著作概論
攝大乘論《攝大乘論》，原作者是印度僧人無著（阿僧喀），該書先後有三個譯本：一是北魏佛陀扇多所譯的二卷本；二是南朝真諦所譯的三卷本；三是唐玄奘所譯的三卷本。
據玄奘的《攝論》譯本稱，此論系解釋此經中的《攝大乘品》的，但佛陀扇多、真諦和藏譯都說《攝論》是解釋全經的。此論比較集中地闡述了瑜伽行派的學說，其中尤以對成立唯識的理由、三性說以及阿賴耶識等問題，作了比較細緻的論述，並強調它和小乘佛教以及其他大乘學派的不同，從而奠定了大乘瑜伽行派的理論基礎。
無著的弟弟世親（婆藪盤豆）曾作《攝大乘論釋》對此論進引闡釋。《攝大乘論釋》先後也有三個譯本：一是真諦所譯的十五卷本；二是隋代達磨笈多所譯的十卷本；三是玄奘所譯的十卷本。真諦的譯本最有代表性，對南北朝佛教思想產生重大影響，以至形成攝論學派。
簡要內容
《攝大乘論》（簡稱《攝論》）分作十部分，叫“十勝相”，按照佛教修行的境、行、果的次序排列，是用唯識無塵思想觀照整個佛教體系，由此發展成一個完整的佛教哲學世界觀體系。
真諦譯本結構謹嚴，譯文流暢清晰，是法相唯識宗的重要代表作。依據該譯本，具體內容是：①依止勝相品（內分眾名、相、引證、差別四品），闡述阿賴耶識為宇宙萬有的本源；②應知勝相品，著重解釋三性；③應知入勝相品，強調多聞，薰習相續，增植善根，以便悟入勝相；④入因果勝相品，論述六波羅蜜；⑤入因果修差別性相品，論述十種菩薩地，即菩薩修行的十種階位；⑥依戒學勝相品，論述三種戒；⑦依心學勝相品，論述依心學六種差別；⑧依慧學勝相品，論述無分別智差別及應離五種相；⑨學果寂滅勝相品，論述六轉依；⑩智差別勝相品，論述佛的自性、受用、變化三身。
主要觀點
阿黎耶識
大乘空宗認為“三界”是由“一心”創造出來的。但就如何創造、“一心”的含義是什麼等問題，大乘空宗卻語焉不詳，未能給以理論闡釋。而後起的法相唯識學從理論上解釋了大乘空宗所未回答的問題，首先是對傳統“六識”的突破。唯識家認為，傳統佛教將人的認識劃分為眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，有著嚴重的局限性，無法闡明精神世界的複雜情況。真諦譯的《轉識論》中將“識”分為三大類：一是“果報識”，即“阿黎耶識”，或稱“第八識”；二是“執識”，玄奘譯為“末那識”，或稱“第七識”；三是“塵識”，即眼耳鼻舌身意等六識，或稱“前六識”。這樣，識體在“六識”的基礎上發展成為三類八種。
《攝論》的首要任務就是闡釋阿黎耶識的存在和作用。《攝論》將人的認識全過程大致分為三個階段：一是“薰習”成“種子”階段，即認識的形成；二是“攝持”和“隱藏”種子階段，即認識在精神主體中的積聚；三是種子成熟（果報）階段，即認識轉化為外在行動。聯結這三個不同活動階段的中間環節就是“薰習”與“種子”，這兩個概念在《攝論》中至關重要。“薰習”和“種子”都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令衣生香，這種作用就是“薰習”。以至花體萎滅，但花的香氣仍留在衣中，這就叫“習氣”。人的認識形成也是如此，通過經驗的不斷“薰習”，就形成特定的觀念或習慣，即使脫離了直接經驗，而形成的觀念或習慣仍保留著，這就是“習氣”。
