作品原文
郡守洪覺山先生垣
洪垣字峻之，號覺山，徽之婺源人。嘉靖壬辰進士。以永康知縣入為御史，轉溫州知府。閒住歸，凡四十六年而後卒，年近九十。先生為弟子時，族叔熹從學文成歸，而述所得，先生頗致疑與精一博約之說不似。其後執贄甘泉，甘泉曰：“是可傳吾釣颱風月者。”丁未秋，偕同邑方瓘卒業東廣，甘泉建二妙樓居之。庚申，甘泉約游武夷，先生至南安，聞甘泉訃，走其家哭之，越兩月而歸。先生謂體認天理，是不離根之體認，蓋以救師門隨處之失，故其工夫全在几上用。幾有可見，未幾則無見也，以幾為有無接續之交，此即不睹不聞為未動念時，獨為初動念時之舊說也。不知周子之所為幾者，動而未形有無之間，以其湛然無物，故謂之無；以其炯然不昧，故謂之有。是以有無合言，不以有無分言也。若自無而至有，則仍是離根之體認矣。先生調停王、湛二家之學，以隨處體認，恐求理於善惡是非之端，未免倚之於顯，是矣。以致良知似倚於微，知以知此理；以無心之知為真知，不原先天，不順帝則，致此空知何用？夫知主無心，所謂不學不慮，天載也，帝則也，以此知為不足恃，將必求之學慮，失卻道心之微，則倚之於顯者，可謂得矣。得無自相矛盾乎？
方瓘字時素，號明谷。初從甘泉於南都，甘泉即令其為諸生嚮導。甘泉北上及歸家，皆從之而往。以學為急，遂不復仕。
理學聞言
學者，覺也。夷、惠謂之心安則可，謂之悅則不可。蓋悅重知不重行，知通乎行，故悅行亦悅也；行局乎知，則雖知亦未免為障耳。白沙之見端倪，於悅近之。
父母，根也。根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，舍此便是無根之學。仁義禮樂，何實之有！
君子去仁，惡乎成名？非成君子之名也，古人名即是實。仁是體，名是事，安仁利仁是體，處約處樂是事。
萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應，無分合，內外兼該，是貫處，蓋一則內外兼該也。若雲以一理貫萬事，是二之矣。
“忠是體，恕是用否？”曰：“不分體用，皆於感應上見之。體則無可言。有一言而可以終身行之者，其恕乎！行之即忠也。”
天道無名，而忠恕有路，故曰“違道不遠”。然於命脈則一爾。居處恭，執事敬，與人忠。心一也，在居處為恭，在執事為敬，在與人為忠。日用即此三者，中間更無空閒間斷，便得仁體流通。
下學上達，至淡至簡，豈人所可與知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中見之。天人二途，中間更無別路去。人所以還天，人所不知者，即天知也。
行不貫徹，恐於事上著了腳，故有礙。子張問行，子貢問行，夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通，即自無礙腳處。
設無此身，何意之有？為其有身也，故人己形而好惡之意起焉，是己與人流通之關鍵也。通則格，不通則不格，通則格乎天地，不通則否塞消亡。知者，察好惡而開意之金鑰也，知則覺而軀殼亡矣，故意有善惡，知則惟有善而無惡。“知善知惡是知，為善去惡是格物，如何？”曰：“知善知惡，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添為善去惡二字，似又加一轉身，致與格二矣！”
慎獨誠意，皆喜怒哀樂上消磨，不落虛見。
戒慎不睹不聞，須從大志願上，未接物而本體自在，已接物而本體自如，不涉覩聞，乃戒慎也。
戒懼不睹不聞，猛然一爐真火，自然點雪不容。
喜怒皆天性流行，少離體便是遷，便是出位。遷對止而言，觀於未發之中，不但是怒時忘怒觀理。
從人慾上起念，便踏危機。從天理上起念，便踏安機。機動之初，自以為細微，可以僥倖無事，故忽忽為之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒，而利害不與。利害展轉，則昏塞愈甚。
言顧行，行顧言，顧不在言行，而在體認天理，一顧俱得。
經綸大經，其大不在功業，而在此心。心無私，則日用細微皆大經也。
無惡於志，譬如日月著不得纖翳，故能無聲無臭。
志在幾先，工夫則於幾時，原非起念。
不動而敬，不言而信，本體全功，不分動靜。
孟子不動心，在集義有事上。告子不動心，在不動心上。不得勿求，是欲效廓然而實私也，歸之內焉耳矣。彼長我長，彼白我白，是欲效順應而實逆也，成之外焉耳矣。是內便非外，不得勿求，便彼長彼白，一病也。
勿求於氣，是持志，而志與氣二，故曰志一則動氣，氣動即心動矣。孟子之養氣，是志至，而志與氣一，故曰持其志，毋暴其氣，氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃，故不動氣者，是不動心之要訣也。
不得勿求，似不動心，而實病心，似物各付物，而實外物。
志氣一舟也，志至氣次，是有舵之舟。運用伸縮，只見舟，不見有舵，氣一動，志斯無舵矣。志一動，氣執舵而用之者，非其人也。
其為氣也，配義與道，於天地絪縕時觀之，無理氣分合處。
孔、孟言敬，言集義，言精一博約，皆是渾流片段工夫，不是逐事逐時照管。有時事者，感應耳，常寂常感。
助者無根之謂，集義工夫止於根上著力，則雖奮迅勇果，亦是生意震發，概謂之助不可。
乃若其情，則可以為善。此情字是“繼之者善”善字上來，忽然之間，真情發見，即繼之之意。若施之事為，離幾已遠，其情不得而見矣。
平旦未與物接，無好惡可見，而何以曰與人相近？只是其氣清明，無所好惡，便是相近。
捨生取義，以生與義並論，是不得已喚醒常人語。若在賢者，則真是生順死安，論義理不論生死，豈有身與義對者乎？
放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲誠其意者，先致其知。以心使心，非矣。
