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什麼是現象學？從字面上看，“現象學”（phenenomenology）即有關現象的學問。但大千世界，現象紛紜。有物理現象如萬有引力，有天文現象如流星雨，有化學現象如化合與分解，有生理現象如消化不良，有心理現象如單相思、白日夢，有社會現象如貪污腐敗，甚至也有超自然現象如通靈術……每個現象領域都有自己領域的研究專家，於是而有物理學家、天文學家、化學家、生理學家、心理學家、社會學家、通靈學家等等。那么現象學家研究哪門子現象？除了自然現象、社會現象、心理現象、超自然現象外，難道還有一門專供現象學家研究的秘而不宣的現象？“秘而不宣的現象”一詞本身就有語病，現象之義即宣示出來的東西，說秘而不宣的現象就等於說不宣之宣，自相矛盾，昭然若揭。
仿佛只剩下了一條出路：現象學家研究的是現象總體即世界。哲學不就是世界觀嗎？現象學不就是一種哲學嗎？現象學就是一種世界觀，而且研究世界現象。這似乎是順理成章的結論。然而現象學運動中兩個舉足輕重的人物——胡塞爾與海德格爾——都明確反對所謂的作為世界觀的哲學。時下將哲學等同於世界觀已成“常識”，據說，世界觀即是對世界之總的“看法”，是對自然科學、社會科學、思維科學的最新成果的“概括”與“總結”。自然科學的成果、社會科學的成果、思維科學的成果都是“理論成果”，對理論的“概括”與“總結”則是理論的理論，而且通常是最蹩腳的理論。理論已與現象隔了一層，理論的理論與現象則是隔了雙層。將現象學與世界觀劃等號差不多等於從石頭裡取水，兩不相干。
“現象”之為“現象”，即是顯現出來的東西。依海德格爾的考究，“現象”一語出自希臘詞Φαιυομευου，該詞由動詞φαiυεοθαι派生而來，而後者的意思就是“顯示自身”（顯現）。因此φαιυομευου等於說：顯示著自身的東西。而“學”之為“學”就是“讓人來看”。“學”一語出自希臘詞λοros，原義即是“讓人看某種東西”，“讓人看言談所及的東西”。現象學於是便是“讓人從顯現的東西本身那裡，如它從其本身所顯現的那樣來看它”。
於是，現象學成了一門“看”的學問。“看”就有個“看法”問題，現象學被作為一種方法即是“看的方法”，這個“看法”很簡單即“如實看”、“如如”。本世紀初的哲壇充斥著“回到康德去！”（新康德主義）、“回到黑格爾去！”（新黑格爾主義）、“回到托馬斯去！”（新托馬斯主義）之類原教旨主義式的口號，唯獨胡塞爾一聲“回到實事本身去！”之大音（BackToThingsThemselves）至今仍然有所迴蕩。回到實事本身去，即是如實看。然而如實看知之甚易，行之艱難。人們不是往往在聲稱如實看的時候，恰恰看到的只是他的一偏之見，只是一些理論，只是一些個人的利益與興趣嗎？一葉障目與盲人摸象的人往往也是那些把如實看掛在嘴頭叫得最響的人。於是便有一個如何如實看，如何回到實事本身去的問題。在胡塞爾便有了一套如何如實看的方法論訓練，如現象學懸擱、本質還原、先驗還原等等。然而它既然是一套“方法論”，便仍不免是一種“理論”而非現象，因而也不免被掌握著“如實看”法寶的其他現象學家所“懸擱”、“還原”。現象學的“如實看”遂變成了一種“如是我看”。
