![周禮[周代禮制]](/img/7/e5d/nBnauM3XxgDOxQjM1kjN5IDN0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL5YzL1gzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLwE2LvoDc0RHa.jpg "周禮[周代禮制]")
起源
社會背景
現代學者郭沫若認為：“大概禮之起源於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉的各種儀制。”
“禮”在甲骨文中是個會意字，原作“豐”，是由祭祀中奉獻鬼神的禮器引申為祭祀鬼神之儀式的 。事神儀式（禮）與事神歌舞（樂）的結合，也就是“禮樂”的初義。儘管“禮樂”這一概念的深層含義及其複雜的思想內容直到西周才確立，但作為事神儀式的禮樂實踐，在原始社會就已經出現。
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周禮[周代禮制]禮樂文化孕育於遠古，形成於“三代”，西周定型和成熟，並為後世歷朝歷代所繼承和發展。《史記·五帝本紀》記載，堯命舜攝政，“修五禮”；舜命伯夷為秩宗，“典三禮”；舜還任命夔為典樂，“教稚子”，“詩言意，歌長言，聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和” 。《史記·樂記》記載，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風；夔始作樂，以賞諸侯” 。但是，作為華夏文明的初創期，五帝時代還屬於禮樂文化的萌芽時期，或者說屬於華夏文明發展的神守時期，即巫祝文化期。而夏、商、周三代，特別是西周才是中國禮樂文化的形成時期。
關於禮樂起源的因，古代經典多有論述，而以荀子所作《禮論》和《樂論》最為典型。
荀子的禮源論是：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”。
荀子的樂源論是：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之”。
經濟背景
禮樂文化的起源與中華民族的形成過程密切相關。世代定居的農業經濟和農村社會是禮樂文化產生和發展的經濟社會基礎。這種經濟社會基礎與西方文明賴以產生和發展的遊牧經濟和城邦社會基礎根本不同，因而造就了中華禮樂文化與西方宗教文化的根本區別：前者強調孝道尊祖與和諧合作；後者則強調信奉神與自由競爭。
政治背景
從夏到商，五帝時代的巫祝文化發展至極盛並由盛而衰，與此相伴隨的是禮樂文化的孕育和成長。古代文獻的有關記載和大量考古發現，特別是殷墟卜辭和西周金文的出現及對其所作的研究，呈現出一幅從巫祝文化稱盛到禮樂文化孕生、確立的歷史場景。夏人“遵命”；殷人“尊神” 。著名歷史學家范文瀾因此而稱夏文化為“遵命文化”，殷商文化為“尊神文化”。
在夏、商“尊命”和“尊神”文化中，甚至在此之前的五帝時代，禮樂雖已萌生並獲得相當程度的發展，但禮樂主要是作為輔助宗教性政治活動的外在形式而存在，就是說，那時的禮樂文化是籠罩在巫術宗教的氛圍中發展。周人則“尊禮尚施”。
《禮記·表記》記載，殷人不問蒼生問鬼神，崇信鬼神到了無以復加的地步，事無巨細都要請示占卜，禮儀用樂、甚至用多少樂工，也常常要卜問神鬼才能決定，這就是殷墟為何出土的甲骨數量如此龐大的原因。殷人利用宗教維持統治，全然以神鬼的威嚴來壓制和恐嚇人民，其禮樂的意義是著眼於處理人與神鬼之間的關係，本質上屬於原始宗教文化，而殷商也就是一個原始的教國 。二十世紀初，考古學者在殷墟發現了一百多座殺人祭祀坑，出土人骨將近六百具，其中的兩個坑內還埋有十七具慘死的幼童。一起出土的甲骨文顯示，他們死於商朝血腥的祭祀典禮。殷商統治者敬畏天象，而草菅人命，是其滅亡的重要原因。
殷商晚期，巫覡失寵，流散民間，是“道術將為天下裂”的一個前兆，直到武王伐紂從政治上對商進行了徹底革命，周公又用周禮從文化和意識形態上對商進行了徹底革命，斷絕了傳續千百年巫覡主導國家一切事務的體系。
形成演化
周朝建立伊始，周公旦將從遠古到殷商時的禮樂進行大規模的整理、改造，使其成為系統化的社會典章制度和行為規範，從而形成孔子所景仰的“鬱郁乎文哉”的禮樂文化，即禮樂成為一套遍及政治、教育、信仰等各領域的重要文化結構，並在其統轄範圍內全面推行禮樂之治。《禮記·明堂位》記載：周朝初年，“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年諸侯朝於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”。
傅斯年：《夷夏東西說》從周初開始，禮樂“施於金石，越於聲音，用於宗廟社稷，事于山川鬼神”；禮樂文化典籍，如《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》，包括神、天與人文，典章制度、儀表儀規與文化素養、思想風範等等；以此為基礎，禮樂文化發展成為國家政治制度和社會政治倫理的標準。周公的“制禮作樂”標誌著禮樂文化的形成，也標誌著在此之前很長歷史時期對禮樂文化的“自發”遵行轉變為對禮樂文化的“自覺”意識。從此，中國文化從神守時代發展到社稷守時代。
武王伐殷、周代商立、制禮作樂是劃時代的歷史事件，代表了兩種不同文明間的興衰更替。
傅斯年所著《夷夏東西說》認為：三代及三代前，古族有東西二系，夏與周屬西系，夷與商屬東系。殷周間的劇烈變革“蓋民族代興之故”，是兩個民族，兩種文明之間的交替。
殷商王朝強調自己“天命神授”，但代表神意的殷王朝卻被無情的推翻，這個事實給周初統治者以深刻教訓，使之逐步認識到人民的力量，對傳統的宗教神學作了深刻修正。其重要標誌是提出了“德”，強調“敬德保民”，認為“德”體現上天意志，“敬德”即“敬天”。從“天命神授”到“敬天保民”，體現了中國神權政治觀的發展和演變，統治者重視總結歷史教訓，借鑑前代統治經驗。
周人並非生來就是無神論者，他們也信神鬼，只不過採取了“事神敬鬼而遠之”和不為神鬼所惑的理智態度，周人的這種態度是中國社會發展到一定階段而出現的“神權”讓位於“政治”的歷史規律。