再比如植物的種子，本是作為種子而存在，只要它不朽壞，在合適的條件下都會生出同樣的果實來。同樣的，儲存在認識中的“習氣”，也會如同“種子”，在特定條件下，必然會按既有的觀念體系，生出相應的生命體（根、身）和外在世界（器世間）來。這種由“薰習”而成“種子”，由“種子”而生“果報”的循環系統，就形成一個三界輪迴，生死不滅的因果鏈，致使眾生永遭磨難，不得解脫，這便是眾世間產生的原由。而這種生死輪迴的因果鏈是由什麼決定的呢？傳統佛教的“六識”被認為是生滅無常的，因而無法解釋全部精神活動的整體性和連續性。經驗的積累、記憶的貯存、認識階段的連貫、無意識的活動存在，都需要有一個在“六識”之外，並能統一所有心理活動的識體，這便是“阿黎耶識”。“阿黎耶識”的提出，對於推動佛教更全面、更細緻地認識精神現象的複雜結構，對於進一步完善關於三界六道、輪迴報應的宗教神學結構體系，具有極為重要的意義。
《攝論》對“阿黎耶識”的性質進行闡述。所謂阿黎耶識（或阿賴耶識），意譯為藏識、宅識；還有根據功用的不同而起了一些別名，例如本識、顯識、果報識、種子識等；《攝論》將它定義為：“應知依止，立名阿黎耶識”。“應知”，就是佛教修行者應知的對象，泛指世界一切事物現象；“依止”或稱“依”，是依據、根據意。“應知依止”，意指阿黎耶識是三界六道、凡俗眾生及一切事物賴以產生和變化的最終依據，也就是眾生和世界的本體。根據“應知依止”的定義，《攝論·相品》中界定了阿黎耶識的基本性質，即自相、因相、果相這三種相：“立自相者，依一切不淨品法習氣，為彼得生，攝持種子依器，是名自相；立因相者，此一切種子識為生不淨品法，恆起為因，是名因相；立果相者，此識因種種不淨品法無始習氣，方乃得生，是名果相。”
三種薰習
可見，阿黎耶識是因“不淨品習氣”而形成的。而“不淨品法薰習”分為三種：“言說薰習”、“我見薰習”、“有分薰習”。“言說”是如何薰習成阿黎耶識種子的呢？《攝論》舉“眼”例說明，“眼”是一個名稱，屢次聽（業）這一名稱，愛（惑）這一名稱，阿黎耶識因此就有了“眼”的“習氣”，成為“眼”種子。人生而有“眼”，就是由這眼種子生成的。如此類推，五根、有情世間、器世間都是由關於它們的“言說”薰習阿黎耶識，並作為“習氣”儲在阿黎耶識中的。“我見薰習”是形成阿黎耶識的第二種“薰習”，“我見”在佛教中被視為一切世間觀念中最根本的觀念，故沾染世俗最重，是“染污識”。“有分薰習”是形成阿黎耶識的第三種“薰習”，阿黎耶識之所以在俗世輪迴中具有三界六道的不同形體，乃是由於不同的善惡行為（即“有分”）薰習造成的。
以上三種“不淨品法”薰習的結果，作為“習氣”“攝藏”於阿黎耶識中，反過來又成為後來的“不淨品法”生起的原因，這就是阿黎耶識的“因相”，此時的“習氣”稱作“種子”，阿黎耶識轉稱“一切種子識”；因其能引生未來果報，故又叫“果報識”。“阿黎耶識”能成為人生和世界的本原，主要因為它表現在作為種子的攝持、積藏和引生果報的主體上。總之，有怎樣的薰習，就有怎樣的種子；有怎樣的種子，就有怎樣的依、報；而由依、報生出的惑業行為，又會產生新的薰習，對固有的種子又起損益作用，從而引起世間業報輪迴、生死相續、眾生不同，這便是阿黎耶識的“自相”。故“自相”也是因相與果相的統一，薰習既是阿黎耶識的唯一形成原因，也是阿黎耶識自身顯示出來的一種功能；阿黎耶識是以自己的產物薰習自己，並以自己的產物作為自己發展變化的依據，即“本識與能薰習更互為因”。
