解讀
張載(公元1020 -1077年), 理學開創者之一,北宋時期重要的唯物主義哲學家, 因其在鳳翔廊縣(今陝西眉縣)橫渠鎮講學, 世稱“橫渠先生” , 其主要哲學代表性著作是《正蒙》, 以張載為代表的哲學學派史稱“關學”。
“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)又說“太虛不能無氣。氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”、“太虛”與“氣”的關係是“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣則無無。”。意即知道了“太虛”乃“氣”存在的一種形態，就不會把它理解為“無”。進而論證了“道”為“氣化”之規律，道不離氣，理在氣中等哲學命題，最終形成不同於程朱理學的關學的基本特徵。明代王廷相繼承張載哲學思想，解釋“太虛即氣”為“天地未形，唯有太空，空即太虛，衝然元氣”(《雅述上篇》)。後王夫之全面發揮這一命題，明確提出宇宙是由元氣構成的物質實體：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其範圍也。”(《正蒙注·太和篇》)這樣便使張載的元氣本體論進一步趨於完善。
中醫套用
一、張載的“太虛即氣”內容及意義
張載“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”(《近思錄拾遺》)的高遠為學精神被廣泛流傳，但確立他在中國哲學史和思想史上重要地位的是，他把“氣”這一物質性的實體範疇和“太虛”這一時空範疇結合起來，提出了“太虛即氣”的樸素唯物主義命題。雖然後人在對此命題闡釋時發生了分歧，直至現在仍未能統一。但不管何門何派都承認張載“太虛即氣”這一命題是古代樸素唯物主義發展的一個新階段，同時又為明清之際的唯物主義者諸如王夫之、戴震等人反對理學唯心主義本體論提供了理論依據。
張載以前的一些哲學家認為世界的本體是自然界某一具體的物質，而一些人則認為世界統一於物質現象背後的精神本體，或稱之為“無”、“虛”，或稱之為“理”、“太極”。面對本體論上哲學路線的這一根本分歧，張載認為宇宙萬物的本體是“氣”，一切都是由“氣”生成的。他說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”(《正蒙·乾稱篇》)而“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚，接於目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”(《正蒙·神化篇》)“氣”的存在形式有兩種：一種是凝聚的狀態，一種是消散的狀態。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故聖人仰觀俯察，但云“‘知幽明之故'，不雲‘知有無之故’。”(《正蒙·太和篇》)即有形之物是氣聚的結果，而氣散則為虛空，無光無色，人不得而見。所以世界只有“幽明”之分，不存在“有無”之別。有鑒於此，張載又引出另一哲學範疇——“太虛”用以闡明“氣”的消散狀態。何為“太虛”?“太虛即氣”、“虛空即氣”。張載認為“太虛”不是身體感官所能直接感觸到的，因為它是沒有任何具體形態的，但又是確確實實存在的“氣”。“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”(《正蒙·太和篇》)這裡所說的“虛空”就是“太虛”，其間並非空無一物，其本身就是氣。因此，“太虛”不是“無”，而是“有”。這樣，不僅有形之物是氣，無形之物也是氣，有形與無形都統一於“氣”，均為“氣”的不同表現。至於二者的差別，張載說：“氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。”(《正蒙·太和篇》)“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”。(《正蒙·太和篇》)即“太虛”是“氣”散而未聚的本然狀態，也是“氣”本來的、原始的存在狀態。萬物散入“太虛”，便恢復了它們本來的狀態，“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質，只是“氣”暫時凝聚的“客形”而已。故曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。(《正蒙·太和篇》)
張載進一步認為“氣之本體”雖有聚散，卻沒有生滅。太虛之氣是永恆不滅的，是宇宙間唯一真實的存在物。他說：“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。”(《正蒙·乾稱篇》)並用冰和水的關係形象地說明氣之聚散反於太虛這種變化，“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無‘無’。”(《正蒙·太和篇》)這就說明物質只存在形式的不斷變化，而不是物質本身的消滅。所以張載反對言“無”，因為宇宙中充滿了太虛之氣，太虛之氣雖然變化無窮，但都不是“無”，即根本就不存在一個脫離物質存在的“無”。就像冰水關係一樣，只有形式上的差別，沒有本質上的不同。這裡我們就不難發現張載物質不滅思想的火花。以此作為出發點，張載批判了佛老本體論上的唯心主義觀點。他認為佛教宣揚的世界虛幻、空寂之說，是“往而不返”，失去了物質依據，是只知物之性以虛為體，而不知物之用本於天道，是體用分離，是用人的主觀去妄測天地的結果。老子宣揚的無中生有，一切復歸於無的觀點，是體用割裂的做法，犯了“體用殊絕”的錯誤。他說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無'自然之論，不識所謂有無混一之常。”(《正蒙·太和篇》)張載認為，“太虛”與“氣”本質上是一致的，它們之間沒有先後之分，主從之別。認為“氣”由“太虛”產生，就割裂了“太虛”與“氣”的有機聯繫，將其對立起來了。只有以“氣”為體，而“氣”之聚散為用，才能如實地說明世界。
“太虛即氣”理論基礎之上，張載又提出了“動非自外”、“一物兩體”、“一故神，兩故化”等哲學命題，稱為張載氣一元論。其哲學的最大成就是哲學思辯性空前加強了。如果說以董仲舒、王充為代表的兩漢元氣學說的出現，標誌著古典氣論的體系化、系統化。那么，張載“太虛即氣”思想則彌補了古典氣論哲學形上學不發達的缺陷。“太虛即氣”、“動非自外”、“一物兩體”、“一故神，兩故化”等哲學命題的問世，宣告中國古典氣論達到了它的高峰階段。北宋以後的一些思想家大都從張載此思想得到啟發，以“氣化”學說作為立論的出發點，以與理學和心學相對抗；直到王夫之總結性地批判了宋明道學，仍以“希張橫渠之正學”來標明自己的學術路線。但是，我們也應清醒地認識到，張載氣論思想不可避免地顯露出了經驗性、直觀性、前邏輯性等理論缺陷，它實際上反現了中國古典氣論的一般哲學特質。
二、太虛與中醫
《類經圖翼》說：“太虛者，太極也，太極本無極，故曰太虛。《天元紀大論》曰：太虛寥廓，肇基化元，此之謂也。萬物之氣皆天地，合之而為一天地；天地之氣即萬物，散之而為萬天地。故不知一，不足以知萬；不知萬，不足以言醫。理氣陰陽之學，實易道開卷第一義，學者首當究心焉。”
中醫與中國古代哲學本屬一脈，中醫講天人相應，對太虛的討論或者說對世界本源的討論，是知一而知萬物而言醫的前提，當細心領會。
