語句，這是文偃針對那些氣質比較平實溫和的學人所常常採用的一種接機方法。在《廣錄》卷上里，載有一位學人問文偃：“牛頭未見四祖時如何？”文偃道：“家家觀世音。”這個“家家觀世音”，既體現了當時的民眾對觀世音菩薩信仰的普遍程度，同時也體現了牛頭未見四祖時，其自性並無增減的這一至理。在《廣錄》的卷中，載文偃一日云：“京華還有棟樑也無？”然後自己代云：“家家觀世音。”在這裡的“家家觀世音”，則體現了“棟樑”（至道）是無所不在的禪理。因此，我們可以將文偃禪師的“家家觀世音”式的言教，視作他平和接機的一種作略。這也充分體現了雲門禪法應病與藥、相體裁縫的特點：他不但善於採用喝、打等凌厲的作風來接引學人，而且又能巧妙地採用春風解凍式的平和接機方式。我們再舉一個這類的例子如下，以見出文偃的禪教作風在凌厲之餘，尚不乏平緩柔和的特點。
問：“施主設齋，將何報答？”師云：“量才補職。”進云：“不會。”師云：“不會即吃飯。”
在這裡，文偃不但沒有喝、打等激烈的舉措，而且還能循循善誘，以極其平常的事例（吃飯）來開示禪法之至理。足見，文偃在禪教上不愧為一代宗師，他既能根據學人的根機，隨物賦形，又能恰當地採用截流與與藥的措施。
（五）“乾屎橛”。“乾屎橛”這個話頭，早在臨濟義玄時就使用過，但它又成了文偃運用自如的接機語，也是文偃針對學人所提出的無法用語言回答的問題所採用的一種權宜作答的手段。在《廣錄》卷上里，載有學人問文偃：“如何是釋迦身？”文偃道：“乾屎橛。”在這裡，學人所問的事確實無法用言語表述，因此文偃不得而已採用一句毫無疑義的“乾屎橛”來作止啼黃葉。誠然，文偃的這種接機語頗受後世的譏評，因為佛祖在信徒的心目中是至高無上的，而文偃在這裡居然將佛祖與“乾屎橛”扯到一塊去了，多少有些對教主的不尊敬。但克實而言，文偃這裡的“乾屎橛”畢竟只是一個毫無疑義的話頭，我們再來看看下面的公案吧。
師問新到：“什麼處來？”僧云：“郴州。”師云：“夏在甚處？”僧云：“荊南分金。”師云：“分得多少？”僧展兩手。師云：“這個是瓦礫。”僧云：“和尚莫別有么？”師云：“乾屎橛，一任咬。”
在這裡，文偃所說的“乾屎橛”僅僅只是一個毫無疑義的話頭，他完全是為了杜絕學人向禪師求解脫（即“和尚莫別有”）而作的權宜施教，我們切不可錯會古人。後來，文偃的門人洞山守初在回答學人“如何是佛”時，回答道：“麻三斤”。像守初這樣的接機，與文偃的應病與藥的舉措非常相似，但他的這個提法，似乎要比文偃的說法不易引起人們的非議一些。
（六）“好事不如無”。“好事不如無”是文偃多次使用過的禪機語，今略擇幾例如下。
上堂云：“乾坤側，日月星辰一時黑，作么生道？”代云：“好事不如無。”
或云：“古人道：人人盡有光明在，看時不見暗昏昏，作么生是光明？”代云：“庫司三門。”又云：“好事不如無。”
師問僧：“還有燈籠么？”僧云：“不可更見也。”師云：“猢猻系露柱。”代云：“深領和尚佛法深心。”代前語云：“好事不如無。”
以上三例都是文偃的垂代之語，一個“好事不如無”，便將學人的分別情識打得粉碎，從而使他們用平常心去證悟大道。在文偃的語錄中，諸如此類的例子還有一些。例如：文偃一次開堂示眾曰：“十五日以前不問爾，十五日以後道將一句來。”其後又自己代云：“日日是好日。”這裡的“日日是好日”，便是要求學人以無分別的心量去看待一年之中的三百六十五天，從而見出天天如此、一如平等之禪理來。也只有如此，我們才能真正領悟到雲門禪法“函蓋乾坤”的博大內涵來。
誠然，在文偃的禪教之中，還有“張公吃酒李公醉”式的反常合道之語，也有“一棒子打殺了與狗子吃”式的截流語，不可悉舉。但我們至少可以見出，在“雲門三句”之間，彼此是有著不可分割的內在聯繫的，而文偃的禪教則更能隨機應接學人，恰當地截流與藥，具足了一代宗師的過人之處。因而，“雲門三句”既是對雲門宗綱的高度概括，同時也是“雲門家風”的集中體現。
四、注釋