盡性無工夫，工夫在盡心上。
吾人與萬物為體，身之精靈，萬物之根也。反身而誠，天機流行，發育萬物，故樂，仁體也。
行之著，是生機露，習之察，是生機精到神處。
楊氏為我，人自為人，物自為物，牛自為牛，馬自為馬，而不以我與之。是亦物各付物，而實出於意見，故無情。
子莫執中，是事上求中，事上豈能有中來？嘗記呂涇野、馬西田、崔後渠過朝廷香案，一曰“下馬”，一曰“虛位”，講論未定，其一曰：“予一腳下馬，一腳不下，如何？”可知執中自是無此理。
命之流行，有剛柔純駁，而生生之本，未嘗不在。故剛柔純駁可以言偏，而不可以言惡。
道無不在，隨位而在。三百八十四爻，總是一個思不出其位。故曰位當、位不當，古人身無閒也。
問“定性。”曰：“率性之謂道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，雖定未免有病。”
心不入細微，還從聲色貨利名習見粗處蔽之。
分殊在理一上流行，如水各滿其器然。
禁止矜持，雖非善學，然亦有可用之時，與截瘧相似，一截則元氣自復。
天地之塞，吾其體無欠缺處，即是塞。知此，則知帥矣，不必更見有塞體段。
風波不起，本體和平自在。
無知而無不知，有無一體。老子恃其不知以為知，其知猶有著處，蓋退以為進也，於寂體不似。
變化氣質，亦須有造命手，從天命上轉透。
“思慮不定，何故？”曰：“只為心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否？以其無此念也。須廓然坦然，強把著不得。”
問：“視聽為氣，聰明為性，何如？”曰：“視聽氣也，亦性也。視聽之聰明，氣之粹，而性之正者也。以視聽為非性，則形色天性非矣。”
思從意起則滯，思從心體則通。
萬物不能礙天之大，萬事不能礙心之虛。
人處大運中，吉凶悔吝，無一息暫停。聖人只隨地去看道理，亦無停息。所行有滯礙處，必思有以通之，其智益明。
若要撥開頭上路，先須推倒面前牆。面前何牆？牆在吾心耳。心不蔽，則家國天下皆在吾格致中矣。故物格意誠，而心廣體胖。
朱子謂：“儒以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。”夫理因神識以發，儒豈能外神識以自存者？但我儒理與神識為一物，而釋之神識，恐理為之障耳。理豈為障？障之者意也。
體認天理，是不離根之體認。
人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更無泛思雜念，方是學問。
未應則此知渾然，與物為體，既應則此知粲然，物各付物。若雲意之所在謂之物，似有無知無物之時。其為物不貳，與萬物載焉，只是一物。
五行相資相濟，一時具備，所以純粹中和，而能為四時之訊息流行也。有微著而無彼此，有偏全而無欠缺，若謂春夏秋冬，各以一物自為生克勝負，謬矣。蓋訊息即是生克也。
“變化氣質，不如致良知之直截，何如？”曰：“是當下頓悟之說也。人之生質，各有偏重，如造形之器，亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學《易》，可以無大過。夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不逾矩。”
東郭嘗云：“古人惜陰，一刻千金。”一年之間，有許多金子，既不賣人，又不受用，不知放在何處，只是花費無存，可惜。
婁一齋高冠佩劍，所至傾仰。至姑蘇，桑悅來訪，引僻書相難，一齋未答。悅曰：“老先生德性工夫有之，道問學則未也。”一齋遂不與語。
陽明嘗朗誦《孟子》終篇，學者問之，曰：“如今方會讀書，一讀書去，能不回頭。”尹先生曰：“耳順心得，如誦己言。”
吾人心地常使有餘裕，地步常使有餘閒，隨吾所往，自然寬博有容，平鋪自在，事變之來，是非亦可照察。不可竭盡心力，彼此俱迫迫窄窄，無展布處。
大事小視之，則可以見大，變事常視之，則可以處變。若小而為大，常而為變，則不惟來叢脞之失，而且有多事之害矣。
人之聰明，各有所從發之竅，精於此或暗於彼，故聖學專從全體上，不在聰明。陽明云：“果是調羹鼎鼐手段，只將空手去應付，鹽梅汁米之類，不患其不備也。”
聖人亦何嘗有過人的念慮，有過人的事功？自耕稼陶漁以至為帝，滿眼生意，竹頭木屑皆家計也。
被事占地步多，只是心狹。
至善無形，何物可止？不動於欲，天則自如，止水無波。
不以軀殼起念，即一念天下歸仁。
學者無天下之志，即是無為己之志。
念從知轉，則念正，知從念轉，則知妄。
明道獵心，原不成念，故謂之過。吾人有過，便連心拔動，故謂之惡。
此心流行之精，而有條理可見者為文。威儀動作，猶文之表末耳，故惟精惟幾為博文。
先輩語言，須虛心細玩，不可輕忽置去。一擔黃連通吃了，方說甜語。
“百姓與知，何以謂之日用不知？”曰：“百姓之病，無根之病，百姓之善，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也。”
有起念處，即便有斷念時。
感應是有物時見，不是有物時起，起則有生滅矣。真知脫悟，自然必照。
日食之時，以扇作圖圈承之，其地影之圈，亦隨日體盈虧以為偏全，可知本體不足，雖垂照廣遍，終是偏也。
自私者必用智。
明道曰：“性靜者可以為學。”性靜便近本體，非惡動也。
以公言仁，不足以見仁體，以惺與覺言仁，不足以見仁之全體。惟夫子以愛人言仁，周子以愛言仁，仁之實理自在，不必更說是仁之用，又添出一個心之德，愛之理。
“絕去人慾，須知存理否？”曰：“何者為去？何者為存？理欲只是一念，又何處絕得？只在過與不及之間，故《中庸》不說理欲，夫子亦不說去欲二字，止說非禮。非禮者，不中正之謂也。”
“心之虛處是性否？”曰：“惟真虛，斯能與天地萬物同流。虛即性也，然性無虛實。”