周人滅商後所面臨的主要問題是如何以周族極少的人口來統治廣袤的中原大地，面臨的是如何處理好人與人之間的政治關係，而非人與神鬼之間的宗教關係。因此，周人首先在政治上實行了封侯建國制，即分封制，在所封諸侯中，姬姓宗族約占三分之二的比例，這是“周人貴親而尚齒” ，試圖用血緣關係來劃定貴族的等級地位，維護宗周統治的一種政治措施。上至周天子，中至諸侯卿大夫，下至士和庶民，各有其等級尊卑秩序，各安天命。
與這種政治措施相應的，周人在意識形態領域方面對傳統禮樂進行了改造：將各種禮儀和音樂作了嚴格的等級規定，並且，各種禮儀所用的音樂主要是“雅樂”——即宗周豐鎬的京畿之樂。對禮樂作如此改造，其目的是要用周人的標準來規範各族和各代禮樂的內容，並通過制度的形式推行到各個不同等級的統治階級中去；其意義在於擴大周文化的影響，加強周人血親聯繫和維護宗法等級秩序；其本質是“經國家，定社稷，序民人，利後嗣” 。這同樣是一種政治手段，是從意識形態方面對周族小宗和外族實行統治的一種治國方略。
此即所謂——“禮樂治國”。
先秦時期
老子周朝初期的禮樂為氏族貴族所專有，禮樂傳授在官府，亦“學在官府”。到了春秋時代，這種“禮不下庶人”的制度逐步遭到破壞，即《漢書·武帝紀》所載的“禮壞樂崩” ，並由此引發春秋戰國時期禮樂文化思潮的興起。老子和孔子是推動春秋戰國時期禮樂文化思潮興起的主要代表。老子和孔子以後又有莊子、孟子，還有墨子、荀子、韓非子等諸子百家，在禮樂文化的思潮中從各種不同角度反思周朝“禮壞樂崩”的深刻原因，並系統闡述禮樂文化的內涵及其重大意義，史稱“百家爭鳴”，共同推動禮樂文化的發展和禮樂制度的轉型。
面對西周禮樂文化和禮樂制度的傳統，以及春秋時期“禮樂崩壞”的局面，作為周朝守藏史官的老子不能不對此進行深刻的反省和思考。他將禮樂的核心精神與其道論聯繫起來，以其道論來解釋周朝禮樂的精神價值，同時又以禮樂的內在意義來解釋其道論的價值內涵。具體來說，老子一方面繼承周朝禮的秩序和質樸的精神，同時繼承樂的和諧和寧靜的特質，另一方面又以道來給予這種精神和特質以新的解釋，因此，以道論來詮釋西周禮樂的內在意義，既有繼承也有創新，由此形成其深刻反映禮樂文化精神的道家學說。道家的禮樂思想主要反映在《道德經》中。
孔子與老子同時代的孔子則從具體的禮樂規範中探尋和揭示蘊涵於禮樂之中的內在精神實質以及它對於社會、政治和人生所具有的價值和意義，進而形成高於具體禮樂規範的“仁道”的思想體系，並將其作為禮樂的理論基礎，使禮樂由政治上層的外在規定，變為包括為政者在內的所有人的自覺追求。他還刪述禮樂文化經典，由此創立儒家學說，成為禮樂文化的集大成者。孔子由於出生於禮樂文化最盛的周朝第一封國——魯國，因而對周朝禮樂文化和禮樂制度情有獨鍾。他不僅在理論上系統闡述禮樂文化，而且將他所闡述的禮樂文化普及於民眾。他開創學習禮樂文化的私學學派，並有弟子三千。他教弟子學習“六藝”（禮樂射御書教），而以禮樂為先。儒家的禮樂思想主要反映在《禮記·樂記》及其它相關文獻和典籍中。
道家和儒家是春秋戰國時期禮樂文化思潮中興起的兩股主要的思想力量。這兩股思想力量不僅在當時，而且對後來中國的歷史發展，甚至世界思想史的發展都產生了巨大而又深遠的影響。
春秋戰國時期禮樂文化思潮的興起和“百家爭鳴”的結果表明，“禮壞樂崩”只是周朝封建宗法制度的“崩壞”，並不意味著禮樂文化的崩潰。所以，有研究者認為，自春秋以來，禮崩樂壞，表面上是諸侯僭越、破壞制度，實際上卻是社會發生變革，要求禮制進行適應性的調整。經過這次禮樂文化思潮和“百家爭鳴”，不僅徹底改變了“禮不下庶人”的局面，而且經過老子、孔子等諸子百家的爭鳴和解釋，禮樂文化的內涵和精髓更進一步為人民所掌握。因此，這次禮樂文化思潮和“百家爭鳴”進一步確立了禮樂文化在中華文明中的核心地位。
秦漢時期
鄭玄從秦朝開始，中國進入長達兩千多年的大一統帝國時代。在這兩千多年間，禮樂文化始終是中國曆朝歷代治理和發展的理論基礎和指導思想，是中華各族人民安身立命的精神家園。
秦漢之際是中國大一統帝國時代禮樂文化發展的第一階段。秦朝以前的春秋戰國和秦朝初期更信奉法家，實行“霸道”。漢朝吸取秦朝滅亡的教訓，逐步實行禮樂之“王道”之術。漢朝初年主要遵循老子道家的禮樂學說，到漢武帝時期又實行“罷黜百家，獨尊儒術”之策，將孔孟儒家的禮樂文化思想確立為其治國理政的統治思想，由此推動禮樂文化在大一統帝國時代發展的第一個高峰。從此以後，經過春秋戰國“百家爭鳴”洗禮的禮樂文化就正式成為大一統帝國時代的主流思想。
東漢研究《周禮》的著名學者有衛宏、班固、馬融、鄭玄等人，其中，以東漢末鄭玄的成就最為顯著。鄭玄“括囊大典，網羅眾家”而為《周禮》作注，在融會杜子春、鄭興、鄭眾、衛宏、賈逵等研究成果的基礎上，廣搜博稽，訓釋經文，闡述禮制，糾正衍誤，對前人的《周禮》研究做了第一次認真的整理和總結。針對漢末社會動盪不安、封建禮法崩壞、農民起義蜂起雲涌的混亂局面，鄭玄認為“為政在人，政由禮也”，“重禮所以為國本”，因此在《周禮》的闡釋中，他著重強調了“定名分，序尊卑之制，崇敬讓之節”的思想，以達到維護封建等級制的目的。自鄭玄《周禮注》問世後，他書皆廢。鄭玄《周禮注》得失兼有，他注《周禮》最大的錯誤在於“篤信《周禮》為周公所作，從而篤信《周禮》為周制，而以他經如《禮記·王制》等不與《周禮》同者，為殷制或夏制。實際上，這是黨與古文家立場的毫無根據的臆說”。楊天宇《論鄭玄〈三禮注〉》，載《文史》第二十一輯。
魏晉時期
王肅魏晉時期，經學衰而玄學興，玄學是用老莊思想改造儒學的產物。在這一時期，聲韻學取得了突出的成就，最為先進的反切注音法廣為推廣，受此影響，音義之學大興。音義，即為古書注音釋義。當時出現了許多《周禮》的音義之作，如晉乾寶、劉昌宗、徐邈、李軌、聶熊等都撰有《周禮音》。
眾所周知，標榜純古文經學的王肅所代表的“王學”是西晉時期的顯學。王肅攻擊鄭玄所代表的“鄭學”破壞了古文經學的家法，與鄭學對立，排斥鄭注經傳，他依據馬融的經說為古文經重作註解，在《周官禮注》十二卷中，對《周禮》作了全面系統的闡釋。此書已亡佚。西晉朝廷雖以王肅禮學為主，但鄭玄禮學仍為學者所言，尤其在進入東晉後，鄭玄禮學完全占據了主導地位。
南北朝時期，經學有南學、北學之分，然禮學則同遵鄭玄。這一時期，南朝雷次宗、崔靈恩、戚袞，北朝沈重、熊安生等，在《周禮》研究方面有較高成就。沈重撰有《周官禮義疏》、熊安生撰有《周官義疏》。
隋唐時期