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上蘇澥序，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》50頁下—51頁上。亦可參見宋智昭《人天眼目》卷三，見《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版。
見宋慧洪《禪林僧寶傳》卷二，《佛藏要籍選刊》13冊331頁上，上海古籍出版社1994年版。
見《五燈會元》卷十五《文偃本傳》，中華書局1984年版《五燈會元》第三冊922頁。
參見《景德錄》卷十二《睦州陳尊宿本傳》（上海古籍出版社1994年版《佛藏要籍選刊》13冊595頁），以及中華書局1984年版《五燈會元》第一冊卷四之229頁《陳尊宿本傳》。
見中華書局1984年版《五燈會元》第三冊卷十五922—923頁之文偃本傳。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》56頁中。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷下，《禪宗語錄輯要》79頁中，上海古籍出版社1994年版。
見宋慧洪《禪林僧寶傳》卷二，《佛藏要籍選刊》13冊331頁中，上海古籍出版社1994年版。 同上331頁下。
參見杜繼文《中國禪宗通史》354—355頁，江蘇古籍出版社1993年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷下之《請疏》部分，《禪宗語錄輯要》82頁中，上海古籍出版社1992年版。
參見杜繼文《中國禪宗通史》355頁，江蘇古籍出版社1993年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》59頁上。
見《景德錄》卷十九文偃本傳，《佛藏要籍選刊》13冊660頁下，上海古籍出版社1994年版。
見《景德錄》卷十四天皇道悟禪師本傳，《佛藏要籍選刊》13冊614頁中之夾注，上海古籍出版社1994年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》52頁下。 同上61頁上。
見《景德錄》卷三十，《佛藏要籍選刊》13冊763頁中，上海古籍出版社1994年版。
見《佛藏要籍選刊》13冊332頁上中，上海古籍出版社1994年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》55頁下。
見《景德錄》卷十九文偃本傳，《佛藏要籍選刊》13冊661頁中，上海古籍出版社1994年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》57頁下。
見上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》890頁下。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》59頁上。 同上54頁下。 同上58頁上。
見《景德錄》卷十九文偃本傳，《佛藏要籍選刊》13冊661頁下，上海古籍出版社1994年版。
