![荀子[戰國末期趙國思想家、教育家]](/img/3/0a9/nBnauM3X2QTM0kDN1YjNxIDO0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL2YzLzEzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLxE2LvoDc0RHa.jpg "荀子[戰國末期趙國思想家、教育家]")
人物生平
世系
《元和姓纂》載“晉有荀林父生庚裔荀況”，而關於春秋時期荀氏的記載見於（桓王）十三年（公元前678年）“晉曲沃滅荀，以其地賜大夫原氏黯，是為荀叔”。《左傳》僖公九年《傳》正有“荀息”亦稱“荀叔”之文，所以原氏黯即為荀息，被封荀國故地以地為姓。
荀氏的傳承為荀息生逝敖，逝敖生荀林父，荀林父曾為晉國中行將，故後裔別為中行氏，林父生荀庚，庚生荀偃，偃生荀吳，吳生荀寅。荀寅在與趙鞅的鬥爭失敗後，中行氏族人為了避禍，又紛紛改回荀氏，這就是趙國荀氏的由來。
遊學
荀子 司馬遷所寫的《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。荀(xún)子於五十歲(有學者認為傳抄時誤將十五改為五十）。始來遊學於齊國，到襄王時代“最為老師”，“三為祭酒”。後來被逸而適楚，春申君以為蘭陵令，春申君死而荀卿廢，家居蘭陵，韓非、李斯都是他的入室弟子，亦因為他的兩名弟子為法家代表人物，使歷代有部分學者懷疑荀子是否屬於儒家學者，荀子也因其弟子而在中國歷史上受到許多學者猛烈抨擊。
荀子是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。
入秦
他曾入秦，對秦國政治予以肯定，說“秦四世有勝，數也，非幸也”，同時又對秦國重視刑法吏治，輕視仁德士君子的方略不以為然，謂之“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣”。
位於安澤縣況山上的荀子塑像 荀子又到過趙國，與臨武君議兵於趙孝成王面前。最後老死於楚國蘭陵。他曾經傳道授業，戰國末期兩位最著名的思想家、政治家——韓非、李斯，漢初政治家、科學家張蒼均為其門下高足。著作集為《荀子》(唐代楊倞為其作注)，因為荀子受歷代學者的抨擊，其注者不多。直至清代考據學興盛，注釋校訂者才增加。現代研究荀子的學者也較古代為多，包括清代王先謙，民國時代的梁啟雄(梁啓超胞弟)。清末學者譚嗣同，在他的《仁學》中這樣評價：(中國)二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。晚年的代表作有《勸學》。
帝術
《史記》記載李斯“乃從荀卿學帝王之術”，荀子的“帝王之術”，通過李斯後來的實踐，體現出來。北宋蘇軾在《荀卿論》中說：“荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。”
主要成就
思想觀點
• 主要觀點
荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學”。他又從知識論的立場上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明於天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會歷史觀，並在此基礎上，對先秦哲學進行了總結。
“明於天人相分”的自然主義天道觀
天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題。殷商西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化。荀子有取於道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。
1. 天道自然 的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規律化，見於他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。
2.“天行有常”的思想
荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴於人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。天道不會因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態度，認為自然的變化與社會的治亂吉凶沒有必然的聯繫。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）
3.“天人相分”的思想
荀子認為自然界和人類各有自己的規律和職分。天道不能幹預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉凶，在人而不在天。並且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時，地有其才，人有其治”（《天論》）
4.“制天命而用之”的思想
在荀子看來，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀能動性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點是，凡是善的，有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化，文化是人的創造。正是在這一點上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性惡”——一自然資質為性的性惡論
荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實質就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為人的這種天然的對物質生活的欲求是和道德禮儀規範相衝突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯紛亂理而歸於暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這裡的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒有沿著這一個路向發展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會的混亂，這就是性惡論。
2.“化性起偽”的道德教化論