隋唐之際，是中國大一統帝國時代禮樂文化發展的第二階段。其突出特點就是禮樂文化思想和體制的“系統性、完整性與豐富性”，並使兩漢時期開始從印度逐步傳入中國的釋家佛學與老莊道學和孔孟儒學一起，形成“三教並立，共同發展”的局面；甚至在一定時期和一定程度上，老莊道學和釋家佛學的地位優勝於孔孟儒學：南北朝和唐朝初年的“尊孔讀經”，不足以與當時興盛著的老子道學和釋家佛學相抗衡；唐朝太宗年間皇帝支持玄奘“西天取經”和佛學的廣泛傳播和影響遠遠大於儒學。但無論偏愛儒學，還是偏愛道學或佛學，都沒有從根本上影響禮樂文化思想在中華文明發展中的核心地位。隋唐時代對“三代”以來禮樂發展的成果進行全面總結和創新，使禮樂文化發展到又一個高峰。
隋唐兩朝結束了中國長期分裂的局面，相繼建立了中央集權的統一的多民族國家，經濟和文化出現了空前的繁榮和發展。為鞏固和加強中央集權和國家的統一，政府在思想學術上也進行了統一，將南北經學歸於一統，從文字和義疏方面為五經確立了標準本，頒行天下，成為開科取士的標準教材。
《周禮》研究在這一時期較為冷清，但出現了賈公彥這樣的禮學大師，他的《周禮疏》是繼鄭玄《周禮注》之後，又一部具有很高學術價值的研究《周禮》的著作。他以晉陳邵《周官禮異同評》、北周沈重《周官禮義疏》為基礎，集魏晉六朝之說闡釋鄭玄注，旁徵博引，增益闡發，對漢以來的《周禮》研究成果做了一次總結性的整理。朱熹稱“五經疏中，《周禮疏》最好”。然而，其考證僅局限於九經諸緯，而且由於文字、音韻、訓詁學術水平有限，因此對於鄭玄音讀、訓詁、校勘體例的發揮較為疏略。由於賈公彥的《周禮疏》推本鄭《注》，使鄭學益有獨尊之勢。
宋元時期
王安石五代十國和宋、元時期，是中國大一統帝國時代禮樂文化發展的第三階段，其突出特點就是儒、道、佛三家成為並立承載中國禮樂文化思想的主要流派。這三個並立的流派在禮樂文化思想的範疇內“爭鳴”和“交流”，促進禮樂文化在更深的層面上繼續向前發展。從宋明“理學”到明清“樸學”、“實學”或啟蒙思想，孔孟儒學在總的方面要優勝於老莊道學和釋家佛學的地位。從地域範疇來看，這個時期禮樂文化發展的重心逐步南移。從五代十國到南宋立國，隨著中國政治、經濟中心的南移，其禮樂文化發展的重心也從北方轉移到南方。這一時期的儒學大家如程顥、程頤、朱熹、陸九淵和王陽明以及明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之等，繼承並發展了長期植根於北方地區的禮樂文化體系，並使其具有鮮明的南方特色。禮樂文化重心的南移，形成了中國大一統帝國時代禮樂文化發展的第三個高峰。
宋代經學家反對已經僵化的漢學，他們對漢以來的經文訓詁義疏都以懷疑的目光加以審視，一掃漢唐舊疏，結合時代的需求，重新解釋儒家經典。宋人對儒家經典的闡釋是訓詁簡明而更注重義理之學。義理之學是宋代經學的主流，對《周禮》的研究也突出表現在這一方面。
宋代的《周禮》研究呈現出較為繁盛的局面，研究整理《周禮》的著作約有一百多部，其中王安石的《周禮新義》在當時影響較大。王安石作《周禮新義》目的很明確，就是為了現實政治、思想的需要。王安石通過解釋《周禮》，附會時事，為其變法服務。王安石的《周禮新義》問世後，頒為試士標準，影響了當時一批學者。其後，王昭禹《周禮詳解》、王與之《周禮訂義》、林之奇《周禮講義》都祖王安石之說以釋《周禮》。
王與之的《周禮訂義》是宋代重要集解之作，以宋代諸儒之說為主，附存宋以前舊說，是書共采五十一家之說，其中唐以前僅有六家，其餘四十五家為宋人之說。宋人論《周禮》之精華集於此書。。
以圖解的形式注釋《周禮》，是宋代《周禮》研究的特點之一。主要有王洙的《周禮禮器圖》、陳祥道的《周禮纂圖》、聶崇義的《三禮圖集注》等。此外，還出現了對《周禮》進行專題研究的著作，主要有：周必大的《周禮庖人講義》、夏休的《周禮井田譜》等，林亦之的《考工記解》、曹叔遠的《周禮地官講義》、魏了翁的《周禮井田圖說》等等。
元明時期，雖然對《周禮》的研究也並未停止，研究整理的著作約有一百多部，但株守宋儒之說，故多無所發明。
明清時期
清代文人迫於政治高壓政策，迴避思想政治，埋頭沒有風險的學術研究，皓首窮經，故而在經學研究方面取得了突出成就。這一時期經學研究的特點是：反對宋學，繼承、恢復漢學，以訓詁考據見長，規避思想義理。
阮元《周禮》研究在清代最為昌盛，名家輩出，著作宏富，約有二百五十餘部。從清初到清末，疏解整理《周禮》的主要著作有：方苞的《周官集注》，惠士奇的《禮說》，江永的《周禮疑義舉要》，任啟運的《田賦考》，沈彤的《周官祿田考》，莊存與的《周官記》與《周官說》，王鳴盛的《周禮軍賦說》，戴震的《考工記圖注》，段玉裁的《周禮漢讀考》，程瑤田的《溝洫疆理小記》與《考工創物小記》，錢坫的《車制考》，阮元的《考工記車製圖解》以及《附釋音周禮註疏》（附校勘記），王聘珍的《周禮學》，宋世犖的《周禮故書疏證》，孫詒讓的《周禮正義》，劉師培的《周禮古注集疏》等。
其中，段玉裁的《周禮漢讀考》是其治經學、國小集大成之作，此書以鄭玄《周禮注》為底本，由聲音通訓詁而明證漢讀，以有力證據證明漢人作注的讀音體例有三：一曰讀如、讀若；二曰讀為、讀曰；三曰當為。前二者既正字音，又明通假；第三者“當為”則專定“字之誤、聲之誤而改其字也”。段氏認為以此法讀漢人注《禮》之作，才能明曉其義。此書是初學《周禮》的重要典籍。
阮元的《附釋音周禮註疏》及其後附的《校勘記》，是阮元搜校各本及陸德明《音義》而成，最後由阮元統稿，是清人校勘《周禮》的最佳版本。
孫詒讓的《周禮正義》是清代《周禮》學的集大成之作。全書凡86卷，約230萬言，成書於清末。該書代表清人經學新疏中的最高成就，是研究《周禮》學的必備參考書。
民國至今
二十世紀較為重要的《周禮》研究著作有：郭沫若的《周官質疑》 ，顧頡剛《周公制禮的傳說和〈周官〉一書的出現》 ，林尹《周禮今注今譯》 ，錢玄《三禮名物通釋》 ，錢玄《三禮通論》 ，錢玄、錢興奇《三禮辭典》 。重要的《周禮》索引有：哈佛燕京學社引得編纂處《周禮引得附註疏引書引得》 ，野間文史《周禮索引》 。
中國大一統帝國時代禮樂文化發展的三個階段，再加上“三代”時期禮樂文化的形成階段，中國禮樂文化形成和發展共有四個大的階段，並有四個高潮：西周時期，秦漢之際，隋唐之際，宋元明清之際；還有四個低潮：春秋戰國時期，三國兩晉南北朝時期，五代十國時期，鴉片戰爭爆發以後。四個階段共有四千餘年歷史。“三代”以前的巫祝文化就是禮樂文化的前身。因此，一部中華文明史實際上就是禮樂文化發展史。
周禮內容
禮
周禮是在根絕了殷商文明的核心巫覡文化的基礎之上建立的，是周王朝欽定的器物分配製度。
