中國文化保守主義的文化綱領是“儒學復興論”，這較早可追溯到梁漱溟的《東西文化及其哲學》，此後三代新儒家的薪火相傳，雖在論證方法上有所變易，卻也都是圍繞著這一綱領所做的闡發。就大陸思想界而言，“儒學復興論”在建國後已成隔日黃花，銷聲匿跡了許久，但在打開國門後八十年代中期的文化討論中，港台及海外的新儒家藉機泊岸登入，並以此為嚆矢，在大陸學界引起了一些人思想上的共鳴，最終誘發了“大陸新儒家”在八十年代末、九十年代初的後來居上，接過了“儒學復興”的大纛。
1989年，台灣《鵝湖》月刊分兩期連載了大陸學者蔣慶寫的三萬五千字長文《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》。有人將之與1958年在香港《民主評論》上發表的“港台新儒學宣言”相提並論，稱之為“大陸新儒家宣言”。在此後的1992年6月，一資深教授在四川德陽召開的“儒學及其現代意義”國際學術研討會上，提交了一篇題為《我的現代新儒學觀》的論文，申明自己服膺現代新儒學，公開揭櫫大陸新儒學的旗幟。兩年後，李澤厚也在《原道》輯刊創刊號的首篇文章中表達了類似的願望。
在他們看來，“中國大陸新儒家的出現為勢所必然。……沒有大陸學人的傳承和創新，沒有在海外新儒家的薪火延續的基礎上開出大陸新儒家，第三期儒學發展只能是半途失落的歸鳥之夢”。雖然目前學術界對是否已正式形成“大陸新儒家”尚無定論，但以對“大陸新儒家”的呼喚為契機，各種各樣的“復興儒學”的觀點紛紛發表出來[1]。有人認為“以仁為體，以和為用”的儒家思想是東亞國家與地區實現現代化的主要思想資源，因此也可以作為中國現代化的思想基礎和“動力源”；也有人全盤肯定儒家倫理道德，認為它不是在個別方面，而是整個說來“在今天仍有用處”，主張以儒家倫理為基礎來重建當今中國的道德規範體系；有些學者則無條件地全面認同皈依港台新儒學，主張讓港台新儒學“反哺”大陸，以實現儒學“返鄉復位”的目的；還有個別學者提出了建立“馬克思主義新儒學”或“社會主義新儒學”的構想；甚至有人主張，用儒家“天人合一”的自然哲學、“仇必和而解”的調和哲學、“兩端執中”的中庸哲學來取代馬克思主義的辨證法（它被歪曲成為只講鬥爭不講同一的“鬥爭哲學”）。
發表上述觀點的學者的立場、情感、態度可能很不一樣，但總的說來，他們都有著一種共同的致思趨向，即不僅異口同聲地高度評價儒學的理論價值和現實意義，認為它能夠解決中國現代化的精神動力和指導思想問題，而且圍繞著這一核心觀點具體展開論證的關鍵性論據也比較一致，大都以東亞經濟奇蹟為其事實依據，以“後現代主義”為其理論依據。故此，筆者亦擬從堪稱“柱石”的這二大依據入手，順藤摸瓜地對“儒學復興論”做一番較為深入詳實的學理探討。
（一）“東亞經濟奇蹟”透視
本世紀長期以來，占據著西方對中國乃至整個東亞現代化研究之主導地位的是馬克斯·韋伯理論。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中，提出西方從基督新教倫理的宰制精神中孕育出了資本主義；相反地，他在《儒教與道教》一書中，則認為儒家倫理只是調適現實世界而不是宰制現實世界，因此無法開出資本主義與現代工業。但是自六十年代以來，韋伯所謂“東亞儒家文化圈”中的日本，迅速地從戰爭的災難中恢復過來，在廢墟瓦礫上建成了世界第二大經濟強國；同時，台灣、香港、韓國、新加坡也奇蹟般地實現了經濟騰飛，一躍而起為令世人矚目的“亞洲四小龍”；此後，馬來西亞、泰國、印尼與菲律賓等東南亞國家與地區的現代化程度也與日俱增、“虎虎生威”。“儒學復興倫”者正是以此為事實依據，提出“四小龍的經濟騰飛已經說明儒學正在復興”，“孔子思想可以作為重建世界的原動力”。一時間，這類觀點可說是連篇累牘地充斥了中國乃至西方的理論界。