荀子認為，凡是沒有經過教養的東西是不會為善的。對於人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為聖人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，後天的賢愚不肖的差別是由於“注錯習俗之所積耳”。後天的環境和經驗對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，製法度”，轉化人的“惡”性，則“塗之人可以為禹”。
孟子說人皆可以為堯舜是因為人本來就是善的，而荀子論證塗之人可以為禹是因為人本來是智的。
3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價值在於：（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實然層面來看待人性。（2）強調後天環境對人發展的作用。（3）進而說明禮樂教化的價值與意義。
性惡論的限制在於：（1）從性惡出發，固然可說明禮樂教化之“偽”的現實必要性，但由於否認了人的道德先驗性，聖人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實的存有論根據。（2）把人的先天的自然本性等同於社會道德之惡，沒有真實地看到人的自然本性和人的社會性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會性的“惡行”具有自然存有論根基，以至於“惡”成為了價值的合理性行為。（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會宗法等級的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家並沒有決定性的意義。其價值僅僅在於如此的人性論奠基可以為現實社會的禮樂教化提供內在人性的根據。
所積而致的成聖之道
就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成聖”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，聖人與普通人沒有什麼不同。從一個側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為聖人與普通人一樣，也只有經過後天的努力，才能夠成就自己。“聖人者，人之所積而致也”。
聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，荀子學說有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成聖，又希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。
“明分使群”與古今、禮法之爭
荀子的社會政治思想
荀子希望藉助聖人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為聖人更重要的作用在於他能夠“使天下皆出於治”，這就是儒家的外王學。不過荀子按照自己的知識論重組了這種外王學。
1.“明分使群”的社會（禮義）起源說
以往的儒家學者都曾建築過自己的外王學，而且大都把這種外王學的正當性訴諸於天道、天命，很少有人能夠從現實社會組織、社會結構的源出處證明自己的外王學。荀子的經驗知識的立場使他得以面對現實，回到現實社會組織、社會結構的源出處。
荀子注意到，人與動物的不同而且得以優異於動物的地方，是人能群，即人能組織社會。而人所以能“群”者，在於“分”。 “分”即是建立社會等級，從事不同的社會分工，將社會協同為一個統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會的根本法則。而“分莫大於禮”。通過聖人的治禮作樂，將社會分為上下有序的等級，以解決基於物慾的爭鬥。“分”的標準就在於“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關於分靠什麼維繫，荀子有兩個說法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大於禮”。顯然前一種說法側重於道德教化；後一種說法則側重於禮法制度。
從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發，荀子提出了“名分使群”的社會起源說，以論證禮樂教化之必要性。
2.“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”
隆禮重法
在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生結果。在治禮的過程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和欲望的增長之間保持平衡。
在荀子看來，人的天然本性是追求利慾的，而禮的作用則在對人的利慾的無限追求作出限制，二者之間不免有衝突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸於一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法並稱。在荀子那裡，禮是介於義和法之間的一個範疇。在義禮並稱時，禮多是指道德。在禮和法並稱時，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。荀子可以說是顧及到現實的利慾追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對禮法、王霸之爭的總結
對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點：（1）禮法並舉、王霸統一。他認為“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。（2）禮高於法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把“法治”稱為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
3. 厚今 薄 古的“法後王”說
荀子在歷史觀上提出了厚今薄古的“法後王”說，所謂“後王”蓋指“近時”之聖王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認為“先王”的時代久遠，事跡簡略，不如近世的後王可靠，所謂“欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過“法後王”的途徑才能實現。他主張“法後王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術繆雜學，不知法後王而一制度”（《儒效》）。“法後王，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與範圍上來。