大盂鼎歷代王朝都以“會典”、“典章”、“律例”或“車服制”、“輿服制”、“喪服制”等各式條文，規範和統御人們的物質生活。所以，禮在中國不僅是道德信仰和思想觀念，也是日用消費品分配的準則和人際交往的規範。日用器物對消費者來說兼有物質待遇和精神待遇雙重價值。早在先秦時期，荀子就為這種分配方式提供了理念：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。 ”有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，道德表現、社會地位與財祿器用相應相稱。權力通過日用器物的等級分配，物化為各個階層生活方式的差異，這是社會模式，也是文化模式，正如司馬遷所說，禮能“宰制萬物，役使民眾” 。管天、管物、也管人，這是意識形態與社會生活高度契合的形態。
世界上其他地區的青銅文明主要是青銅兵器和工具，而中國古代的青銅器是以禮器和樂器為主。西周王朝的統治者建立了一套完整的禮樂制度用於管理國家，在禮樂文化的強烈影響下，中國古代各區域的文化開始了大融合與大統一的進程，禮樂文明成為中華文明區別於世界上其他古老文明的一個重要的標誌，禮儀之邦的美德傳承至今。
清華大學歷史學家李學勤認為：“中國人所講的禮儀，實際上是非常之廣泛，它體現了社會結構和社會的種種特點，也體現了社會的統一性和普遍性。”
2000多年前，漢代學者就宣稱“中國者，禮儀之國也” 。從某種意義上說，中國古代的“禮”代表著中國的文化、政治和歷史，以致於在整個西方語言中，沒有一個翻譯詞能和中國的“禮”字內涵相對應。
到了商、周之際，除了要敬天法祖，人文思想開始興起，禮、樂成為衡量當時社會政治倫理的標尺。周武王討伐殷商時，就宣布殷紂王的三大罪狀是：不顧先王明德，忘記祖訓；侮蔑神祗，對天不敬；不顧民生，殘暴百姓。這三條就是以維護宗廟社稷、尊奉禮樂為由而提出來的。周武王伐商的行動得到了各方諸侯的回響，他高舉敬天保民的大旗，一路東進，迅速滅商。
武王滅商後，在新的相對統一的疆域裡，一個敬天法祖、明德保民思想的西周王朝開始出現。
周王朝擁有比殷商更廣闊的疆域，採取分封制有效地行使周人的統治權。周初共分封了70多個小國，其中華夏族的姬姓占了50多個，它標誌著一個以華夏族為主體，融合其他各民族的新國家誕生。
這么多的諸侯國，有的距王都千里之遙，如何讓擁有眾多人民的國家在一種和諧有序的制度中發展呢？周武王的弟弟周公旦為周朝制定了一系列的典章制度，即“制禮作樂”。
西周禮樂制度在保留事神禮儀的同時，擴展了禮儀的事項，擴充了禮儀的內容，使社會的政治關係、等級秩序、道德倫理、思想感情等內容都體現為禮節儀項，使禮儀充斥於意識形態和社會生活的各個領域。周人將禮分為“吉、凶、軍、賓、嘉”五種儀制，其中除吉禮仍為事神禮儀外，其它四種均與現實社會生活相關。這五種儀制又被分為“冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉飲酒、軍旅”九種禮事，各種禮事又各有具體的儀項和繁縟的儀節。並且，大部分禮儀都有相應的音樂配合，不同的社會等級均有不同的樂隊規模和用樂範圍的嚴格規定，這些規定成為統治階級各階層必須遵守的制度。這樣，就使整個貴族階層的社會行為、思想感情乃至政治關係完全消融在王室規定的禮和樂的文化氛圍之中。
吉禮《周禮·春官》詳細記述了五種儀制：
吉禮，祭祀之禮；
凶禮，喪葬災變之禮；
賓禮，是上至天子諸侯，下至普通貴族相互往來、迎見賓客，處理日常社交關係的禮儀；
軍禮，軍隊日常操練、征伐、出行、凱鏇時所用禮儀；
嘉禮，各種吉慶歡會活動所用的禮儀。
為了體現禮的差異，無論是重要的祭祀禮還是宴飲、喪葬，都要按照不同的等級區別使用成套的青銅器。西周時期的青銅禮器中，鼎和簋相配使用，鼎專門盛肉，而簋則是盛裝其他食物，這種組合，形成了用鼎制度，是西周禮儀制度的核心。按照《周禮》規定，天子用九鼎八簋，所謂一言九鼎即由此而來。而諸侯只能用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，士用三鼎二簋等等。鼎的大小與多寡標誌著主人社會地位的高下。如此一來就規範了社會身份，確定了每個人在社會上的責任、權利和義務，建立起一個差異有別的社會秩序。
“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。”
周禮所確定的法統的根本宗旨，是在人間秩序效法天道秩序的基本原則下，把天道法則及其價值落實在世俗立法中，把君主、大臣，普通人民的行為全部規導到一個秩序中來運作，即所謂“天人合一”。
古人認為，“禮”是人的道德、倫理、修養的體現；“樂”是人的情感、思想、慾念的表現。將人的道德、倫理、修養和情感、思想、慾念這些抽象的、內在的、無形的東西外化為有形的“禮”（禮儀）和“樂”（音樂），也就是將無形有形化，將抽象具象化，將意識形態化。
周公制禮作樂，就是要讓人的精神世界坦露出來，並將它們規範於用禮和樂編製成的網路中，通過這張有形的網路來約束和控制人們的道德、倫理和修養以及情感、思想和慾念。禮樂制度的推行使得西周王朝表面上看起來像是一個彬彬有禮的和諧國度，一個雅樂縹緲的神聖世界，但是，在用禮和樂編織起來的這張有形之網的下面，卻透露出森嚴的等級秩序和宗法倫理。社會的政治關係（君臣）和人際的血緣關係（父子），完全被束縛在“禮樂”的繩網中。這就是禮樂從神壇伸向世俗人間的實用效應，是周公發明的“禮樂治國”的實質。
周公的理論是中國文化由以“神”為本發展為以“人”為本的關鍵所在，中國文化的精神氣質如“崇德”、“人本”等涵義從此基本定型。周人由崇拜天神轉而宣揚“天命”，以政治倫理意味較多的“天命”取代了殷人神話色彩濃厚的“天帝”，提出了“以德配天”、“敬天保民”的思想，認為商亡、周興是周人“敬天保民”的緣故，要人們遵循周禮，用倫理道德的原則來維護“尊尊”、“親親”的統治秩序，一切經濟、政治、宗教的原則都必須服從它，這也是“敬天保民”的核心，出於這種倫理政治的需要，周人的宗教觀由殷商對天神與祖先的雙重崇拜，逐步轉向偏重於祖先的崇拜。
西周王朝能夠擺脫神權的桎桔，用理性精神對待禮樂傳統是社會的一大進步；西周統治者用禮樂制度這一文化專制手段來親和並控制宗周與諸侯之間以及宗法等級社會中的政治關係，這也是在當時歷史條件下的明智選擇。周公旦的天命隨德行而轉移的觀念表明西周社會人生的重心，已經從天帝鬼神一邊轉移到人類內在德行一邊。周禮的內涵和特質集中體現在敬天、明德、保民思想體系之中，對後世影響極其深遠。他代表了君師合一的理想，成了後來儒家理想的政治楷模，天命隨民心與德行而轉移的思想成為後世儒家“天人合一”觀念的濫觴，更為春秋戰國時期諸子百家社會思想的形成奠定了基礎，成為各種社會思潮大爆發的濫觴。