《攝論》運用“阿黎耶識緣生”論來全面解釋阿黎耶識的自我顯現。阿黎耶識是萬事萬物得以產生的“通因”，它也是所有千差萬別事物的共同屬性，即“共性”。故阿黎耶識是人世和世間得以建立的“因緣”。從廣義上講，“諸法與識（藏識）更互為因緣”，阿黎耶識是俗世生死輪迴的根本，故又叫“窮生死緣生”。《攝論》把傳統佛教的“十二因緣”視作是阿黎耶識中固有“種子”，它們之間的關係，只是前者為後者提供一次成長、顯現的條件，而不是根本的因果關係。這樣，素來被看重的十二因緣就降級附屬於阿黎耶識因緣，成為它的一種具體表現而已。《攝論》運用“阿黎耶識緣生”論來解釋本識與六識之間互為“因緣”的關係；六識又叫“生起識”，它“能薰習本識令成種子”，而“本識種子能引生六識生起”；同時六識又叫“受用識”，因為“六識隨因（種子）生起”，同時能在四生、六道的俗世受用愛憎苦樂的果報。
唯識四智
“唯識智”是《攝論》中闡述的第二個重要觀點。《攝論》認為：確立“唯識無塵”觀點的過程是一個智慧得以完善的過程；建立這種唯識觀需要智慧，而被建立的“唯識觀”又能生成新的智慧；成就最高的智慧，就能脫離一切塵污，徹底改變世俗的世界觀，而能獲得如來三身。
《攝論》是通過闡述“四智”來證實“唯識無塵”。這“四智”分別是：一是“相違識相”智：對於同一境界，由於“分別不同”，所見就不同，故“境”是隨“識”變異的，並不實際存在。比如說一條江，“餓鬼”視它是膿血，魚等視它是住處，人視它是水，“天神”視它是地。二是“無境界識”智：認識活動並不都由當前的實境引起，如對過去、未來和夢幻的認識，就屬於“無境界識”，所以不能說“識”因“塵”生。三是“離功用無顛倒應成”智：假如說“塵”為客體實有，“識”因“塵”起，那么，認識自然（“離功用”）應與“塵”相同（“無顛倒”），應如實體現；但在實際上，人的認識並不都是“如實”而“無顛倒”，出現顛倒的原因，就在於人們的認識只是主觀行為，與“塵”無關。四是“義隨順三慧”智：“義”就是“境”，“三慧”指三種禪觀。
在禪觀中，境由心遷，“塵”由“識”變，如水變為土，青變成白等；各種道理，如不淨、無常、空等，都可隨想而出現；也可以使一切塵、一切理均不出現，象無分別觀的無分別智那樣。以上“四智”從不同方面論證了“唯識無塵”，即“識”是主體自身具有的，並非由“塵”生，與“塵”無關，而且“塵”的是否有無都可由“識”來決定。
修行過程
《攝論》規定將“唯識觀”的樹立作為佛教修行的所有任務，這個修行過程大致可分為四個階段：第一是“入唯識願樂位”，即樂於信仰唯識觀的階段，也稱“願樂行地”；第二是““唯識見位”：“謂如理通達”，“此識非法、非義、非能取、所取”，即始見唯識真如階段，通稱“見道”；第三是“唯識修位”：指見道後，“更數觀”唯識真如，以對治一切俗障，通稱“修道”；第四是“究竟道”：由修行唯識觀，能獲得“最清靜智慧”，“出離障垢，最後清淨”，實現宗教修行的最後目的。這四個階段也是修行的不同境界，要想進入這四個境界，應當修“方便道”。
所謂“方便道”也可以包括“願樂行地”階段，屬於“地前菩薩”的修行。修行“方便道”，關鍵在於形成唯識觀。《攝論》認為，唯識觀得以形成的前提條件就是佛家說教，只有多聽佛家說教並以之為觀想內容，才有可能初步形成唯識觀念。但僅僅靠聽道的方式還不夠，還必須思考所聽到的“名”，進一步地探究“義”。因為世人為了表達、交流的方便，立“名”以顯“義”，這樣的“義”是由“名”來確立的，唯識觀的真義難以通過世俗的“名”表達，所以不能認為借世俗的“名”而了解的“義”就是唯識觀的真義，“名、義、自性、差別，皆假立言說”，是主觀“意言分別”的結果，只有透過或穿過世俗的“名”與“義”，才能真正達到對“唯識觀”的理解。承接著“方便道”之後的修行便是“見道”，它的本質標誌是擺脫語言的中介，直觀親證真如實相（即“道”）。