“虛壹而靜”的認識論
1.“天官薄類”和“心有徵知”：立足於經驗的認識發展階段
依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）認識就在於以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過程分為兩個階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有徵知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“征知”。“征知”就是對對感覺印象進行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。
2.“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認為人在認識上的最大隱患在於“蔽於一曲而誾於大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專一、發揮思維的能動性。這樣的心理狀態就叫“大清明”，這是認識的最高狀態。
3.“學至於行之而止”的知行觀
在知行觀上，荀子提出“學至於行之而止”的命題。他認為認知的落腳點在於“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會實踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學至於行”，也就是“學至於禮”，讓主觀的道德行為符合現實的社會道德規範，最終達到“德之極”（《勸學》）的地步。
4.“制名以指實”的邏輯思想
對名實關係，荀子提出“制名以指實”的思想，它包括三方面的內容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業分野和各種等級稱謂。（2）“所緣以同異”，即名稱同異的根據：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實同名”、“異實異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實定數”的原則。
• 對比孔孟
荀子的思想偏向於經驗以及人事方面，是從社會脈絡方面出發，重視社會秩序，反對神秘主義的思想，重視人為的努力。孔子中心思想為“仁”，孟子中心思想為“義”，荀子繼二人後提出“禮”、“法”，重視社會上人們行為的規範。以孔子為聖人，但反對孟子和子思為首的“思孟學派”哲學思想，認為子弓與自己才是繼承孔子思想的學者。荀子認為人與生俱來就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會發生爭執，因此主張人性有惡（詳情參考易中天教授《先秦諸子之百家爭鳴》），須要由聖王及禮法的教化，來“化性起偽”使人格提高。
與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。
作品一覽
• 荀子
• 勸學第一
• 修身第二
• 不苟第三
• 榮辱第四
• 非相第五
• 非十二子第六
• 仲尼第七
• 儒效第八
• 王制第九
• 富國第十
• 王霸第十一
• 君道第十二
• 臣道第十三
• 致士第十四
• 議兵第十五
• 強國第十六
• 天論第十七
• 正論第十八
• 禮論第十九
• 樂論第二十
• 解蔽第二十一
• 正名第二十二
• 性惡第二十三
• 君子第二十四
• 成相第二十五
• 賦第二十六
• 大略第二十七
• 宥坐第二十八
• 子道第二十九
• 法行第三十
• 哀公第三十一
• 堯問第三十二
傳世名言
• 《勸學》
學不可以已。青，取之於藍，而青於藍。——《勸學》
大巧在所不為，大智在所不慮。——《天論》
木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。——《勸學》
不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。——《勸學》
神莫大於化道，福莫大於無禍。——《勸學》
君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。——《勸學》
物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。——《勸學》
肉腐生蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。——《勸學》
言有召禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎！——《勸學》
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。——《勸學》
不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。——《勸學》
鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。——《勸學》
跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成。——《勸學》
無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。——《勸學》
為善不積邪，安有不聞者乎？——《勸學》
君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。——《勸學》
• 《榮辱》
非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。——《榮辱》
諂諛者親，諫爭者疏，修正為笑，至忠為賊，雖欲無滅亡，得乎哉？——《榮辱》
人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。——《榮辱》
志意修則驕富貴，道義重則輕王公。——《榮辱》
君子役物，小人役於物。——《榮辱》
道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。——《榮辱》
禮者，所以正身也……無禮，何以正身？——《榮辱》
• 《不苟》
小人能，則倨傲僻違以驕溢人；不能，則妒嫉怨誹以傾覆人。——《不苟》
誠者，君子之所守業，而政事之本也。——《不苟》
言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣。——《不苟》