天地無心，卻有主宰在。牛生牛而不生馬，桃生桃而不生李，要亦天地生生變化，只有此數而已。
真知流行，即是知行並進。
幾乃生機，寂體之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知來，俱在此中，誠神幾也。生幾須存誠為主。
人生以後，才有功，便是動。靜無功見，立寂求中，皆於感應動時，生幾驗之。即寂即感，即感即寂，無先後，無彼此，此聖門求仁慎獨本旨，顧須識獨與仁為何物耳。獨者天理也，慎獨甚微，無容聲臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生，即仁也。生親、生義、生序、生別、生信，皆生幾之不可已者。
工夫不難於有事無事，而難於有無接續之交，於中蓋有訣竅焉。志在幾先，功在幾時，言志則不分有事無事，而真幾自貫。如《大學》所為，如好好色，如惡惡臭，皆真幾也。善幾著察，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此顏子知幾先天之學。今之學者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神，非志非幾，而欲立未發之中，於未應之先，以為應事主，而應之者無心焉，非影響即虛見。所謂體天理者，豈是事物上推求？豈是意念上展轉？只從生几上時時照察。幾是，則通體皆是；幾非，則通體皆非。蓋幾者，性情之流行，通乎知行而無息者也。
學者每言無知。知是虛靈，開天闢地，生生不死底物事。窮神知化，過此以往，未之或知，是到無聲臭無可言處。未至於此，豈可便說無知？恐不免於信心妄用耳。
“天一生水，地六成之”之類，天無偏而地氣有偏。然天至於生時，即已入地氣矣。天氣須從未生時觀來。
人之過，各於其黨。黨生於性之偏，豈惟食色？雖佛老、楊墨，皆於吾人虛體仁義上偏重之，亦不是性外突來物事。無形，安有影？
道在求自得爾，靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上。故有用博約如有所立者，有用默坐澄心體認天理者，各隨其資稟方便以入。其言靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊，故古來無此法門。然則如之何？道以自然為至，知其自然，動不以我，斯無事矣。故學在知止，不在求靜。
“慎獨是靜功？是動功？”曰：“言靜言動，又恐學者於動靜時便生起滅，唯幾則無間一體故也。”
問：“致知有起處，如何？”曰：“知無不在，致之之功，則在於幾時。蓋幾有可見，未幾則無見也。夫其所可見，即其所未見者耳。故致所見，而其所未見者在矣。動靜止有一體。”
“氣質變化有要否？”曰：“枯槁之發生以陽，氣質之變化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰陽明勝則德性用，乾道也。如雞抱卵亦然。”
“人之才智聰慧相殊倍，莫亦繼善，原初帶來否？”曰：“非也。猶之生物然，濃淡華素，色色各別者，地氣耳。天無形，地氣有形。人之質稟軀殼，地氣也，故學求端於天。”
論學書
聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。神接則實得根生而德離矣。夫精粗一理，顯微無二，故善學者從粗淺入細微，不善學者從細漸成議論；實用功者，從日用察鳶魚，不實用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。（《答甘泉》）
天理上有何工夫可用？只善識克去人慾為體認切要。近來學者間失此意，每以天理為若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。（《奉甘泉》）
垣竊以為戒懼事跡之功易，而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處無隱，亦無懈時，顧在人自作之耳。近時謝惟仁有書，論今人只於義理上論學，不在合下工夫上論學；只於學上論病痛，不於己志真切上論病痛。又竊以為今之學者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。（《柬鄒東廓》）
竊念此生真惟有此一念，可以對越上帝。細細條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無破綻，畢竟於仁體乾體上無乾也。噫！乾道之學，數百年鮮有聞者，自道丈發之，而吾人猶以大人之體，翻為童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。（《柬鄒東廓》）
格物即精一工夫。（《柬黃久菴》）
心齋之學，同志每以空疏為疑。近得執事所論修道工夫，小物必謹，則發心齋之蘊，非執事而誰？第於不睹不聞另立見解，尚與區區之意未合。夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。體物不遺，即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養性雲耳，非謂必有一物而後可存養也。今曰性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？故遂謂平時只是率性所行。及時有放逸，不睹不聞，然後戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣，既無塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？平時無事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語修，則誠似矣。然物交知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其為性道之本否乎？果如此說，非惟工夫間斷不續，待放逸不睹不聞而後修其幾，亦緩矣。知及仁守莊蒞動禮，此夫子自內達外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有莊蒞動禮也。君子終日乾乾，忠信進德，修詞立誠，聖賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動輒見過。若謂只任自然，便謂之道，恐終涉於百姓日用不知。區區為此說者，非謂率非自然也。慎獨精一，不容意見之為，自然者，自然之至也。（《答顏鈞》）