無分別智
大乘通稱這種認識是（根本）無分別智。無分別智並非是像頑石那樣的沒知沒覺，而是一種脫離世俗認識的獨特智慧。這種無分別智如何獲得呢？《攝論》認為它並非像常人那樣由“根塵分別所起”，而是起聞薰習“法音”、產生正思維才獲得的。將佛教“法音”所說“唯識觀”，加以客體化，就是“真如”；由聞習、理解以至親身體驗“真如”（即“唯識觀”），就是無分別智。《攝論·釋依慧學差別勝相》中將無分別智分為三種：第一種叫“加行無分別”，即“在方便道中，尋思真如而不能說”。相當於“四尋思”、“四如實智”等能夠思維“真如”而尚未證得“真如”的階段。第二種叫“根本無分別”，“正在真如觀，如所證見，亦不能說”，即在“見道”中，證得“真如”，還不能解說。第三種“後得無分別”，“如其所見，能立正教，為他解說”，即根據所證“真如”，具體運用，對他人進行解說。這三種“無分別智”的共同點在於“唯識真如所顯”，只按照真如觀“平等”視物，不受世俗“分別”意識干擾。世俗認識的特點就是依“根”（感官）緣“塵”（客體），好按照自己的感官來認識世界，分別“名義自性”差別。《攝論》所確立的佛教修行的根本任務，就是實現由世俗諸識分別向無分別智的轉變。而這種轉變，《攝論》中叫做“轉依”。
所謂“轉依”，指除滅阿黎耶識中一切給世間作“因”的種子，而生長出如來法身的種子，即將不淨品種子變換成清淨品種子。“轉依”是以“見道”開始的，“見道”就是“無分別智”。菩薩的品格具體表現為唯識真如的無分別智，故無分別智便是由凡夫俗子轉成聖賢菩薩的獨特標誌。“見道”在整個修行中，屬於“菩薩十地”中的“初地”，階位很低，但《攝論》中給予很高評價，在於它能整體性地把握真如。菩薩在“初地”見道後，還要繼續修行，直到“十地”。推動“初地”向“十地”以至成佛不斷前進的動力就是“無分別智”。
“無分別智”貫通於修行的全部過程，並不表示“真如體”有什麼不同，而只是因為真如的作用不同而已。由於地上菩薩仍有“無明”，故在修行“十地”的全過程中，也是對治“十地障”的過程，運用真如，以建立十種功德及十種正行。“見道”之後，直至“十地”圓滿，通稱“修道”。“修道”的實質就是使修行者的“心”與唯識之“法”融合成一體的過程。乃至“心”全為“法”所支配時，修行者就從“十地”轉向“佛道”，獲得“佛果”，這就叫“果圓滿”。“果圓滿”具有“三德”：一是“斷德”，即“一切相不顯現”，亦稱“無相”，指徹底斷絕世間所分別的一切事相；二是“智德”：“一切相滅故，清淨真如顯現”；三是“恩德”：“如理如量智圓滿故，謂具一切智及一切種智，至得一切相自在”。
這“三德”是“轉依”的完成，也是《攝論》所追求的最高理想境地。《攝論》中將“轉依”分成四種，共同點在於清除“本識”中的不淨種子，而使“本識”中的清淨種子得以增長，以至“永成本性”。這種“轉依”思想運用於阿黎耶識中，就是消除阿黎耶識中的不淨品種子，讓淨品種子成為阿黎耶識的本性。《攝論》還用“轉依”思想闡釋涅槃，如對“無住涅槃”述道：“舍離惑與不捨離生死，二所依止，轉依為相。”這裡的“涅槃”，一方面是除滅一切煩惱、一切世俗雜念；另一方面，它不是到達超塵脫俗的彼岸世界，即“不捨離生死”，仍身處世間。故《攝論》所主張的“涅槃”，是指身處世間而達到無差別的精神境界和建立無是非的觀念體系、即實現“轉依”的要求。
佛之三身