嘉禮世界上沒有一個國家能像西周那樣，把禮儀和音樂抬高到政治高度，用來治理國家，周公的“禮樂治國”為“禮義之邦”的文明中國樹立了一個歷史典範。西周禮樂制度為後代統治者開創了一條具有典範意義的文治之道。漢代以來的歷代統治者，一旦以武功獲取政權之後，總不忘周公發明的這條文治方針，幾乎都要振興禮樂，並按周代“三禮”（《周禮》、《禮記》、《儀禮》）經典中所規定的繁縟程式來推行禮樂制度。“禮樂治國”的方針導致禮樂從神壇走向世俗人間。周人把原本用來禮序神鬼的禮樂擴展到禮序人倫，把禮樂從虛幻的神鬼世界延伸到現實的人際關係中，其結果必然是擴大禮樂的社會功能。
隨著禮樂規範下的倫理觀念日益加強，鬼神觀念的日漸淡化，富於原始激情與浪漫色彩的巫覡文化遭到了理性的殺戮，巫的地位由殷大夫降至周初春官宗伯的一個小小屬官，到了春秋戰國時期進一步被排斥到民間，只能在社會下層人民中間繼續著僅有的一點影響，至此殷商的巫覡文化徹底退出了歷史主舞台。
如果說殷商人的精神生活還沒有完全脫離原始狀態，其思想行為完全取決於外在的祖先神、自然神及上帝，那么，周人在中國思想發展史上的最偉大貢獻之一，就在於“在傳統的宗教生活中，注入了自覺的精神；把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發中國道德地人文精神的建立” 。“周禮”是在根絕商文明核心的基礎上，重新創造了華夏文明核心要素並綿延至今，這就是王國維所說的：“中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。”
不過，西周的禮樂制度雖然創造了一種濃厚的社會文化氣氛，但因為這種制度人為地將社會人際關係和交往方式形諸於禮儀，將抒發人類情感的音樂藝術“約之以禮”，並使禮和樂固定化、模式化，這既不符合人的本性，也不符合藝術的發展規律，最後只能走向僵化而被屏棄。西周禮樂制度從開始到逐漸完善，經歷了大約三百年的時間，到西周晚期，已經由於不能適應社會的發展而出現“禮壞樂崩”的局面。
樂
![周禮[周代禮制]](/img/1/e6f/wZwpmL3EDO0YjN5MjM4IDN0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzLzIzL1YzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLzE2LvoDc0RHa.jpg)
周禮[周代禮制]周禮嚴格區分和限定了社會中每一個個體所處的地位，從國家制度和宗法層面對國民予以強制性約束，建立了等級森嚴的差異化社會，為了在這樣的社會裡保持人與人之間的和諧相處，統治者採用音樂，用精神和文化的感召力來作為溝通情感的基本方式，化解因為禮的等級化、秩序化引起的種種對立和矛盾。
西周音樂狀況研究，傳統上依託的主要傳世文獻是所謂“三禮”，即《周禮》、《儀禮》和《禮記》，尤其是《周禮》，即《史記·周本紀》中記載的“《周官》” 。但這些文獻的可靠性往往因為秦漢儒生的篡改甚至偽造而飽受質疑。與此相比，《尚書》、《逸周書》、《詩經》、《左傳》、《國語》中涉及西周的內容，具有更高的可信性，但其中《尚書》中部分篇章的作偽問題，《逸周書》的增改問題，《詩經》的東西周劃界問題，也使學界長期聚訟莫辨。面對這種困難，中國傳統的金石學、現代的西周青銅銘文研究，以及現代考古學對於西周時期樂器的大量發現，在某種程度上檢驗了傳世文獻的可靠性，但同樣，金文內容的局限和考古發掘的有限，又使其缺乏文獻記述的豐富和飽滿。1925年，王國維在其《古史新證》中講：“研究中國古史最為糾紛之問題，上古之事傳說與史實混而不分，史實之中固不免有所緣飾，與傳說無疑，而傳說之中亦往往有史實為之素地。”面對這種情況，王國維提出了“紙上材料”與“地下材料”相互參證的“二重證據法” 。這一方法極大影響了20世紀以來的中國上古史研究，也是使西周用樂狀況及相關美學問題得以真切浮現的方法論保證。
從史料看，西周是中國上古音樂的集大成時期，也是音樂的高度繁榮時期。按《禮記·樂記》：“昔者，舜作五弦之琴以歌南風，夔始制樂以賞諸侯，……大章，章之也。鹹池，備也。韶，繼也。夏，大也。殷周之樂，盡矣。 ”顯然是把殷周當成了上古音樂的匯集和發展高峰。這一時期，以“六樂”為中心，建立起了中國歷史上第一個完備的宗廟音樂體系。按《周禮·春官》載，“六樂”即：《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》 ，其沿革歷史上自黃帝，下至周武王，具有史詩的性質。《詩經》中的頌詩，即《商頌》、《周頌》和《魯頌》，也在範圍之內。除宗廟音樂外，周代音樂又可分為士人音樂、民間音樂和四夷之樂。其中士人之樂主要見於《詩經》之《大雅》、《小雅》，民樂可見於《國風》。四夷之樂無存，但仍在文獻中有表現。如《周禮·春官宗伯》云：“鞮鞻氏掌四夷之樂與其聲歌。”另據《禮記·明堂位》：周成王曾下令周公在其封國魯配享天子禮樂，其中就包括四夷之樂，即：“昧，東夷之樂也。任，南蠻之樂也。納夷蠻之樂於大廟，言廣魯於天下也。 ”據此可以看到，宗廟音樂、民間音樂、士人之樂、四夷之樂，構成了中國西周時期音樂體系的四種形態。
曾侯乙編鐘樂器方面，按照音樂史家楊蔭瀏的統計，周代“見於記載的樂器，約有近七十種，其中被詩人們所提到的，見於後來的《詩經》的，有二十九種” 。西周以前，打擊、吹奏樂器已有漫長的發展歷史，但至西周有新的發展。按復旦大學歷史系教授楊寬《西周史》：“銅鐘是西周時期創製的，這在音樂發展史上是個傑出的創造。 ”另據天津音樂學院副院長方建軍考證：“西周的體鳴樂器有青銅製造的庸、鏞、鎛、甬鍾、鉦、鐸、鈕鍾、鈴和石制的磬九種，而氣鳴樂器則有骨笛、銅角、塤和骨簫等四種。其中擊奏樂器庸、鏞、鎛、磬和吹奏樂器笛、塤等都是殷商樂器品種的延續和發展，而甬鍾、鉦、鐸、鈕鍾、銅角和骨簫則是西周時期新出現的樂器品種。 ”在吹奏樂器中，竹管樂器早已存在。至西周時期，《詩經·周頌·有瞽》中有“簫管備舉”、《小雅·鹿鳴》中有“鼓瑟吹笙”、《小雅·何人斯》有“仲氏吹篪”之說。除打擊和吹奏樂器外，絲弦樂器到西周時期才真正產生，其中的代表就是琴和瑟。這兩種樂器，既可用於大型雅樂表演，又適於私人性的音樂演奏。《詩經·關雎》云：“窈窕淑女，琴瑟友之。”《詩經·棠棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”《詩經·鹿鳴》：“我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。”這些詩句說明，借琴瑟表達私人情感，在西周貴族士人中已相當普遍，也開了後世士人之樂的濫觴。