因“我”之不同，“如是我看”的東西也因之不同。在“回到實事本身”的總看法下，產生了不同的“亞看法”。在胡塞爾那裡，回到實事本身，即“諸原則之原則”，那就是：“每一種源始所予的直觀都是知識合法性（Rechtsquelle）的源泉，在源始形式的（好似在其機體的實在中）‘直觀’中直呈自身的東西，只應該如其給出自身的那樣，並且只是在它直呈自身的限度內被接受。”①於是，對胡塞爾而言，回到實事本身便是回到源始直觀、回到明證性、回到純粹意識；然而，同樣打著回到實事本身大旗的海德格爾卻根本不買胡塞爾的直觀的帳，“直觀”是“遠離源頭的衍生物”，“連現象學的‘本質直觀’也植根於生存論的領會”，“只有存在與存在結構才能夠成為現象學意義上的現象，而只有當我們獲得了存在與存在結構的鮮明概念之後，本質直觀這種看的方式才能決定下來”。②而胡塞爾“如實看”的還原法也由回到Noesis-Noematic的意向結構變成了由“存在者轉向其存在”。③回到實事本身在海德格爾這裡便成了回到存在本身。而在梅洛－龐蒂的哲學中，“回到實事本身，就是回到先於知識、知識一直在談論的世界”，④於是回到實事本身在梅洛－龐蒂這裡便成了回到知覺、肉身化的知覺。他一方面聲稱“現象學只有通過現象學方法才能通達”，①另一方面又斷然宣布，胡塞爾現象學還原法“給我們的最大教訓是徹底還原是不可能的。”②因此，在某種意義上，我們可以說，回到實事本身這句口號頗具諷刺意味，在不同的現象學家那裡，對實事的理解竟是如此之不同，我們甚至可以說回到實事本身差不多成了回到每個現象學家的理論的代名詞。
胡塞爾藉其回到實事本身的“如實看”而發現了先驗意識之領地，他曾以發現“應許之地”的摩西自命，也一度希望後繼者會進入這片應許之地有所耕耘與收穫。然而，他的哥廷根的弟子們一古腦地忙於“對象”這一“實事”的描述，而與他本人的進一步的期待拉開了距離，他曾一度寄予厚望的約書亞——海德格爾則在“實存”的“實事”中越走越遠。他不無傷感地感慨道：“作為科學、作為嚴密的、必然真實地嚴密的科學的哲學——這一夢想結束了。”③他在致Welch的信中黯然寫道，統一的現象學運動並不存在，所謂的“現象學運動”對現象學的“如實看”方法（還原法）茫然無察。④
沒有一個統一的現象學運動，這不只是胡塞爾一個人的看法，海德格爾在《現象學基本問題》一書中明確告訴我們：“在現象學研究內部，對現象學的性質及其任務有著不同的界定。但是，即便這些在界定現象學性質中的差異能找到一個相同點，這個如此獲得的現象學概念——一種平均化的概念——能否將我們引向有待選擇的具體問題是值得懷疑的。”①梅洛－龐蒂不僅認為在諸現象學家中難以找到一個共同的對於現象學的認識，即便對胡塞爾本人的現象學也很難找到一個唯一的標準：“什麼是現象學？在胡塞爾第一部著作發表後的半個世紀後依然問這個問題看來有些奇怪。事實上，這個問題至今仍未解決。現象學是本質的研究，依照此，一切問題都等於去發現本質的界定：例如知覺的本質、或意識的本質；但現象學也是將本質置還於實存之中的一門哲學，它並不期望在‘實際性’（facticity）之外出發獲得對人與世界的理解。它是將自然態度下產生的主張懸置以便更好地理解它們的先驗哲學；但它也是在反思開始之前，世界作為不可剝奪的在場總是‘早已在那兒’的哲學，它的一切努力都圍繞著重新達到與世界的直接與源始的接觸並賦予該接觸以哲學的地位。它旨在探究成為‘嚴密科學’的哲學；但它也提供對作為我們‘生活’於其中的空間、時間及世界的敘述。它試圖如其所是地直接描述我們的體驗，而不考慮其心理學的起源以及科學家、歷史學家或社會學家可能提供的敘述；但胡塞爾在其最後的著作中卻提出一門‘生成現象學’（geneticphenomenology），甚至提出一門‘建構的現象學’（constructivephenomenology）……”②而利科則乾脆表示：“整個現象學並不只是胡塞爾，但他多少是其中心”，“現象學就是胡塞爾的工作以及由之而產生出來的異端之總體”。①如果在現象學家中，對於現象學本身是什麼無法達成一致，那么，談論現象學運動還有什麼意義？而且，談論現象學運動的合法性又是什麼呢？施皮格伯格在其經典性的《現象學運動》中給出了兩條界定現象學運動範圍的標準，其中最主要的一條是“方法的採用”，自稱是現象學家的人必須是明確或不明確地使用以下兩種方法：“（1）作為一切知識的來源和最後檢驗標準的直接直觀（其意義尚待闡明），對這種直觀應儘可能如實地給以文字的描述；（2）對於本質結構的洞察，這是哲學知識的真正可能性和需要。”