《攝論》根據“唯識智”，提出“佛三身”的觀念。所謂“佛三身”，指法身、應身、化身，亦稱“三身尊至”，分別代表佛身三德：“法身是斷德，應身是智德，化身是恩德。”“法身”亦叫“自性身”，以“轉依”為本質，所以說“轉依名為法身”。“法身”有兩方面重要含義：第一是將依據“五陰”的眾生“轉依”成具有“五自在”的“法身”；第二，“法身”的“法”是指“真如”及“真智”，“法身”的“身”指“法”所依止的“體”。這樣，《攝論》中的“法身”，實際上將唯識理和唯識智本體化、具體化，從而使唯識“理性”取代對神佛的信仰，變成把唯識理性自身神秘化、信仰化。這是《攝論》的獨特之處。
那么，“法身”何在，又如何能“證得”呢？真諦在《攝大乘論釋》中進行闡釋：“無眾生在法身外，如無一色在虛空外，以一切眾生皆不離法身故。法身於眾生本來是得。”眾生先天就“得”有“法身”，這種“法身”實際上就是真諦在《佛性論》中所述的佛性。而“證得”“法身”，眾生必須經過多方修行，達到“轉依”，才能使先天本來具有的“法身”得以實現。“法身”是“諸佛以真如法為身”，也是“自然得之”的法性常身，故又叫佛的“自性身”。
《攝大乘論釋》中對佛的“受用身”和“變化身”作了闡釋：“依止自性身，起福德、智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂，能受用二果故，名受用身。於他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似眾生變異現故，名變化身。”
所謂“受用身”，也稱作“應身”，以“法身為依止”，“以大智大定大悲為體”，它是佛專為達到菩薩階位的修行者顯示的境界。所謂“變化身”，也依止於“法身”，但“以形色為體”，包括佛曾受生、受學、受欲、出家、修行、得無上菩提、轉法輪、大般涅槃等一系列行事之“身”，這以釋迦牟尼為表率，專門向一般眾生展示成佛之路的。“受用身”和“變化身”顯示出通向佛教信仰的兩大主要途徑：一種是通過唯識智、唯識理方面信奉佛教；另一種是出於對神佛的崇拜而信仰佛教。與“一”、“常”、“無色言”的“法身”相比，“受用身”和“變化身”表現為“多”、“無常”、形象多變無限，這樣佛教就可以適應不同人的需要，用不同的方法吸引眾多信徒，便於自身的推廣和發展。《攝論》的三身說，把般若經類提出的“佛身”說系統化、理論豐富化，它對後來的大乘各派思想有著積極的影響和重要啟示。
三種自性
《攝論》將“唯識”理論和“轉依”觀念在阿黎耶識緣起的基礎上結合起來，提出“三自性”說。“三自性”說是印度瑜伽行派創立的，是該派最為看重的部分，它也是《攝論》中重點闡釋的基本內容之一。“三自性”是指“依他性”、“分別性”、“真實性”。“性”與“相”同義，所以“三自性”又叫“三相”或“三性相”。其中“依他性”是貫穿三性的中心環節。“依他性”的性質是“系屬因緣”的，即不能脫離“因緣”而自足存在；它的特點是生而“無功用”，處於“無名無相”的“自然”狀態；它的作用是給俗塵顯現作依據。世間的一切，都以“依他性”作為存在的根據。由於“依他性”的這種作用，故它又被稱為“惑體”，以“煩惱業”作為它的“性體”。
《攝論》把客觀事物的千差萬別，看成是“意識”虛妄所給的“分別性”。而在“依他性”上，永不再有“分別性”的存在時，也就是永不出現客觀事物千姿萬態存在的念頭時，這種境界就是“真實性”。三性的意義比較難懂，只有相互比較才能明白它們的內涵。三性實際上就是三種不同的認識觀點，被當作存在於不同人中的三種性相。比如“於夢中，離諸外塵，一向唯識”，即在夢中脫離外在客觀世界，而只有純意識的活動存在，這相當於“依他性”；如果把夢中所顯示的不同景象執著為實有，就相當於“分別性”；如果人夢醒後，知道夢中所看見的種種不同景象並非實有，只是意識作用而已，這種境地就相當於“真實性”。