公生明，偏生暗；端愨生通，詐偽生塞；誠信生神，誇誕生盛。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。——《不苟》
驕泄者，人之殃也；恭儉者，摒五兵也。雖有戈矛之刺，不如恭儉之利也。故與人善言，暖於布帛；傷人以言，深於矛戟。——《不苟》
怏怏而亡者，怒也；察察而殘者，忮也；博而窮者，譬也……廉而不見貴者，劌也；勇而不見憚者，貪也；信而不見敬者，好剸行也。——《不苟》
有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。——《不苟》
掛於患而欲謹，則無益矣。——《不苟》
自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。——《不苟》
材愨者常安利，盪悍者常危害；安利者常樂易，危害者常憂險；樂易者常壽長，憂險者常夭折：是安危利害之常體也。——《不苟》
仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；污僈突盜，常危之術也，然而未必不安也。——《不苟》
飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。——《不苟》
人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足。——《不苟》
陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。——《不苟》
湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂。——《不苟》
短綆不可以汲深井之泉，知不幾者不可以與及聖人之言。——《不苟》
• 《非相》
相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心部勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也。——《非相》
人有三不祥：幼而不肯事長，賤而不肯事貴，不肖而不肯事賢，是人之三不詳也。人有三必窮：為上則不能愛下，為下則好非其上，是人之一必窮也；鄉則不若，偝則謾之，是人之二必窮也；知行淺薄，曲直有相縣矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必窮也。人有此三數行者，以為上則必危，為下則必滅。——《非相》
欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二……以近知遠，以一知萬，以微知明。——《非相》
贈人以言，重於金石珠玉；觀人以言，美於黼黻文章；聽人以言，樂於鐘鼓琴瑟。——《非相》
君子之度己則以繩，接人則用抴（yi)。——《非相》
• 其他
行辟而堅，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用乏，好奸而與眾，利足而迷，負石而墜，是天下之所棄也。——《非十二子》
君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。——《非十二子》
人主不務得道而廣有其勢，是其所以危也。——《仲尼》
巧而好度，必節；勇而好聞，必勝；知而好謙，必賢。——《仲尼》
少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。——《仲尼》
君子時詘則詘，時伸則伸也。——《仲尼》
儒者在本朝則美政，在下位則美俗。——《儒效》
言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。——《儒效》
凡事行，有益於理者立之，無益於理者廢之。——《儒效》
事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄而亂世之所從服也。——《儒效》
我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。——《儒效》
君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂。——《儒效》
君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。——《儒效》
民之無良，相怨一方。受爵不讓，至於己斯亡。——《詩經 》
能小而事大，辟之是猶力之少而任重也，舍粹折無適也。身不肖而誣賢，是猶傴身而好升高也，指其頂者愈眾。——《儒效》
不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。——《儒效》
人主用俗人，則萬乘之國亡。——《儒效》
人無師無法而知則必為盜；勇則必為賊；雲能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕。……有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也。——《儒效》
習俗移志，安久移質。——《儒效》
人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。——《儒效》
縱情性而不足問學，則為小人矣。——《儒效》
賢不肖不雜，則英傑至；是非不亂，則國家治。——《王制》
公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。——《王制》
治生乎君子，亂生乎小人。——《王制》
兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。——《王制》
馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。——《王制》
君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。——《王制》
君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。是君人者之大節也。——《王制》
聚斂者，召寇、肥敵、亡國、危身之道也，故明君不蹈也。——《王制》
王者者論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。——《王制》
天地生君子，君子理天地。——《王制》
人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。——《王制》
政事亂，冢宰之罪也；國家失俗，則辟公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。——《王制》
