《般若無知論》

《般若無知論》是僧肇的代表作之一。《般若無知論》凡兩千餘字,是中國人用自己的思維和語言,深刻闡釋般若奧義的第一論。

般若無知論》是僧肇的代表作之一。
僧肇是中國東晉著名的佛教學者、僧人,鳩摩羅什的得意門生,羅什門下“四聖”或“十哲”之一,被稱為“法門龍象”、“解空第一”。般若意為無上智慧,是禪修、成佛的關鍵所在。故正確理解、充分把握般若內涵,意義十分重大。《般若無知論》凡兩千餘字,是中國人用自己的思維和語言,深刻闡釋般若奧義的第一論,僧肇也不愧為中國妙解般若第一人。此論內容博得羅什大師的首肯,羅什還對論文的優美語言大加讚賞:“我的理解不遜於先生,但在文詞上應當拱手祝賀。”(吾解不謝子,辭當相揖。)著名居士、隱士劉遺民讀後也感嘆道:“想不到穿袈裟的僧人中還有何晏類的人物。” (不意方袍復有平叔。)他又將此論推薦給慧遠大師,慧遠也以為像這樣的精闢文章“未嘗有”,他們一同批尋玩味、愛不釋手。此時僧肇只有二十三歲。
《般若無知論》原文
夫般若虛玄者,蓋是三乘之宗極也,誠真一之無差。然異端之論,紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者,少踐大方,研機斯趣,獨拔於言象之表,妙契於希夷之境,齊異學於迦夷,揚淳風於東扇,將爰燭殊方而匿耀涼土者,所以道不虛應,應必有由矣。弘始三年,歲次星紀,秦乘入國之謀,舉師以來之。意也,北天之運,數其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千載之下,遊刃萬機,弘道終日,信季俗蒼生之所天,釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀,躬執秦文,與什公參定方等。其所開拓者,豈謂當時之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾廁嘉會,以為上聞異要,始於時也。然則聖智幽微,深隱難測,無相無名,乃非言象之所得。為試罔象其懷,寄之狂言耳,豈曰聖心而可辨哉。
試論之曰:《放光》云:般若無所有相,無生滅相。《道行》云:般若無所知,無所見。此辨智照之用,而曰無相無知者,何耶?果有無相之知,不知之照,明矣。何者?夫有所知,則有所不知。以聖心 無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。故經云:聖心無所知,無所不知。信矣。是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰,而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑑,而無知焉;神有應會之用,而無慮焉。神無慮,故能獨王於世表;智無知,故能玄照於事外。智雖事外,未始無事。 神雖世表,終日域中。所以俯仰順化,應接無窮,無幽不察,而無照功。斯則無知之所知,聖神之所會也。然其為物也,實而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯聖智乎!何者?欲言其有,無狀無名;欲言其無,聖以之靈。聖以之靈,故虛不失照;無狀無名,故照不失虛。照不失虛,故混而不渝;虛不失照。故動以接粗。是 以聖智之用,未始暫廢;求之形相,未暫可得。故《寶積》曰:以無心意而現行。《放光》云:不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端,其致一而已矣。是以般若可虛而照,真諦可亡而知,萬動可即而靜,聖應可無而為。斯則不知而自知,不為而自為矣。復何知哉?復何為哉?
難曰:夫聖人真心獨朗,物物斯照,應接無方,動與事會。物物 斯照,故知無所遺;動與事會,故會不失機。會不失機,故必有會於可會;知無所遺,故必有知於可知。必有知於可知,故聖不虛知;必有會於可會,故聖不虛會。 既知既會,而曰無知無會者,何耶?若夫忘知遺會者,則是聖人無私於知會,以成其私耳。斯可謂不自有其知,安得無知哉?
答曰:夫聖人功高二儀而不仁,明逾日 月而彌昏,豈曰木石瞽其懷,其於無知而已哉?誠以異於人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知,而聖人未嘗不有知。無乃乖於聖心,失於文旨 者乎?何者?經云:真般若者,清淨如虛空,無知無見,無作無緣。斯則知自無知矣,豈待返照然後無知哉?若有知性空而稱淨者,則不辨於惑智。三毒四倒亦皆清淨。有何獨尊於般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常淨,故般若未嘗淨,亦無緣致淨,嘆於般若。然經雲般若清淨者,將無以般若體性真淨,本無惑取之 知;本無惑取之知,不可以知名哉?豈唯無知名無知,知自無知矣。是以聖人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑑。所以會而不差, 當而無是,寂怕無知,而無不知者矣。