對此熱門話題，台灣學者韋政通曾作深刻透析，認為東亞經濟奇蹟在中外學者的聯手炒作之下，雖然令受挫了至少大半個世紀的儒學傳人備感振奮，但“事實上，‘儒家倫理與東亞經濟發展’這個話題，它的聲勢遠大於實質的意義，因為這方面還很少實證性的研究，即使在少數相關的實證性研究中，可以知道一些確鑿的證據，能證明儒家倫理有助於東亞經濟發展，我們也應知道它只不過是促成東亞經濟發展的眾多因素之一。”[2]而更多的實證性研究則證明了儒家倫理與東亞經濟發展並無直接的關聯。
日本的一位知名企業家就表示，日本走上資本主義道路，從政治制度到生活方式，全面地向歐美國家學習，是“脫亞入歐”的結果[3]。日裔美籍的著名學者福山在其近著中更是提出，日本社會與中國社會的巨大差距往往被人們低估，所謂“東亞奇蹟”是不一樣的，日本更象美國而非中國[4]。新加坡領導人王鼎昌、吳作棟二人也解釋說：“建國以來，在經濟、科技建設等方面，我們都取得可喜的成就，這是向西方學習的結果。”同時還申明了新加坡當局之所以推行儒家思想教育，是由於西化後物質文明帶來精神危機，所以才求助於儒家倫理[5]。這就透露出一個重要的訊息，即那種認為新加坡是在推行儒家思想教育之後才取得經濟上非凡成就的觀點，本身就是一種倒果為因的邏輯誤解。
如果說實證性研究與邏輯分析已使“東亞倫理工業區”神話的可信度大打折扣、疑竇叢生的話，那么方法論的檢討更適足為全面動搖的“釜底抽薪”式的批判。在方法論上，“儒學復興論”運用的是一種典型的“借思想文化以解決問題”[6]的文化決定論，亦即唐君毅所曰：“論文化最重要者，在所持以論文化之中心觀念”[7]。這種把現實社會中的一切問題都簡單地歸結為思想文化問題，企圖從思想文化中尋求出路，因而忽視甚至否定經濟形態、政治體制變革的文化決定論，是中國文化保守主義的慣用思路。如強調道德第一、一切唯道德是從、把一切都倫理化的“泛道德主義”，以及所謂“內聖”開出“新外王”的“返本開新”主張，都是從這一前提出發所推衍出的觀點。
由此返觀“儒學復興論”者對東亞經濟奇蹟中儒家倫理因素的誇張性理解，這種文化決命論的思維定式正如他們所自供，“韋伯要解釋的是中國為什麼要失敗，而我們要解釋的則是中國為什麼會成功。
然而頗為矛盾的是，同韋伯的解釋一樣，我們的解釋也強調本國精神的作用。”[8]對此美國學者札克雷亞針鋒相對地質問，“如果儒教能解釋當今東亞經濟的繁榮，它也能解釋該地區長達四個世紀以來的困頓嗎？”[9]台灣學者蕭新煌也切中肯綮地指出，“不要渴望在文化領域中找到經濟發展的‘原因’，如果沒有其他政治和經濟條件的支撐，文化因素不能單獨起作用。”[10]誠哉斯言！放眼當今世界經濟形勢，如果把儒家倫理長期以來的神話過於誇大的話，那么二年來災難性地席捲全球的東南亞金融危機豈不也要歸咎於近年來一再強調的“亞洲價值”？可見，從文化決定論出發所做出的解釋是不足為憑的，正如瞿秋白所諷刺的那樣，“儒學復興論”者“只知道高尚玄妙的思想，無異乎‘豎蜻蜓’之首足倒置的姿勢，必定弄得頭暈眼暗。”[11]
與那種“生產和一切經濟關係，在它那裡只是被當作‘文化史’的從屬因素順便提到過”[12]的唯心史觀截然相反，馬克思所創立的歷史唯物主義“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”[13]，在歷史研究中則主張“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恆的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當在有關的時代的哲學中去尋找，而應當在有關的時代的經濟學中去尋找。”[14]事實上，一個國家或地區的經濟發展有其錯綜複雜的社會歷史原因，絕不是簡單地從思想文化上就能以偏概全地予以決定或解釋得了的。