又比如“金藏土中，見有三法：一地界，二金，三土”。這裡的“地界”即金礦，好比“依他性”；但金藏在土中，顯現出來像土而不像金子，這好比“分別性”；把這種金土加以燒煉，土消失不現，而金就現出本相來了，這好比“真實性”。“本識”也是這樣，“未為無分別智火所燒煉時，此識由虛妄分別性顯現”；“若為無分別智火所燒煉時，此識由成就真實性顯現”。“本識”自身是“依他性”，含有“分別”和“真實”兩種成分；這好比是含金土，既有土的成分（本識中的“分別”成分），又含有金的成分（本識中的“真實”成分）。《攝論》中“依他性”的“他”，實際上是“阿黎耶識”中的“種子”（名言概念），而“種子”又來自“分別性”的薰習，所以“分別性”（根、境）就成了“依他性”（識）的生起條件。這樣，“依他性”不僅給“分別性”作“依止”，而且也將“分別性”作為自己的“依止”，故二者互為“依止”。
“真實性”是在“依他性”之上滅除了“分別性”，而滅除了“分別性”之後，“分別”所依的“依他性”自然就滅除了。以上就是“三性”之間的相互關係。真諦在他所譯的另一著作《三無性論》中從認識論的角度對“三性”進行解釋：物質世界及其認識，等於諸識的“分別性”；“唯識無塵”的觀念，就是“依他性”，等於對“分別性”的否定；“真實性”就是連“唯識無塵”的觀念也要消除的“唯一淨識”，而這“唯一淨識”就是“無分別智”、即處於“無分別”的精神狀態。總之，《攝大乘論》屬於瑜伽行派的學說，主要闡釋“阿黎耶識緣起說”以及在阿黎耶識基礎之上建立的“唯識觀”、“三自性”說，既明確論證外在世界以及諸識的“緣起”，又深入探討“唯識智”獲得的具體修行過程，並靈活地運用比喻、對比等修辭手法來解釋頗為抽象的“三自性”，這些都有助於《攝大乘論》的廣泛傳播。《攝論》對中國佛教後來的華嚴宗以及其他派別之形成有重大影響，為中國佛教的發展作出了積極的貢獻。
歷史影響
《攝大乘論》一出，當時在印度就受到重視。世親、無性先後撰《攝大乘論釋》以發揮《攝論》的思想。中國自真諦譯出此論及世親的《攝大乘論釋》12卷後，研習者日多，傳播益廣。真諦歿後，門下雖分居異地，但仍承其遺教，傳播《攝論》。法泰初講《攝論》於建康（今江蘇南京），門下靖嵩弘揚於彭城（今江蘇徐州）。曹毗專講於江都（今江蘇揚州）。道尼傳論於九江，入隋，又講學於長安，傳承頗盛。僧宗、慧曠宣講於廬山。影響所及，北方曇遷，亦隨之專研《攝論》。隋文帝於開皇（581～600）間邀曇遷講學於長安，慧遠亦“橫經稟義”，於是研習《攝論》蔚然成風。以後玄奘重譯《攝論》，文字、義理皆趨完備。
《攝大乘論》在中土的兩個最早譯本是在北魏太武帝禁佛之後產生的，故不會蒙受這次災難；但這兩譯本早在北周之前已出現，特別是真諦的譯本頗為通行，影響較。至北周武帝大規模禁毀佛典時，《攝大乘論》自然在受焚之列。但由於它在南方仍能自由流布，故能得以完整的保留，仍能流傳至今。
各種註疏
註疏有真諦《攝論義疏》8卷，慧愷《攝論疏》25卷，道基《攝大乘義章》8卷（僅存殘本），曇遷《攝論疏》10卷，辨相《攝論疏》7卷，靈潤《攝論義疏》13卷，法常《攝論義疏》16卷及《攝論略章》4卷，智儼《無性攝論釋疏》4卷，窺基《攝論鈔》10卷，廓法師《攝論疏》11卷，神泰《攝論疏》10卷，毗跋羅《攝論疏》7卷，玄范《攝論疏》7卷等。（高振農）