西周時期樂器種類的多樣性，為組織大型樂隊提供了條件。在當時所謂的禮樂社會中，音樂不僅涉及貴族日常生活的方方面面，而且是國家大型典禮活動必不可少的組成，這就要求樂隊的體系化和成建制化。按《周禮》，西周時期有所謂“樂懸”制度，慶典活動中，不同的樂器要懸掛於不同位置，其中鍾、磬置於左右兩列，鼓置於殿堂外向兩角。以此為格局，樂隊分為“堂上樂”和“堂下樂”，“前者主要成分，為歌唱與絲弦樂器。後者主要成分，為敲擊樂器、吹奏樂器及跳舞” 。同時，為了與這種大型的典禮活動相配合，音樂必須強化它在音響、鏇律方面的表現力。既要求不同樂器之間要做到“八音克諧，無相奪倫”，也要求同一種樂器強化性能和效果。作為這種時代要求的體現，西周時期組合式樂器獲得長足發展，編鐘、編鎛、編磬成為王朝慶典不可或缺的器樂形式。另外，單管的骨笛、竹簫向多管的笙竽、排簫的改進，也是對這一趨勢的適應。需要注意的是，這種組合式樂器的出現，除了強化音響效果以與大型典禮相配外，也直接促成了音樂的雅化。打擊樂器，其基本功能在於製造節奏的鏗鏘感，但同一種樂器按音高的差異編成序列，就可以在節奏之外演繹出鏇律。這種發展傾向，可表述為西周“金石之樂”的絲竹化，並因而與嘹亮悠揚的管樂（笙簫），以及低回婉轉的弦樂（琴瑟）相互融合。春秋時期，孔子在評價西周文化特點時曾講：“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。 ”這種趨“文”的傾向，從當時打擊樂器通過編組而鏇律化的趨勢也鮮明地體現了出來。
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周禮[周代禮制]西周王朝有專門的音樂機構。按《周禮·春官》，這一機構“歸‘大司樂’領導。其中的工作人員，包含樂師在內，……有明確定額的，為一千四百六十三人” 。值得注意的是，西周音樂的繁榮及賦予音樂的崇高價值，並不必然意味著音樂專業人士具有較高的社會地位，而是仍處於社會層級制的底端。據楊蔭瀏《中國音樂史稿》，在周朝由1463人組成的音樂機構里，“除了少數低級貴族以外，有一千二百七十七人是屬於農奴階級。 ”也就是說，當時作為音樂創作和表演主體的樂工的社會地位，並沒有因時代性的風尚被惠及。之所以出現這種情況，仍和周王朝對音樂定位的側重有關。從史料看，西周王朝之重視音樂，並不關涉音樂的演奏技術，而在音樂的育德功能。《禮記·樂記》所謂“德成而上，藝成而下”，正是對當時貴族階層重道不重技、重德不重藝的明解。以此為背景，音樂教育在西周貴族教育中占有重要位置。大司樂不僅是國家音樂機構的領導者，而且是國家高等教育的負責人。
《周禮·春官宗伯第三》載，西周貴族子弟13歲至20歲修習音樂，所涉內容為：（大司樂）以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《雲門》、《大卷》、《大鹹》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神祗，以和萬邦，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。
這段話，雖然是講音樂教育問題，但卻涉及西周時期對音樂的整體定位：
首先，從事專業創作和演奏的樂工，由於其價值被限定在純技術層面，處於這一體系的最低層。
其次，雖然技與道、藝與德相比是形而下的，但技術的掌握卻是德性養成的前提。因此，貴族子弟作為受教育者，既要掌握音樂技能，更要在心性方面領悟樂德，在語言方面學習樂語，在行為方面演練樂舞，以達至心性、語言、行為的全面雅化。在這一層面，藝與德是合一的，藝終究又通向德。
再次，對於國家的治理者，其目的不僅僅是個人德性和言行的雅化問題，而是要將音樂之和諧精神進一步貫徹於社會政治實踐，以實現歷史與現實、王室與邦國、人與自然的統一，進而生成一個音樂化的理想世界。在這裡，從專業樂工、貴族子弟到國家統治者，標明了一條音樂從技術到德性、再到政治性隱喻的不斷遞升和放大之路。
法
禮是政治制度領域的構架，樂是意識形態領域的調和，而法則強制性推動禮製得以實現。
周禮的功能有三：
其一：別貴賤，序尊卑。是區分貴賤、尊卑、長幼、親疏之別，維護宗法制度，調整社會關係的工具。
其二：經國家，定社稷。是治世治民，體國立政的根本指導原則，是調整社會關係和國家生活的思想基礎。
其三：明法度，行教化。治國需要禮法，如同“衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圓也” ；“安上治民，莫善於禮” ；“治人之道，莫急於禮” ；“揖讓而治天下者，禮樂之謂也” 。因此，有研究者認為，“從法的角度考慮，禮很像今天的根本法，它是西周國家一切政治生活的根本” 。《禮記·經解》還說：“禮之教化也征，其止邪也於未形，使人日徙善遠惡而不自知。 ”這即是說，周禮可以教化百姓，使其避惡而向善，消除犯罪於“未形”。這說明，西周的禮不但具有根本法的功能，且有一般教化的功能。
周代禮法精神集中體現在宗法制度上。
西周分封諸侯圖宗法制早在原始氏族時期宗法制就有所萌芽，但作為一種維繫貴族間關係的完整制度的形成和出現，則是西周時期。在宗法制度下，“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟” ，形成了系統而完整的管理體系。
宗法制是一種按照血統遠近區別親疏的權利繼承制度，源於父系氏族家長制，其核心是嫡長子繼承制，主要用於區分嫡庶、親疏關係，目的是在家族內部確立地位、財產的繼承權，完善和鞏固分封制，防止貴族之間因為權力的繼承問題發生紛爭。大宗在家族內部因有財產的繼承權，所以受到庶宗的敬奉，即所謂的“尊祖敬宗”。
周禮的本質是維持宗法制內的社會成員的關係、位置的等級秩序。它有法律上強制執行的性質，也有倫理道德高度上的感召說教的作用，如親親尊尊、君君臣臣、忠君孝悌等等，最後作為道德觀念，成為中國文化的主要內容。周人在有限的生產力和軍事政治力量的基礎上，設計了從政治制度到行為準則和道德規範、倫理思想一整套上層建築和意識形態。後來禮樂崩壞，但社會基層卻沒有變化，依舊是田園農業和與這種生產方式相適應的宗族結構，只是用官僚承擔的社會的管理工作，也因此更是空前強化了中央集權的政體。