關於東亞經濟奇蹟產生的緣由，已有不少國內外學者從國際背景、國內環境、地理條件、經濟政策、文化因素的“天時、地利、人和”等多角度提出了較為理性客觀、綜合豐富的科學見解。誠然，他們並沒有完全抹煞儒家倫理在維繫整個社會的敬業樂群精神、協調企業內部的勞資關係等方面所可能發揮的積極作用，但是同時也指出這種影響力是很有限的，並不適用於外部的競爭關係，而且隨著人治式企業逐漸被法治式企業所取代，儒家倫理在企業內部所扮演的角色及其所發揮的功能，也將越來越式微。在這種時代趨勢下來談論儒學的“全面復興”，豈非夢囈？對此，著名學者張岱年明確指出，“儒學思想雖然有一些深湛內容，但是儒學作為一個整體已經過時。當代新儒家企圖復興儒學，那是不能解決問題的。”[15]
（二）“後現代主義”解構
世紀之交的中國文化精神正在經歷著衝突和裂變。在這其中，有兩種思潮於90年代的迅速興起特別引人注目，這就是“儒學復興論”和“後現代主義”。然而，它們在當今中國的崛起不是彼此孤立的，而是有著非常接近的價值追求，並在此基礎上二者實現了直接的對接和奇特的聯姻，這具體表現在“儒學復興論”援引“後現代主義”為其理論依據上。
差不多在現代新儒學從海外復歸大陸的同時，“後現代主義”開始切入中國學術界。所謂“後現代主義”是西方“後現代社會”的產物，它孕育於現代主義的母胎中（30年代），並在二戰以後與母胎分離而成為一個毀譽參半的文化幽靈，徘徊遊蕩在西方思想文化界。後現代主義的正式出現是在50年代末至60年代前期，其聲勢震懾則是在70年代和80年代。這一階段，在歐美思想界爆發了包括伽達默爾、德希達、哈貝馬斯、丹尼爾?貝爾、利奧塔德、理查?羅蒂、弗?傑姆遜、斯潘洛斯、伊哈希?哈桑等世界性大師級思想家之間的“後現代主義論爭”，儘管他們各自見解與具體觀點差異甚大，但都共同致力於對發達工業文明本身的弊端和負面效應的激進否定與批判，他們所一致倡導的後現代主義文化思潮是作為現代工業文明的主導性文化精神（以技術理性和人本精神為內涵的現代主義）的對立面出現的。
到了90年代，後現代主義在西方已聲勢大減，一批思想家與文藝理論家對其痛加批判。但在當今中國大陸，卻有不少人極力引進這種正在消逝的時髦，熱衷於從中去尋找理論依據和語言表達方式，於是一時間內就湧現出了滿街的“小後主”，“人人都‘話語’，個個談‘解構’，‘文本’不離口，‘顛覆’不離手”，後現代主義蔚然成為90年代中國文化界的一道醒目的風景，令包括文化保守主義者在內的許多人痴迷不已、流連忘返。正如馬克思所洞察，“陳舊的東西總是力圖在新生的形式中得到恢復和鞏固”[16]，其中“儒學復興論”對“後現代主義”的盲目攀附就是一個由於時空錯置產生的怪胎。
“儒學復興論”者自覺地論證中國傳統哲學與“後現代主義”頗相契合，企圖以此來抉發儒學的後現代意義。例如“儒學復興論”者認為儒家“天人合一”哲學是克服西方“天人分爭”哲學所造成“生態危機”的良方，與後現代主義所倡導的“生態意識”不謀而合，這種觀點近年來在哲學界被炒得沸沸揚揚，大有將孔夫子抬上“後現代主義”鼻祖的寶座之勢。然而仔細考辨之下，這種牽強附會不幸有三。第一，儒家所謂“天人合一”中的“天”，其原初的含義並非後現代主義所談的“自然環境”，而是指被神秘化、倫理化了的超自然的上帝，如“天命”、“天數”；在儒家哲學中，“人”則被剝奪了主體性，淪為“順乎天”的奴僕。
