僧肇是中國東晉著名的佛教學者、僧人，鳩摩羅什的得意門生，羅什門下“四聖”或“十哲”之一，被稱為“法門龍象”、“解空第一”。般若意為無上智慧，是禪修、成佛的關鍵所在。故正確理解、充分把握般若內涵，意義十分重大。《般若無知論》凡兩千餘字，是中國人用自己的思維和語言，深刻闡釋般若奧義的第一論，僧肇也不愧為中國妙解般若第一人。此論內容博得羅什大師的首肯，羅什還對論文的優美語言大加讚賞：“我的理解不遜於先生，但在文詞上應當拱手祝賀。”（吾解不謝子，辭當相揖。）著名居士、隱士劉遺民讀後也感嘆道：“想不到穿袈裟的僧人中還有何晏類的人物。” （不意方袍復有平叔。）他又將此論推薦給慧遠大師，慧遠也以為像這樣的精闢文章“未嘗有”，他們一同批尋玩味、愛不釋手。此時僧肇只有二十三歲。
《般若無知論》原文
夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境，齊異學於迦夷，揚淳風於東扇，將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之。意也，北天之運，數其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，遊刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰聖心而可辨哉。
試論之曰：《放光》云：般若無所有相，無生滅相。《道行》云：般若無所知，無所見。此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心 無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事。 神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照。故動以接粗。是 以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：以無心意而現行。《放光》云：不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會。物物 斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會，故聖不虛會。 既知既會，而曰無知無會者，何耶？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？
答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日 月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心，失於文旨 者乎？何者？經云：真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱淨者，則不辨於惑智。三毒四倒亦皆清淨。有何獨尊於般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨，嘆於般若。然經雲般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之 知；本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑑。所以會而不差， 當而無是，寂怕無知，而無不知者矣。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論雲聖心無知，又 雲無所不知。意謂無知未嘗知，知未嘗無知，斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心，異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？若知得於聖心，無知無 所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉！
答曰：經云：般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法， 故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知；欲以辨其相。辨相不為無，通鑑不為有。非有，故知而無知；非無，故無知而 知。是以知即無知，無知即知。無以言異，而異於聖心也。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。故經云：不得般若，不見真諦。真諦則般若之緣也。 以緣求智，智則知矣。
答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：不緣色生識，是名不見色。又云：五陰清淨，故般若清淨。般若即能知也，五陰即所知也。所知 即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣之所起；物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能 生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非 所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真，故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法無緣而生。是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？
難曰：論雲不取者，為無知故不取？為知然後不取耶？若無知故不取，聖人則冥 若夜遊，不辨緇素之異耶？若知然後不取，知則異於不取矣。
答曰：非無知故不取，又非知然後不取。知即不取，故能不取而知。
難曰：論雲不取者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當。誰當聖心，而雲聖心無所不知耶？
答曰：然，無是無當者。夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無 是；物無不當，故當而無當。故經云：盡見諸法而無所見。
難曰：聖心非不能是，誠以無是可是，雖無是可是，故當是於無是矣。是以經云：真諦無相，故般若無知者， 誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦耶？
答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。舍有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無，雖不取於有無，然亦不捨於有無。所以和光塵勞，周鏇五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生，有時而滅，可得然乎？
答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而 滅也。
難曰：聖智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？
答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虛靜，無知可無， 可曰無知，非謂知無；惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。是以辨同者同於異，辨異者異於同，斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實， 然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。是以經云：諸法不異者， 豈曰續鳧截鶴，夷岳盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。故經云：甚奇世尊，於無異法中而說諸法異。又云： 般若與諸法，亦不一相，亦不異相。信矣！
難曰：論云：言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有用寂之異乎？
答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更 無無用之寂，而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動，豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：不為而過為。《寶積》曰：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。
般若無知論(終)