無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。——《富國》
垂事養譽，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。——《富國》
國者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之，及其綦也，索為匹夫不可得也。——《王霸》
國者，天下之大器也，重任也。——《王霸》
國無禮則不正。——《王霸》
百樂者，生於治國者也；憂患者，生於亂國者也。——《王霸》
不能治近，又務治遠；不能察明，又務見幽；不能當一，又務正百，是悖者也。——《王霸》
用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。——《王霸》
以小人尙民而威，以非所取於民而巧，是傷國之大災也。——《王霸》
君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。——《君道》
善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。……不能生養人者，人不親也；不能班治人者，人不安也；不能顯設人者，人不樂也；不能藩飾人者，人不榮業。——《君道》
道存則國存，道亡則國亡。——《君道》
治則衍及百姓，亂則不足及王公。——《君道》
為人主者莫不欲強而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹、桀之所同也。——《君道》
人主有六患：使賢者為之，則與不肖者規之；使知者慮之，則與愚者論之；使修士行之，則與污邪之人疑之。雖欲成功，得乎哉？——《君道》
好女之色，惡者之孽也。公正之士，眾人之痤也。循乎道之人，污邪之賊也。——《君道》
明主有私人以金玉珠石，無私人以官職事業。——《君道》
主暗於上，臣詐於下，滅亡無日。——《君道》
唯明主為能愛其所愛，暗主則必危其所愛。——《君道》
卿相輔佐，人主之基仗也。——《君道》
用聖臣者王，用功臣者強，用篡臣者危，用態臣者亡。態臣用，則必死；篡臣用，則必危；功臣用，則必榮；聖臣用，則必尊。——《臣道》
諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊后也。——《臣道》
明君之所賞，暗君之所罰也；暗君之所賞，明君之所殺也。——《臣道》
正義之臣設，則朝廷不頗；諫、爭、輔、拂之人信，則君過不遠；爪牙之士施，則仇讎不作；邊境之臣處，則疆垂不喪。——《臣道》
罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗，桀、紂所以滅也。——《臣道》
不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合苟容，以之持祿養交而已耳，國賊也。——《臣道》
仁者必敬人。……人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。——《臣道》
敬人有道：賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之。——《臣道》
君子安於禮、樂、利，謹慎而無斗怒，是以百舉不過也。——《臣道》
弓矢不調，則羿不能以中微；六馬不和，則造父不能致遠；士民不親附，則湯、武不能以必勝也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。——《議兵》
君賢者其國治，君不能者其國亂；隆禮、貴義者其國治，簡禮、賤義者其國亂。治者強，亂者弱：是強弱之本也。——《議兵》
好士者強，不好士者弱；愛民者強，不愛民者弱； 政令信者強，政令不信者弱； 民齊者強，民不齊者弱；賞重者強，賞輕者弱；刑威者強，刑侮者弱； 械用兵革攻完便利者強，械用兵革寙楛不便利者弱；重用兵者強，輕用兵者弱；權出一者強，權出二者弱：是強弱之常也。——《議兵》
知莫大乎棄疑，行莫大乎無過，事莫大乎無悔。——《議兵》
凡百事之成也必在敬之，其敗也必在慢之，故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅，計勝欲則從，欲勝計則凶。——《議兵》
仁者愛人，義者循理。——《議兵》
堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢。——《議兵》
凝士以禮，凝民以政。禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。——《議兵》
天行有常，不以堯存，不以桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。——《天論》
強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒，則天不能禍。——《天論》
倍道而妄行，則天不能使之吉。——《天論》
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。——《天論》
在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫買與禮義。——《天論》
人之命在天，國之命在禮。——《天論》
主道明，則下安；主道幽，則下危。故下安，則貴上；下危，則賤上。——《正論》
下親上，則上安；下畏上，則上危。故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。傳曰：惡之者眾則危。——《正論》
天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。——《正論》
罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。——《正論》
一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不稱罪，不詳莫大焉。——《正論》
刑稱罪責治，不稱罪則亂。——《正論》
淺不足與測深，愚不足與謀知，坎井之蛙不可與語東海之樂。——《正論》
禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。——《禮論》
天下從之（禮）者治，不從之者亂；從之者暗，不從之者危；從之者存，不從之者亡。——《禮論》
禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。——《禮論》
君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。——《樂論》
君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。——《樂論》
賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。——《樂論》
凡人之患，蔽於義曲而暗於大理。——《解蔽》
知賢之謂明，輔賢之謂能。勉之強之，其福必長。——《樂論》
人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。——《性惡》
人無禮義則亂，不知禮義則悖。——《性惡》
不知其子視其友，不知其君視其左右。——《性惡》
凡人之欲為善者，為性惡也。--《性惡》
君謹守之，下皆平正，國乃昌。--《成相》
臣下職，莫游食，務本節用財無極。--《成相》
孝子所不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。--《子道 》
• 《勸學》賞析
君子曰：學不可以已。青，取之於藍而青於藍；冰，水為之而寒於水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。
故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。乾、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。詩曰：“嗟爾君子，無恆安息。靖失爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”神莫大於化道，福莫長於無禍。
吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。
南方有鳥焉，名曰蒙鳩，以羽為巢而編之以發，系之葦苕，風至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上而臨百仞之淵；木莖非能長也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直。蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蜹聚焉。故言有召禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積蹞步，無以致千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者無昭昭之明；無惛々之事者無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。
螣蛇無足而飛，梧鼠五技而窮。詩曰：“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”故君子結於一也。昔者瓠巴鼓瑟而流魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。故聲無小而不聞，行無隱而不形，玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積邪，安有不聞者乎？學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。
君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口．口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。故不問而告謂之傲，問一而告二謂之。傲，非也；，非也；
君子如向矣。學莫便乎近其人。《禮》、《樂》法而不說，《詩》、《書》故而不切，《春秋》約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周於世矣。故曰學莫便乎近其人。
學之經莫速乎好其人，隆禮次之。上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜識志，順《詩》、《書》而已耳，則末世窮年，不免為陋儒而已。將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。不道禮憲，以《詩》、《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。問楛者勿告也，告楛者勿問也，說楛者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然後接之，非其道則避之。故禮恭而後可與言道之方，辭順而後可與言道之理，色從而後可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹順其身。詩曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之謂也。
百發失一，不足謂善射；千里蹞步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，塗巷之人也。其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也；全之盡之，然後學者也。
君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，民眾不能移也，天下不能盪也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。
《勸學》作為《荀子》的開篇之作，是一篇論述學習的重要意義，勸導人們以正確的目的、態度和方法去學習的散文。文章以樸素的唯物主義為理論基礎，旁徵博引，娓娓說理，反映了先秦儒家在教育方面的某些正確觀點，也體現了作為先秦諸子思想集大成者的荀子文章的藝術風格。
《勸學》是一篇說理性很強的文字，駕馭不好，是很容易正襟危坐，流於枯燥和單調的。但這篇文章卻形象清新、膾炙人口，千百年來為人們傳誦不衰。原因何在？最重要的是在於，它把深奧的道理寓於大量淺顯貼切的比喻之中，運用比喻時手法又極其靈活自然，生動鮮明而絕無枯燥的學究氣。如文章開首，連用“青，取之於藍，而青於藍”“冰，水為之，而寒於水”“木受繩則直”“金就礪則利”等四個比喻，從不同的角度和側面來闡述“學不可以已”的道理，堪稱雄辯奇才，口若懸河，滔滔不絕，收到了先聲奪人的強烈效果。值得指出的是，文中所用的喻體幾乎都 是常見的、易懂的，這些仿佛信手拈來的通俗明了的比喻，都會使人自然而然地聯想到某些直觀、淺近的形象事物，進而連類比物，啟迪思考，接受作者所說的深刻道理。
從形式上看，《勸學》中的比喻靈巧多樣、運用自如。闡述觀點，論證道理，有的從正面設喻（“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉”），有的從反面設喻（“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海”）；有的單獨設喻，有的連續設喻；有的同類並列，有的正反對照；有的只設喻而把道理隱含其中，有的先設喻再引出要說的道理。總之，鋪錦列繡，無所不用。所以文中用喻雖多，卻無板滯生硬的感覺，相反，隨著用比的連續轉換和充分展開，形成整齊而又富於變化的句式，使文章顯得錯落有致，生氣勃勃。