可見，儒家的“天人合一”論強調的是封建人倫的客觀必然性、永恆性，其直接目的是維護封建統治秩序的神聖性，與“人與自然的統一”根本無涉，將二者生硬地拉扯在一起，只能是“牛唇不對馬嘴”。第二，在中國傳統哲學中，不是儒家、倒是道家哲學中的“天”有點“自然界”的味道，“儒學復興論”者在這裡又犯了張冠李戴、指鹿為馬的錯誤。第三，即便在道家哲學中，“天人合一”也是人與自然在傳統的自然經濟基礎上的合一，這一特定的社會歷史內涵與“後現代主義”所處的社會背景相比，一個是前現代的中國，一個是後現代的西方，時空相隔不啻萬里，可謂風馬牛不相及。二者之所以有些形似，正所謂“瞻之在前，忽焉在後”，從前現代——現代化——後現代這個否定之否定、螺旋式上升的過程來看，只不過是體現在反現代性的一致上罷了，而且那也僅是表面的回覆現象，並非真正回到前現代的出發點，而是在後現代基礎上的再出發。簡單地將二者相比附或等同，把事物發展過程中的重複現象加以誇大化和絕對化，把發展的周期性看成周而復始的循環運動，這本身就陷入了“靜止”的形上學泥潭。
“兩刃相割，利鈍乃見。”對於“人與自然”關係這么一個同樣的問題，馬克思則是在現代意義上提出了“人化自然”的觀點。他認為，“通過工業而生成——儘管以一種異化的形式——的那種自然界，才是真正的、人本學的自然界。”[17]在他看來，自然世界的工業化雖然伴隨著人的非人化，但比起自然經濟的田園詩畫來說，無論如何仍是一種進步，因為唯有通過這一歷史發展的“煉獄”，人類才能在現代文明的基礎上與自然之間達成新的真正的統一。而對西方在此過程中出現的社會弊病，馬克思則在唯物史觀的基礎上深刻指出：“用來消除已經發現的弊病的手段，也必然以多少發展了的形式存在於已經發生變化的生產關係本身中。這些手段不應當從頭腦中發明出來，而應當通過頭腦從生產的現成物質事實中發現出來。”[18]
“窺一斑可見全豹”，“儒學復興論”者穿越“時空隧道”、不做具體分析地將所謂“天人合一”觀念從其社會歷史層面形式化地剝離出來，抽象地與後現代主義“生態意識”相提並論，“在最舊的東西中驚奇地發現了最新的東西”[19]，這在實質上只不過是拉郎配式的“西學中源說”的“後現代”翻版而已，“是保守主義文化心態的一種曲折的反映”[20]，正所謂“動輒以西學緣附中學者，以其名為開新，實則保守。”[21]至於那種“假裝著向前看，而實際是死死地向後看，這正是新復古主義者的姿態”[22]。而即使撇開“儒學復興論”者有意或無意的誤讀不談，“後現代主義”在當今中國也是一種“畫虎不成反類犬”、誠不足取的有害思潮，畢竟“走向現代化是一個不可逆的歷史大潮，而中國面臨的主要問題也是現代化問題。試圖超越現代社會而直接進入後現代（後工業）社會無疑是一種盲目的‘善良願望’，只會造成又一輪虛脫冒進和價值分裂。中國應當扎紮實實走現代化之路，任何人為的後現代噪音只會陷入‘泡沫文化’的困境。”[23]
當“東亞經濟奇蹟”與“後現代主義”這兩大“沙質”基石被掏空、“解構”、“顛覆”之後，“儒學復興論”便成了無所憑依的“空中樓閣”，抑或是虛幻縹緲的“海市蜃樓”。它固然不乏站在愛國主義與人類主義立場上所抱有著的摯熱而深邃的“憂患”意識和悲天憫人的使命感，對妄自菲薄的民族文化虛無主義態度與薩伊德所批判的“東方主義”偏見在相當程度上亦起了針砭時弊的作用，對陷入“異化”困境的西方人文危機也不無一定的“補偏救弊”意義。恰是在這個問題上，梁啓超所指出的“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成‘潮’者，則其‘思’必有相當之價值，而又適合於其時代要求者也”[24]這句話得到了印證。但是在肯定其價值的同時，亦不能將之誇大化，況且就其現實性而言，由於欠缺明顯的依據，所謂“三十年河東，三十年河西”和“儒學的第三期發展”只不過是類似歷史推背圖的一廂情願的憧憬罷了！