不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！蓋自學者所見言之，第不知感應時，亦復反觀所謂不睹不聞者而慎之乎？抑亦於睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞者而隨應之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？於不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應，於時面目將何存乎？既無面目，又不知以何者為體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論著力，內省不疚，無惡於志。志者，主宰也。剛健純粹，通一身動靜隱顯而運用之。若雲真有所見，則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。（《答徐溫泉》）
蓋未感之先，別無可言，惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時。志從好學有之，幾從好學得之，故夫子獨稱顏子為好學。又曰：“知幾其神乎！”非志，則幾不神也。非志非幾，而影立未發之中，於未應之先，以為應事主，而應之若無心焉，非影響即虛見。（《與葛洞岡》）
善學者，事從心生，故天下之事從心轉。不善學者，心從事動，故吾人之心從事換。只在內外賓主之間，非天然之勇不能也。（《答謝特峰》）
蓋非生機呈露條達，而遽謂之真志，且曰“是能立焉”，恐猶之意氣所發，誠偽由分，非可強者。世緣仍仍，機竅便熟，道家所謂“今之學道，以天理為門庭，以人影為行徑”。斯亦對症之劑，如何？（《答程介齋》）
聖賢之怒，從仁上發，故善善惡惡，皆仁之用。吾人之怒，從己意上發，故忿懥賤惡，皆氣之動。此理欲所由分也。今執事只當理會仁體，理會自己分事，則性靜感寂，相去不遠。若於怒時觀理，蓋為未知用功者設此法門，如知仁體則已，不必言此矣。（《答謝子錄》）
《詩》曰：“人之無良，相怨一方。”蓋是而不能達誠以信人，非而不能反誠以信己，二者皆一方之謂也。仁義禮知信，俱從對人上生髮。竊嘗謂聖人設教，全是為人不能處天下國家之人，故大人之學，拳拳以求仁為大頭腦，良則人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以無良知心，而為遷善改過之學，其善何存？其過何指？真意與言行離爾。呂氏語曰：“言以喻意也。”意與言離，則凶，然則講學，其亦有凶乎？此則在自知之，須於自心良與不良上考究，庶幾求仁有方也。（《答余孝甫》）
昨遽以甘泉翁《集序》上請，蒙不見卻，復賜教云：“當知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當自知，曾於二公異同處用功，孰得孰失。”誠為確語，愚固自審之矣。慨自慎獨之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發之，學者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復落於事功形跡之末。其有功於後學不淺。此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之顯，誠之不可掩，聖人之學脈也。於顯微處用功，內省不疚，無惡於志，又進而敬信渾然，至於上天之載，無聲無臭，以復此顯微之體，此聖學工夫也。夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！陽明公之言曰：“獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善以去惡為致良知，是於行上有功，而知上無功。”蓋其所謂知，自夫先天而不雜於欲時言之，是矣。至復語人以“不識不知”，及楊慈湖之“不起意”，為得聖學無聲臭命脈。一時學者喜於徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所為，任性而非循性者，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學，似倚於微而無上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以為益。雖嘗學焉，而未得也。甘泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。故其言曰：“獨者，本體也，全體也。非但獨知之知為知，乃獨知之理也。才知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。”