難曰:夫物無以自通,故立名以通物。物雖非名,果有可名之物當於此名矣。是以即名求物,物不能隱。而論雲聖心無知,又 雲無所不知。意謂無知未嘗知,知未嘗無知,斯則名教之所通,立言之本意也。然論者欲一於聖心,異於文旨,尋文求實,未見其當。何者?若知得於聖心,無知無 所辨;若無知得於聖心,知亦無所辨。若二都無得,無所復論哉!
答曰:經云:般若義者,無名無說,非有非無,非實非虛。虛不失照,照不失虛,斯則無名之法, 故非言所能言也。言雖不能言,然非言無以傳。是以聖人終日言,而未嘗言也。今試為子狂言辨之。夫聖心者,微妙無相,不可為有;用之彌勤,不可為無。不可為無,故聖智存焉;不可為有,故名教絕焉。是以言知不為知,欲以通其鑒;不知非不知;欲以辨其相。辨相不為無,通鑑不為有。非有,故知而無知;非無,故無知而 知。是以知即無知,無知即知。無以言異,而異於聖心也。
難曰:夫真諦深玄,非智不測。聖智之能,在茲而顯。故經云:不得般若,不見真諦。真諦則般若之緣也。 以緣求智,智則知矣。
答曰:以緣求智,智非知也。何者?《放光》云:不緣色生識,是名不見色。又云:五陰清淨,故般若清淨。般若即能知也,五陰即所知也。所知 即緣也。夫知與所知,相與而有,相與而無。相與而無,故物莫之有;相與而有,故物莫之無。物莫之無,故為緣之所起;物莫之有,故則緣所不能生。緣所不能 生,故照緣而非知;為緣之所起,故知緣相因而生。是以知與無知,生於所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真智何由知?所以然者,夫所知非 所知,所知生於知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即緣法。緣法故非真,非真,故非真諦也。故《中觀》云:物從因緣有,故不真;不從因緣有,故即真。今真諦曰真,真則非緣。真非緣,故無物從緣而生也。故經云:不見有法無緣而生。是以真智觀真諦,未嘗取所知。智不取所知,此智何由知?然智非無知,但真諦非所知,故真智亦非知。而子欲以緣求智,故以智為知。緣自非緣,於何而求知?
難曰:論雲不取者,為無知故不取?為知然後不取耶?若無知故不取,聖人則冥 若夜遊,不辨緇素之異耶?若知然後不取,知則異於不取矣。
答曰:非無知故不取,又非知然後不取。知即不取,故能不取而知。
難曰:論雲不取者,誠以聖心不物於物,故無惑取也。無取則無是,無是則無當。誰當聖心,而雲聖心無所不知耶?
答曰:然,無是無當者。夫無當則物無不當,無是則物無不是。物無不是,故是而無 是;物無不當,故當而無當。故經云:盡見諸法而無所見。
難曰:聖心非不能是,誠以無是可是,雖無是可是,故當是於無是矣。是以經云:真諦無相,故般若無知者, 誠以般若無有有相之知。若以無相為無相,有何累於真諦耶?
答曰:聖人無無相也。何者?若以無相為無相,無相即為相。舍有而之無,譬猶逃峰而赴壑,俱不免於患矣。是以至人處有而不有,居無而不無,雖不取於有無,然亦不捨於有無。所以和光塵勞,周鏇五趣,寂然而往,怕爾而來,恬淡無為而無不為。
難曰:聖心雖無知,然其應會之道不差。是以可應者應之,不可應者存之。然則聖心有時而生,有時而滅,可得然乎?
答曰:生滅者,生滅心也。聖人無心,生滅焉起?然非無心,但是無心心耳。又非不應,但是不應應耳。是以聖人應會之道,則信若四時之質。直以虛無為體,斯不可得而生,不可得而 滅也。
難曰:聖智之無,惑智之無,俱無生滅,何以異之?
答曰:聖智之無者,無知;惑智之無者,知無。其無雖同,所以無者異也。何者?夫聖心虛靜,無知可無, 可曰無知,非謂知無;惑智有知,故有知可無,可謂知無,非曰無知也。無知,即般若之無也;知無,即真諦之無也。是以般若之與真諦,言用即同而異,言寂即異而同。同故無心於彼此,異故不失於照功。是以辨同者同於異,辨異者異於同,斯則不可得而異,不可得而同也。何者?內有獨鑒之明,外有萬法之實。萬法雖實, 然非照不得。內外相與以成其照功,此則聖所不能同,用也。內雖照而無知,外雖實而無相,內外寂然,相與俱無,此則聖所不能異,寂也。是以經云:諸法不異者, 豈曰續鳧截鶴,夷岳盈壑,然後無異哉?誠以不異於異,故雖異而不異也。故經云:甚奇世尊,於無異法中而說諸法異。又云: 般若與諸法,亦不一相,亦不異相。信矣!
難曰:論云:言用則異,言寂則同,未詳般若之內,則有用寂之異乎?
答曰:用即寂,寂即用。用寂體一,同出而異名,更 無無用之寂,而主於用也。是以智彌昧,照逾明;神彌靜,應逾動,豈曰明昧動靜之異哉?故《成具》云:不為而過為。《寶積》曰:無心無識,無不覺知。斯則窮神盡智,極象外之談也。即之明文,聖心可知矣。
般若無知論(終)

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