《勸學》在寫作上的再一個特點是大量運用短句排比和正反對比。文章一開始就是一組排比：“青，取之於藍，而青於藍；冰，水為之，而寒於水”；這樣的排比句式在文中舉不勝舉，既富於論辯色彩，又富有文學韻味，甚或有一種音樂的節奏感流動在其中。同樣，在對比手法的運用上，《勸學》也很有特色。如在說明學習要善於積累的道理時，作者先後以“騏驥”與“駑馬”、“朽木”與“金石”作對比，說明“駑馬十駕，功在不捨”，“鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤”，充分顯示出“不捨”對於學習的重大意義。在闡述學習要專心致志的道理時，作者又用“蚓”和“蟹”作對比，前者“無爪牙之利，筋骨之強”，卻能“上食埃土，下飲黃泉”，後者雖有“八跪而二螯”，卻“非蛇蟮之穴無可寄託”。道理何在？就在於前者“用心一也”，後者“用心躁也”。鮮明的對比，強烈的反襯，增強了說理的分量。
荀子的文章素有“諸子大成”的美稱，鋪陳揚厲，說理透闢；行文簡潔，精練有味；警句迭出，耐人咀嚼。
荀子的文章，和其他先秦諸子的哲理散文一樣，也是獨具風格的。它既不像《老子》那樣，用正反相成、矛盾統一的辯證法思想貫穿始終；也不像《墨子》那樣，用嚴密、周詳的形式邏輯進行推理；既不像《莊子》那樣，海闊天空、神思飛越，富有浪漫主義色彩；也不像《孟子》那樣，語言犀利、氣勢磅礴，具有雄辯家的特點。他是在老老實實地講述道理。他的文章樸實渾厚、詳盡嚴謹，句式比較整齊，而且擅長用多樣化的比喻闡明深刻道理。這一切構成了荀子文章的特色。有人曾將《荀子》一書概括為“學者之文”，這是十分恰當的評論。
由於具備以上一些風格特點，荀子的哲理散文，有它好讀的一面；但是，這並不是問題的全部情況。
荀子的作品：
口能言之，身能行之，國寶也
口不能言，身能行之，國器也
口能言之，身不能行，國用也
口言善，身行惡，國妖也
出自《荀子·大略》
此書自來無解詁善本，唐大理評事楊倞所注已為最古，而亦頗有舛誤，至晚清之時一代學術大家王先謙先生採集各家之說，發揮己見，編成《荀子集解》。此書為當今註解《荀子》的最好版本。但近代以來的《荀子》注本，基本上襲自王先謙先生的《荀子集解》（思賢講舍光緒十七年[1891]初刊）。百十餘年來，全面超越其校釋成果的荀學著作尚未出現。
其中較有影響的是梁啟雄的《荀子簡釋》 、章詩同的《荀子簡注》 、北京大學《荀子》注釋組的《荀子新注》 、楊柳橋的《荀子詁譯》 、張覺的《荀子譯註》 、董治安和鄭傑文的《荀子匯校匯注》 。其中以學術價值著名的當數梁啟雄的《荀子簡釋》、張覺的《荀子譯註》、董治安和鄭傑文的《荀子匯校匯注》。
史籍記載
荀卿，是趙國人。五十歲的時候才到齊國來遊說講學。 鄒衍的學說曲折誇大而多空洞的論辯；鄒奭的文章完備周密但難以實行；淳于髡，若與他相處日久，時常學到一些精闢的言論。 所以齊國人稱頌他們說：“高談闊論的是鄒衍，精雕細刻的是鄒奭，智多善辯，議論不絕的是淳于髡。” 田駢等人都已在齊襄王時死去，此時荀卿是年最長，資歷深的宗師。 當時齊國仍在補充列大夫的缺額，荀卿曾先後三次以宗師的身分擔任稷下學士的祭酒。後來，齊國有人毀謗荀卿，荀卿就到了楚國，春申君讓他擔任蘭陵令。 春申君死後，荀卿被罷官，便在蘭陵安了家。李斯曾是他的學生，後來在秦朝任丞相。 荀卿憎惡亂世的黑暗政治，亡國昏亂的君主接連不斷地出現，他們不通曉常理正道卻被裝神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神賜福去災，庸俗鄙陋的儒生拘泥於瑣碎禮節，再加上莊周等人狡猾多辯，敗壞風俗，於是推究儒家、墨家、道家活動的成功和失敗，編次著述了幾萬字的文章便辭世了。死後就葬在蘭陵。
當時趙國也有個公孫龍，他曾以“離堅白”之說，同惠施的“契約異”之說展開論辯，此外還有劇子的著述；魏國曾有李悝，他提出了鼓勵耕作以盡地力的主張；楚國曾有尸子、長盧，齊國東阿還有一位吁子。 自孟子到吁子，世上多流傳著他們的著作，所以不詳敘這些著作的內容了。
墨翟，是宋國的大夫，擅長守衛和防禦的戰術，竭力提倡節省費用。有人說他與孔子同時，也有人說他在孔子之後。
《風俗通義·窮通》記載：“齊威王之時，聚天下賢士於稷下……孫卿有秀才，年十五始來遊學。”在公元前286年，齊滅宋，《鹽鐵論·論儒》談到齊閔王驕傲自大，“諸儒諫不從，各分散。”這時，荀卿向齊相進說：“處勝人之勢，會勝人之道”，指出：當今巨楚在我前面牽繫著，大燕在我後邊威逼著，勁魏在我右邊鉤取著，……一國策謀，三國必然乘機進犯，這樣，齊國必然導致四分五裂，國家將有滅亡的危險。（《荀子·強國》，下引本書，只注篇名）意見未被採納，孫卿去楚國。在齊襄王在位時（公元前283年—前265年），荀子第二次回到齊國，“荀卿最為老師。”他三次被推為祭酒（年高望重者）。（《史記·孟子荀卿列傳》）在范雎相秦期間（公元前266年—前255年），荀子到秦國見過秦昭王。昭王問：“儒無益於人之國？”荀子回答說：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗，儒之為人下如是矣。”（《儒效》）“應侯（范雎）問孫卿子曰：入秦何見？”荀子回答說：“形勝”“百姓朴”、“百吏肅然”、士大夫“明通而公”，朝廷“聽決百事不留”，“治之至”；然而“殆無儒”，是“秦之所短”。由於秦國實行法治，荀子以儒治國的思想就行不通了。
齊人有人讒言荀子，於是荀子離開了齊，來到楚國。公元前255年被任為蘭陵縣令。但有人認為荀子對楚國來講是個危險。所以荀子又辭楚來到趙國，趙國拜其為上卿。後來楚國有人向楚相春申君進言請荀子回楚。於是春申君派人請回荀子，復任蘭陵縣令。公元前238年，春申君被李園殺害，荀子罷了官。不幾年就去世了。
荀子的著作，在漢代流傳的有三百多篇，經過劉向的編訂，刪去重複的，定著三十二篇。
荀子早年遊學於齊，因學問博大，“最為老師”，曾三次擔任當時齊國“稷下學宮”的“祭酒”（學宮之長）。約公元前264年，應秦昭王聘，西遊入秦，稱秦國“百姓朴”、“百吏肅然”而近“治之至也”。後曾返回趙國，與臨武君議兵於趙孝成王前，以為“用兵攻戰之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《荀子·議兵》）。後來荀子受楚春申君之用，為蘭陵縣（今山東省蒼山縣蘭陵鎮）令。晚年從事教學和著述。
後世評論
唯物思想家