即上文“所不睹不聞之所”，下文“未發已發之中和”，末章“上天之載”是也。《中庸》不云：“或學而知之乎！”知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實尊之信之，視以為法。雖嘗學焉，而未至也。顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入於放而盪矣。雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善為擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖雲正心本於誠意致知，然良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心。故堯、舜開心學之源，曰：“人心道心。”夫子曰：“其心三月不違仁。”謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。其可並以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。（《答徐存齋》）
必於未感之先而求心事相關之處，則已涉於起意，未免反為心病。明道曰：“廓然而大公，物來而順應。”能順應處，即相關處矣。以心應事，猶是心小。（《答陳生旦》）
危，大也。人心為形，器為費；道心為義，理為隱。（《答白齋弟圭》）
時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。寂然不動，無時節內外；感而遂通，有時節而無內外。無時節內外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。有時節而無內外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之欲也。（《答子明叔熹》）
動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語默感應，運而不已，何者為先？何者為後？若謂之默以為語體，當其默時，復何用功？當其語時，於默何功？惟不知周子之所謂主靜雲者，實因無極示人以無欲，本體決不為妄動累耳。（《答葉生嘉泰》）
敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任遠》）
泉翁嘗語仆云：“有聖學之省察，有賢學之省察。賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。”蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私慾種種者不論矣。然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其為路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。張子曰：“大其心則能體天下之物。”大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。日用酬應，由真志，不由有我，其為路也廣，其轉動也易，此顏子所以為仁能由己，聖學也。（《答趙石樑》）
云：“既知良知為入道端倪，安得不歸之以寂？”似非陽明公本旨。陽明云：“蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，為道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？”總之，子思只言知，不言良。孟子以後，造端言良，造詣言知。今則自陽明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。（《答張道亨先達》）
天理人慾，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退於兩旁之理？故曰：“惡亦不可不謂性。”
自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而雲戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識不得，則雖雲不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來。（《答祝介卿》）
箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。脾土之生意，周貫於視聽言動心身家國天下，而自以快足於己，其不亦睿作聖類乎？蓋有官位，有官職。心，官位也；思意，官之所以盡職也。官職盡，而猶復求官位之事，斯亦可無求矣。（《寄余孝甫》）
夫文，幾也。當幾之來，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實體，見之於行者耳。此區區博約之說也。（《復汪子烈》）
自有天地以來，太極兩儀，五行萬物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無。專言無生無滅，則其無也謂之空；因其有生有息，而緣跡於無，則其有也謂之虛。虛者，知之體，仁之原也。（《劉獅泉七十壽序》）
吾之於學，常見其未盡處，不見有本體處。或曰：“不見則何知？”曰：“寧有未知，不可有所見。見於仁則住於仁，見於智則住於智，見於中正則住亦以中正。甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所見，見吾過而已。見吾過以求復，其知而已。”（《錢緒山壽序》）