至於那種對民族文化虛無主義與“東方主義”矯枉過正、過猶不及從而導致“開放的心靈”日趨萎縮、作繭自縛、對外只會一味說“不”[25]的華夏中心主義，以及那種一心想“以夏變夷”、把儒學推廣到全世界、視為“人類走向未來所能依賴的唯一的定盤針”[26]的民族沙文傾向，不僅在理論上不符合當今“全球一體化”與“世界文化多元化”的時代潮流，而且在實踐中也不利於改革開放局面的進一步擴大和國際文化交流的正常關係。正是在這個意義上，美國學者布萊克說：“民族主義（指狹隘或沙文的，筆者注），在為統一和獨立而奮鬥的社會中是一種實現現代化的力量，一旦國家獲得成功，它很容易變成保守和壓迫的力量。”[27]而那種在中國文化保守主義史上屢見不鮮的，片面地進行文化比較的“強人政策”[28]所導致的見西弊而忘中病、不切實際地把人家的“解毒劑”當作自己的“營養品”猛喝猛灌的做法，則更是有礙於我們當前正朝社會主義現代化宏偉目標的跨世紀邁進。
注釋：
[1]參見方克立《評大陸新儒家“復興儒學”的綱領》，《晉陽學刊》1997年第4期。
[2]《儒家倫理在“台灣經驗”中的角色》，見《中華文化的過去現在和未來——中華書局成立八十周年紀念論文集》，中華書局1992年版，第289頁。
[3]《參考訊息》，1988年10月21日。
[4]《讀書》1997年第11期，第122頁。
[5]新加坡《聯合早報》1988年10月29日。
[6]美籍學者林毓生在《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》一書中對此曾有專論，貴州人民出版社1986年版，第43頁。
[7]《中國文化之精神價值》自序，正中書局1953年版。
[8]墨子刻《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，江蘇人民出版社1990年版，第223頁。
[9]《文化即命運——與李光耀一席談》，美國《外交事物》1994年3—4月號。
[10]《東亞的發展模式：經驗性的探索》，見羅榮渠主編《現代化：理論與歷史經驗的再探討》，上海譯文出版社1993年版，第416頁。
[11]陳崧編《五四前後東西文化問題論戰文選》增訂本，中國社會科學出版社1989年版，第597頁。
[12][13][14][16][18][19]《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第3卷第423頁、第1卷第43頁、第3卷第425頁、第4卷第394頁、第3卷第425頁、第4卷第367頁。
[15]《建設新道德——儒學作為一個整體已經過時》，《教育藝術》1996年第6期。
[17]《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第81頁。
[20]俞吾金《評文化研究中的三種傾向》，《復旦學報》1994年第4期。
[21]《國性與民德——梁啓超文選》，上海遠東出版社1995年版，第83頁。
[22]《胡繩文集》，重慶出版社1990年版，第102頁。
[23]王岳川《走出後現代思潮》，《中國社會科學》1995年第1期。
[24]朱維錚編《梁啓超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第1頁。
[25]兩年前出版界轟轟烈烈地滾動推出“中國說‘不’”系列之蔚為壯觀場面，可為一個側面的佐證。
[26]《儒家思想與現代化——劉述先新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1991年版，第204頁。
[27]《現代化的動力》，四川人民出版社1988年版，第38頁。
[28]杜維明對此曾有精闢分析，見羅義俊編《評新儒家》增補本，上海人民出版社1991年版，第106頁。