②由方法上去界定現象學在某種程度上也可以說是符合現象學運動這一實事，海德格爾在《現象學基本問題》一書的“導論”中也明確主張，“現象學一語”乃是“一般科學的哲學的方法之名稱”，①又說，“正確地看，現象學是一個方法的概念”。②利科也曾說過，現象學“與其說是一種學說還不如說是一種方法，這種方法可以得到多樣實現，而胡塞爾不過是運用了其中的幾種”。③將現象學運動界定為圍繞某種方法而展開的哲學運動，對於釐清現象學運動的範圍無疑是一種嚴謹而有效的做法。施氏以此為標準確定下具體的現象學人選後，依國家或地區以及人頭一一對不同的現象學家的思想加以考察，並在最後一編中以“現象學方法的要點”為題對整個現象學運動中所使用的方法進行了概括，算是為現象學運動找出一個“最小公分母”。這種做法，從思想史的角度來看，不失是好的做法，甚至是一種幾近完美的做法。但從哲學史的角度去看，又不能不說有很大的缺憾。因為方法畢竟是達到目的的一種手段。每一個現象學家之所以都願意將現象學視為一種方法，無非是因為它可以為我所用，用來解決自己關心的問題。而且目的（或者說問題）本身對方法有一限定的作用，你總不可能用研究木頭的方法去研究白日夢。
因此現象學家之所以共同選擇了現象學的方法，也說明，他們要處理的問題有某種相近性或相關性（當然是在一非常寬泛的意義上講）。如果單純以方法為中心去研究現象學運動，那么，對於這場運動所要處理的問題、④在處理問題的過程中所形成一種思想上的相互激盪以及由此而造成的一種真正現象學意義的“精神空間”——現象學運動本身正是在這個精神空間中展開，並不斷地擴展著這個空間的範圍——便無從得到應有的重視。至於在這一精神空間開展的現象學運動過程中發生的“對話”（有聲與無聲的對話），以及在種種“對話”中所形成的“合聲”（或者說趨勢、潮流）更是難得一顯了。
有鑒於此，本書嘗試以問題為中心，展開對現象學運動的研究，我把描述現象學運動的“精神空間”定作自己的研究目標。當然具體寫起來，難免犯下“眼高手低”的毛病，而且，由於學力與時間之不逮，很多重要的問題（如時間性問題等等）、很多重要的人物（如舍勒等等）都沒得到討論，即便討論到的人物與問題，其探討之力度與深度也難免有火候欠佳之嫌。我把它拋出來，更多地是希望得到學界同仁的批評與賜教。
是為緒言。
作品目錄
目錄
緒言
第一章 意向性
第一節 布倫塔諾與意向性
第二節 胡塞爾與布倫塔諾
第三節 胡塞爾的意向分析
第四節 海德格爾：從“意向性”到“超越性”
第五節 薩特對意識的純化
第六節 梅洛－龐蒂：身體意向性
第七節 來自另一個傳統的回應
第二章 自我
第一節 近代哲學中的“自我”
第二節 胡塞爾的我本學
第三節 海德格爾：從自我到Dasein
第四節 薩特：拒斥自我
第五節 梅洛－龐蒂：沉默的自我
第六節 帕西對先驗自我的解讀
第三章 他人
第一節 問題的由來
第二節 胡塞爾我本學中的他人
第三節 海德格爾哲學中的他人
第四節 薩特：他人與注視
第五節 梅洛－龐蒂論他人
第六節 利科的評論
第七節 從有隔的他人走向一體的“我們”
第四章 身體
第一節 傳統哲學中的身體“觀”
第二節 現代意志論的“身體”觀
第三節 胡塞爾的身體現象學
第四節 為什麼海德格爾哲學中沒有“身體現象學”之維
第五節 薩特的三維之身
第六節 梅洛－龐蒂論身體
第五章 世界
第一節 為什麼現象學不是“世界觀”
第二節 “生活世界”溯源
第三節 胡塞爾：方法與世界
第四節 海德格爾：世界之為世界
第五節 光・心之光・澄明之境
結語
附錄
一、後神時代中的“道”
二、走向“親近”中的現象學與禪宗
三、“形的良知”及其超越
四、主要參考書目
後記