杜繼文在《中國禪宗通史》358頁提出：文偃當時的反對僧人行腳，是“因為流動，不但影響治安，對於自給的農業經濟，也是一種破壞。總在這裡，令人安居樂土，也是一種修養，可以使人省卻許多心思……”其實，禪宗的放下一切，杜絕情識心思，並不見得就是要僧人安於現狀，不作禪修，而恰恰是要求學人通過一段艱難的心性修持，去掉一切執著，放下一切分別心理，從而徹見自家本來面目。解脫的禪宗並非完全是為統治者的治國平天下服務的，它主要體現在禪者自身的心性的解脫上面。誠然，能夠以自身心性的解脫為鵠的的禪者，也不會與統治者發生任何衝突，因為他們根本就不會去考慮帝王家的事情，也就不會給統治者帶來任何的副面的影響，更不會去搶奪統治者的江山社稷了。在中國的歷史上，從來還沒有以禪者結集過的造反，倒是以淨土信仰為旗號的“白蓮教”還真造過反。但因為禪宗比較強調自身的心性解脫，比較注重禪者自身修持的主動性，因而就顯得不如淨土信仰那樣聽話，以故屢遭統治者的鉗制。加之禪門中的僧人素質每況愈下，那種隋唐時期的“大乘氣象”也就逐漸地成為了歷史的過去了，到了後世，人主每每干預禪宗，加之異族統治者不斷地對禪宗加以摧殘，因而使得這一富有優良傳統的大乘教法日益凋零。如果因為禪宗的每況愈下而責怪禪法不對中土眾生的根機，乃至懷疑禪法的殊勝性，動輒言今天的眾生不如前代，因而禪宗不宜在當今弘揚了，那將是極其錯誤的。為此，筆者不管教內外如何地對禪法懷疑，甚至反對，也將矢志不渝地朝這條道走下去，以期使禪法能夠在今天重顯異彩，為此而盡一分微薄的力量。
見石頭希遷《參同契》，《景德錄》卷三十，《佛藏要籍選刊》13冊763頁中，上海古籍出版社1994年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》55頁下—56頁上。同上57頁下。同上卷中61頁上。同上62頁下。
同上65頁上。
同上66頁中。
同上卷中68頁中。
同上73頁上。
見郭朋《壇經校釋》51頁，中華書局1983年版。
見《雲門匡真禪師廣錄》卷上，上海古籍出版社1992年版《禪宗語錄輯要》51頁中。
同上52頁下。
同上54頁下。
同上58頁下。
同上51頁下—52頁上。
同上59頁上。
同上56頁上中。
同上56頁中。
同上51頁下。
同上52頁中下。
同上53頁上。
同上55頁上。
同上55頁中。
同上56頁下。
同上52頁上。
同上52頁下。
同上54頁下。
同上57頁上。
同上55頁中。
同上55頁上。
同上56頁中。
同上卷中60頁上。
同上68頁下。
同上69頁上。
同上66頁中。
同上卷下75頁上。
同上74頁下。
見《景德錄》卷十九，《佛藏要籍選刊》13冊662頁下，上海古籍出版社1994年版。
同上660頁下。
同上661頁下。
見《五燈會元》第三冊930頁，中華書局1984年版。
自台灣新文豐出版公司的《卍續藏經》110冊影印。
見《人天眼目》卷三，《禪宗語錄輯要》882頁上，上海古籍出版社1992年版。
見法藏比丘《華嚴金師子章·勒十玄第七》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊202頁，中華書局1983年版。
見《五燈會元》卷十五文偃本傳，中華書局1984年版《五燈會元》第三冊928頁。
見宋智昭《人天眼目》卷三，見《禪宗語錄輯要》882頁上，上海古籍出版社1992年版。
見《景德錄》卷十九文偃本傳，《佛藏要籍選刊》13冊662頁下，上海古籍出版社1994年版。
見中華書局1984年版《五燈會元》第二冊373頁。
見宋智昭《人天眼目》卷三，見《禪宗語錄輯要》882頁中下，上海古籍出版社1992年版。
《臨濟禪師語錄》第二頁載義玄“上堂，云：‘赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。未證據者，看看！’時有僧出問：‘如何是無位真人？’師下禪床，把住云：‘道！道！’其僧擬議，師拓開云：‘無位真人是什麼乾屎橛。’便歸方丈。”河北省佛教協會《禪》雜誌1989年版。
見中華書局1984年版《五燈會元》第三冊卷十五941頁之《守初》本傳。
《雲門匡真禪師廣錄》卷中載：“師或時以拄杖打露柱一下云：‘三乘十二分教，說得著么？’自云：‘說不著。’復云：‘咄！者野狐精。’僧云：‘秪如和尚意作么生？’師云：‘張公吃酒李公醉。’”見上海古籍出版社1994年版《禪宗語錄輯要》66頁下。