嫡庶劃分
宗法制源於父權家長制家庭。隨著社會發展，漫長的原始母系氏族社會逐漸被父系氏族社會取代，並最終確立了父權在家庭中的統治地位，太古先民“知母不知父”的歷史終於畫上了句號。
父權家長制家庭普遍實行“一夫多妻制”，並在諸妻中分別嫡庶，宗法制就是以母親的身份和子女出生的先後，把所有子嗣劃分為“嫡”和“庶”兩類。嫡，正妻為嫡，正妻所生的兒子謂嫡生、嫡子，即正宗之意。庶，旁支也，妾所生的兒子謂庶子、庶出。嫡為大宗，庶為小宗。只有嫡長子才是繼承王位或爵位的唯一合法者，庶子即使比嫡長子年長或更有才能，也無權繼承。這就使弟統於兄，小宗統於大宗。庶子雖然不能繼承王位，但他們可以得到次於王位的其他爵位。為此，周王朝依據宗法制度的基本原則，又創設了“分封制”。
五級爵位
周王朝分封諸侯國之後，上古長期存在的“部落”自此逐漸消失，為封國所代替。周初封國地位平等，直屬中央管轄，但國君的爵位各有高低，故封國的面積也大小不一。周王朝將封國國君的爵位分為“公、侯、伯、子、男”五級，五級以下還有第六級“附庸”。附庸國的面積更小，附屬於較大的封國。這五級爵位的產生，系根據宗法制的嫡、庶關係而定。
所有封國的國君總稱“諸侯”。周初五級封國與附庸國的情況如下：
宗法制度示意圖公國50平方公里如：齊、魯
侯國35平方公里如：晉
伯國35平方公里如：申
子國25平方公里如：黃、羅、祝、邾
男國25平方公里如：許
附庸不足25平方公里如：蕭
可以看出，西周初期的諸侯國領土很小，不少封國只是一個城。東周開始，各諸侯互相吞併，疆城才逐漸膨脹，各諸侯大國才建都，並成為和周王室分庭抗禮的獨立王國。
在西周時代，除了中央直接分封各路諸侯外，各諸侯在自己和領地內再分。諸侯一般將的中心地區留給自己直接統治，其餘土地再分封給他嫡長子以外的親屬——卿大夫，此類封地稱為“采邑”卿大夫也將自己分得的采邑再分割給他嫡長子以外的親屬——士，稱作祿田。於是，全國就形成了一個以國王室為中心，向四周輻射，由四周拱衛的統一的等級分明的宗法分封政治結構。
1、嫡長子繼承王位、國君位，其餘的庶子一律分封他處；
2、諸侯之封分為公、侯、伯、子、男五等之爵；
3、諸侯再將部分國土分封給卿大夫作為采邑，卿大夫又將部分采邑分給作為祿田。這樣，周王朝與分封諸侯國就保證了他們世世代代的血族統治，萬里江山遂成一家。
穆王作呂刑宗法制下的等級尊卑觀念非常嚴格，等級森嚴，尊卑有序，它以血緣關係為紐帶，以君臣關係為綱紀，保證了貴族在政治上的壟斷和特權地位，維護貴族統治貴族集團內部的穩定和團結。世襲制、分封制和分封制一起，構成了夏商周時期的政治制度的主體，對中國社會產生了深遠的影響。
西周宗法制還產生一個重大影響，即姓氏的產生。宗法制直接導致了分封制，裂土分疆使整個天下分割成大大小小的諸侯國，諸侯國又產生了眾多卿大夫的采邑。采邑又被分成無數大小的祿田。由於諸侯國、采邑（邑、關）、祿田（鄉、亭）的地名直接轉變成了“氏”（以國為氏、以邑為氏、以關為氏、以鄉為氏、以亭為氏），從此中國人的姓氏遍地開花，驟然增多，姬姓族人的姓氏大裂變、大分化和大衍生，派生出2400多個姓氏，這就是宗法制度對中國姓氏產生的根本影響。
周禮內涵
西周形成，並經過後世諸子百家解釋的禮樂文化有兩層含義：一為禮化，二為樂化。
所謂“禮化”，就是人的外在行為規範的建立；所謂“樂化”，就是人的內在精神秩序的培育。
儒家經典《禮記·樂記》、《禮論·樂論》以及司馬遷的《禮書·樂書》都有記載：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。“樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也”；“凡音者，生於人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也，知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”。
“禮化”的作用在於區別次序，“樂化”的作用在於協調上下。因此，秩序與和諧是禮樂文化的主旨。禮樂文化經典對“禮化”和“樂化”的不同特性與功能多有論述，如：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭”；再如：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”。“樂統同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣”。又如：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也，和，故百物皆化；序，故群物皆別”，“大樂與天地同和，大禮與天地同節”；“樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也”。還如：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”，“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”。
“禮化”和“樂化”是《易經》所揭示的萬事萬物所具有的“陰陽”二象特徵在人身上的表現，其中“禮化”為陰，“樂化”為陽，“禮化”為實，“樂化”為虛，“禮化”的意義在於外在的社會秩序，“樂化”的意義在於內在的情感和諧；二者相輔相成，一體兩面，相互促進，相互轉化。因此，“禮化”和“樂化”是人之所以為人的根本標誌和本質特徵，其中“樂化”這一特徵的地位又高於“禮化”，所以，孔子認為，人成為人的過程是“興於詩，立於禮，成於樂”。
後世影響
政治
所謂“禮”，是中國古代社會中長期存在的、維護血緣宗法關係和宗法等級制度的一系列精神原則以及言行規範的總稱。西周禮制之中，抽象的精神原則可歸納為“尊尊”“親親”兩個大的方面。所謂“親親”，即是要求在家族範圍內，人人皆要親其親，長其長，人人都應按自己的身份行事，不能以下凌上，以疏壓親。而且，“親親”父為首，全體親族成員都應以父家長為中心。所謂“尊尊”即要求在社會範圍內，尊敬一切應當尊敬的人，君臣、上下、貴賤都應恪守名分。一切臣民都應以君主為中心。在“親親”、“尊尊”兩大原則之下，又形成了“忠”“孝”“節”“義”等具體的精神規範。西周時期，禮作為一種積極的規範，已具備法的性質和作用，完全具備有法的三個基本特性，即規範性、國家意志性和強制性，在當時對社會生活各個方面都起著實際的調整作用。禮被認為是“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”的頭等大事，滲透到各個社會領域。