夫夭壽窮達之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。夫其不息也無心，而吾之不著也無情。夫惟其無心而不已也，是故有夭壽而無長短。夫惟其無情而不已也，是故有豐嗇而無去留。以無長短之心，以修其身，則修身之功即命之道。以無去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣賓主，賢者聖人也，即為仁義禮智天道之實。有所病而不為病，有所命而不為處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。（《沈古林壽序》）
盈天地之間，一氣也。其為形色，一體也。一體渾然，孰為之善？孰為之惡？自有善惡之說分，而後去取之念起。去取之念起，而後天下之為學者，日從事於刻覈名實之辨，軀殼一絲，畦徑方丈，忘則弗可見之矣。（《贈餘九陽》）
夫禮，固不在物矣。宇宙渾淪，無間可破，吾渾而合之，非物無以發吾心之精，謂心之理不在於物，不可也。理固在於心，虛靈洞徹，無罅可乘，吾類而彰之，非物又無以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍記》）
吾心之天，本無不正，是故有不正之動，而無不正之知。動而後有善惡，而其幾之者，皆善也。幾而後有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。知則人，不知則鬼。人鬼之分，一知而已。（《嚴天泉書院記》）
是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學，由善以為明者，心與事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學，行善以為明者也，其事似是而心則非矣。是故猶之天體然，苟得其明，則眾心之燦皆天也。苟得其善，則萬事之察皆心也。不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂記》）
赤子之欲，未成於意。成意故惡，未成意故善，猶之天道風雨然。夫子之所謂習者，習於意，成於意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起於意，起於外，而非起於心，起於智也。
“諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？”良久曰：“無之。”曰：“無之，則知其主宰矣。其玄虛而固塞者，非知矣。非虛非固，故能格物。格物者，達此知根性根於感應時，各當其則而不誘於外，是求仁親民一體之學。□□試言之，吾人一身一心耳，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？”予曰：“在通天下之志。”曰：“是矣。然通不在遠，一一通之以意，則又甚難。能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當志立虛己，隨吾感應於與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學。若或不論安與不安，先懷一併自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨復起念，為之援引思議，修飾布置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，展轉循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學。其於通天下之志，似是實非矣。”（以上《小金山餞別記》）
劉安甫問曰：“博約分知行可也，但既雲約之以禮，則禮字當亦有說。”曰：“先生嘗雲，禮之實節文，斯二者是也。知圓行方，到歸根復命於行上，其天則自合如是。故《易》於《坤》曰：‘各正性命，保合太和，乃利貞。’”（《問答》）
宇宙之內，渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。有人斯有己，有己斯有意。己與人對，意與天下萬物對。物感而意發焉，各得其正，無所著於念而率乎純粹之原者，道也。蓋格於物而誠焉者也，是所謂通吾知於物者也。各得其正，而猶不免有所著焉，不可以化於物者，意也。蓋誠在意而未格於物者也，是所謂以意誠意，其意小者也。發焉既有所著，著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。蓋塞於意而無物者也，是所謂以意起意者也。夫物非真無也，知在物而物在焉。物與知無不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者，水之污而非水也。去其不誠以歸於誠者，物之意而非物也。故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會在格物。孟子曰：“人皆有所不忍，達之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長達之於天下。”皆言格也。格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內徹而意不足言矣，是即所為萬物體一者也。（《誠意說答俞仲立》）
作者簡介
黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。