荀子 荀況是新興地主階級的思想家。他的學問淵博，在繼承前期儒家學說的基礎上，又吸收了各家的長處加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發展了古代唯物主義傳統。現存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲學、邏輯、政治、道德許多方面的內容。在自然觀方面，他反對信仰天命鬼神，肯定自然規律是不以人的意志為轉移的，他曾說“天道有常，不為堯存，不為桀亡。”《荀子·天論》，是說，不應該由自然主宰人，而應該由人來主宰自然，同時也應順應自然規律 ；在人性問題上，他提出“性惡論”，主張人性有“性”和“偽”兩部分，性（本性）是惡的動物本能，偽（人為）是善的禮樂教化，否認天賦的道德觀念。強調後天環境和教育對人的影響；在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質需求，主張發展經濟和禮治法治相結合。在認識論上，他承認人的思維能反映現實。但有輕視感官作用的傾向。在有名的《勸學篇》中，他集中論述了他關於學習的見解。文中強調“學”的重要性，認為博學並時常檢查、反省自己則能“知明而行無過”，同時指出學習必須聯繫實際，學以致用，學習態度應當精誠專一，堅持不懈。他非常重視教師在教學中的地位和作用，認為國家要興旺，就必須看重教師，同時對教師提出嚴格要求，認為教師如果不給學生做出榜樣，學生是不能躬行實踐的。他也提出了“水則載舟，水則覆舟”。後來蒙恬、李斯、韓非等皆為荀子弟子。
文學兼教育家
荀子《勸學》篇中的名句 荀子的文章論題鮮明，結構嚴謹，說理透徹，有很強的邏輯性。語言豐富多彩，善於比喻，排比偶句很多，有他特有的風格，素有“諸子大成”的美稱。他的文章已有語錄體發展成為標題論文，標誌著我國古代說理文趨於成熟。對後世說理文章有一定影響。《荀子》中的五篇短賦，開創了以賦為名的文學體裁；他採用當時民歌形式寫的《成相篇》，文字通俗易懂，運用說唱形式來表達自己的政治、學術思想，對後世也有一定影響。荀況不愧為我國古代一位偉大的思想家和傑出的文學家、教育家。此外，荀子還是儒家的代表人物之一。
儒學地位
荀子在儒學體系中的地位，可以從以下三個方面加以理解：
1.荀學具有學術批判精神，具備兼容並包的意識，體現了戰國百家爭鳴走向學術交融的歷史趨勢。無論從哪個角度考察，《荀子非十二子》的學術史、思想史價值應該給予發掘。
2.荀子對儒學經典的傳授居功甚偉。漢代儒學，不僅“禮學”出自荀學，“詩經學”乃至於“春秋學”都與荀學有關。清儒汪中著《荀卿子通論》認為“荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經”，並對荀子的“傳經”作了詳細考證，為經學史研究的學者所基本同意。當代大儒徐復觀也曾高度評價荀子在經學史上的地位。
3.荀子密切關注現實世界的變化，充滿事功精神。荀子講學於齊、仕宦於楚、議兵於趙、議政於燕、論風俗於秦，對當時社會的影響不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子卻對秦政、秦俗多予褒獎，而同時批評其“無儒”。這說明他在堅持儒學的基本信念的前提之下，還在努力爭取擴大儒家的政治空間。俯仰於政治與學術之間，荀子所體現的務實精神，應該是漢代儒宗董仲舒的取法對象。他們都為儒學適應時代環境、進而尋求新的發展作出了貢獻。
籍貫考證
蘭陵荀子墓園 關於荀況的出生地，據司馬遷在《史記》中的記載， 荀況是趙國人，這沒有什麼爭議的。但是，戰國末期，趙國的疆域縱橫兩千里，荀子的出生地到底在何處，卻是直到今天仍然眾說紛紜的話題。以致於荀子成為歷史名人中極少見的只有“國籍”，沒有“故籍”、“戶籍”。主要有以下兩種說法。
山西新絳說
荀子祖籍古苟國。現今新絳縣北之席村，原稱荀城，即古荀國之都城。春秋時期荀國被晉國所滅。戰國時期三家分晉之後，絳州一帶本屬魏國。但因秦、趙、魏之間的戰爭，國境線犬牙交錯，時有變化。絳州一帶曾屬趙國。臨近的稷山縣廉城，相傳即趙國大將廉頗屯兵之地。故司馬遷在《史記》中為荀子與孟子合寫列傳時，稱荀子為趙國人。新絳城內龍興寺發現《荀子故里》石匾額一塊。當地至今流傳著關於荀子的傳說。
山西安澤說
學者研究確認了隨著歷史的演變到戰國末期，唯安澤縣先稱伊氏後稱猗氏，屬韓國上黨郡管轄。《潞州志》、《山西歷史地名錄》均有鐵定的記載。《史記》云：“秦政上黨，韓不能救，其守馮亭以上黨降趙”。因此荀子故里，只可能是棄韓歸趙後的位於山西南部的安澤。
荀子名況，相傳戰國時期出生在絳州(荀城) 。
河北邯鄲說
這種意見認為以上的兩種意見都不可信。《史記》把荀子稱“趙人”，而沒有稱“趙國人”。趙國在戰國時期的疆域很大，包括河北、山西大部，還有內蒙、山東的一部分。司馬遷是一位十分嚴謹的史學家，他既然不稱荀子為“趙國人”，只稱荀子為“趙人”，按照約定俗成的解釋，“趙人”只可以解釋為邯鄲人。因為邯鄲是趙國的首都，只有邯鄲才可以稱“趙”，其它的地方是不能夠稱“趙”。
荀子生地問題《史記》說的很明確，“荀卿，趙人也。”《史記》記載了很多將相和名人的出生地。有兩種記載方法，一種是直接說他是哪國人，這某國之人在很大程度上是某國的首都，比如說“孟軻，騶人也。”“騶”是騶國的國都，孟子是山東鄒縣人。等等。另一種是談到這個國家的某某地。舉例晏平仲嬰者，萊之夷維人也。”
《史記》記載荀子說是“趙人”，“趙人”就是邯鄲人。司馬遷寫《史記》時，原來意義上的趙國已不復存在，劉邦封自己與戚夫人的兒子劉如意為趙王，其封地就是邯鄲。此時山西的安澤仍然是名不見經傳的小地方，山西的安澤，本來屬於韓國，後歸趙國。司馬遷是嚴謹的史學家，在《孟軻、荀卿列傳》中稱荀子為趙人就是說他是邯鄲人，他不可能再去考察安澤、中牟到底屬於哪個國家。
荀子故里應是戰國時期的趙國，並在很大程度上應是首都邯鄲。荀子的祖上可能是春秋時期晉國的卿族荀氏，但荀氏封地於戰國時期並不屬趙，因而指今山西南部的臨猗、新絳或安澤幾個地方為荀子生地都是沒有根據的。詳情請參閱著名荀子研究專家劉志軒先生的《荀子籍貫考辨》。
後世紀念
荀子紀念館
荀子紀念館，是2014年根據文獻記載復原的景觀，位於中國河北省邯鄲市一條歷史文化街區串城街。建於2013年，2015年前完工。這個建築是為了紀念邯鄲荀子而建。
荀子墓園
荀子陵園現狀 荀子墓位於臨沂市蘭陵縣蘭陵鎮東南一公里處，黃土堆積 的墳丘。東西長10米，南北寬8米，東西兩端高7米，中間高3米，上面遍布刺槐，墓前有石碑兩塊：一是清道光二十一年(公元1841年)立，碑額篆書為“補建荀子墓碑”，碑文及署名已不清；另一塊是光緒三十年(公元1904年)山東巡撫周馥立的，上刻“楚蘭陵令荀卿之墓”。1976年被列為山東省重點文物保護單位。
現如今，當地政府投入巨資，墓地已建成為大型仿古式陵園。
荀子雕塑
荀子文化園大門（冬季） 如今在山西省臨汾市安澤縣修建有紀念一代儒學家荀子的荀子文化園，山頂矗立著大儒的雕像，俯瞰著這片賦予了他生命的熱土和汲取了甘甜乳汁的沁河。
荀子雕像底座8米，象徵全縣8萬人民之深情，像高19.67米，寓縣域面積1967平方公里之廣義，托起荀子這位令故里人永世引以為驕的時代超人。園林專家提供的信息說，如此高大的花崗岩雕像當數全國之最 。