教育
禮法教化
《周禮》中構想了十二條禮儀、禮節法式教化公民，稱之為“十二教法”。
《周禮》對萬民的教化，特彆強調讀政令和習禮樂。在《周禮》看來，只有讓萬民和百官深入了解王國的政策法令，才能正邦國，諧萬民。習禮樂是對萬民的行為、道德規範的薰陶和訓練。“十二教”中有五種禮教內容，這種以“禮”為教的政教，充分體現了上古時代的統治者對“禮”的尊崇。
德行教化
《周禮》在施行十二教化對萬民進行禮教教育的同時，又頒布鄉學教學的“鄉三物”又施行德行教化。
“鄉三物”中的“六藝”從內容上看是六門學科知識的教育“五禮”是禮儀教育，“六樂”是音樂舞蹈的專門教育，“五射”、“五馭”是射箭和駕車的技藝教育，“六書”是文字知識的啟蒙教育，“九數”是數學知識的教育。可見《周禮》的鄉學教育已經初具規模。它不僅制定了教育法規“鄉三物”，而且建立了門類相對齊全的教育科學，為後世的興學及學校教育提供了一個借鑑。
職業教化
《周禮》根據貴族專制統治的需要，強化人民的職業意識，構想了“十二職事”，對人民實行職業教化。 《周禮·地宮·大司徒》：“頒職事十有二於邦國都邑，使以登萬民。一曰稼檣，二曰樹藝，三曰作材，四曰阜蕃，五曰飾材，六曰通財，七曰化財，八曰斂財，九曰生材，十曰學藝，十有一曰世事，十有二曰服事。”
十二種職業的頒布和實施，是《周禮》對萬民教化的一項重要內容，它使國之民有所事事，安居樂業，成為王國統治者的馴服工具。
思想
孔子一生以維護、恢復“周禮”為己任，他的各項政治主張都是從這一總目標出發而提出的。明“夷狄”、“諸夏”之別，就是其中之一。孔子這方面的言論雖不多，卻牽涉到“民族意識自覺”的大問題，對後世的影響也極為深遠。
“周禮”成為周王朝建立領主制封建國家政治機構的組織原則之後，其作為周族的典章、制度、儀節、習俗的總稱的意義不僅依然存在，而且被擴大、推廣到整個華夏族的勢力範圍。在當時，用不用“周禮”，已成為區分“夷狄”與“諸夏”的主要標誌。可以說是最早的體現了某種朦朧狀態的民族意識的自覺，這種民族意識的自覺的繼承和發揚，就成為一種民族的向心力和凝聚力。中華民族的文化傳統幾千年來綿延不絕，是世界文明發展史上的奇蹟，它的出現應當說與孔子所開始的民族意識的自覺有著一定的思想淵源關係。孔子的明“夷狄”、“諸夏”之別的政治主張，到秦漢以後逐漸以“明華夷之辨”的命題為歷代儒家所繼承和發揚。
文化
周禮是先秦時期文化領域的標準思想。
文學創作方面。這體現在文體的規範和寫作手法的歸納總結上。《周禮》載：“教六詩，曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌；以六德為之本，以六律為之音。”這裡既包含風雅頌三種文體，又包含比賦興三種藝術表現手法，後世的文學創作深受其影響。
音樂藝術方面。先秦時期有一套邏輯自洽的標準。《周禮》載，“皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽。皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。”前者是音階的標準，後者是音色的標準。正是因為確定了這些基礎性的標準，音樂才得以科學發展，最終成為一門藝術。
文體教育方面。《周禮》中提到，“養國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”後被儒家演繹為禮、樂、射、御、書、數“六藝”，成為中國人才培養的重要標準。
審美
周代禮樂文化中的青銅藝術和樂舞藝術充滿著強烈的象徵意味，體現的藝術精神就是一種象徵性藝術精神，而青銅藝術和樂舞藝術又是周代禮樂文化中最具代表性的藝術，因此可以說，象徵性藝術精神是周代禮樂文化中的藝術上體現出的最典型的藝術精神，也是中國早期的典型的藝術精神之一。這種象徵性藝術精神對後世的中國藝術精神和藝術發展產生了深遠的影響。
社會
西周的禮制確保了在政治上業已獲取統治地位的家族，其優勢地位的血脈延續性，從而“貴者恆貴”。親親原則，把國家上上下下的政治生活，演變成一個具有血緣關係的龐大家族的家族生活。中國延續幾千年的家國一體，有朝以來，就這樣以國家強制力作為後盾被塑造。
從後世影響上來看，西周以宗法等級制度為核心的禮的思想，成為中國古代社會正統統治思想的核心。當然在其後的時代，禮的適用範圍和功能發生移轉，從西周之時主要作為政治權力分配功能的原則，到漢代以後轉變為社會生活層面秩序塑造和維持的機制，但禮的基本原則，親親、尊尊、長長和男女有別，並未發生改變，反而得到鞏固和強化。同時，西周意識形態奠定中國古代社會意識形態的基本格局。
城市建設
在中國兩千多年的歷史上,曾經有很多著名的大都城在城市布局上都體現了《周禮》的禮制思想。譬如在中國封建社會盛期，最具有典範代表的都城———隋唐長安城。整個城市的布局嚴整、統一，充分體現出周代王城的布局特點。又如能夠完美體現出《周禮》禮制思想的中國封建社會晚期的大都城——明清北京城。它在格局上恢復了傳統的宗法禮制思想，使皇城在都城的中心。
歷史評價
荀子：“人之命在天，國之命在禮。”
孔子：“不學禮，無以立。”
《左傳》：“禮，所以經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”。
《左傳·文公十八年》：“先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度公，功以食民”。
《漢書·禮樂志》：“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍製作，至太平而大備。周監於二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經三百，威儀三千。於是教化浹洽，民用和睦，災害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十餘年。”
宋·陳亮《六經發題·周禮》：“集百聖之大成，文理密察，累累乎如貫珠，井井乎如畫棋局，曲而當，盡而不污，無復一毫之間，而人道備矣。人道備，則足以周天下之理，而 通天下之變。變通之理具在，周公之道蓋至此而與天地同流，而憂其窮哉”！
