作品原文
答顧東橋書
1.來書云：“近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也“吾子洞見時弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義：但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
2.來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機，無怪聞者見疑。區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣：乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
3.來書云：“所喻知、行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之，而明日乃行也”既雲“交養互發，內外本末一以貫之”，則知行並進之說，無復可疑矣。又雲“工夫次第能不無先後之差。”無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣：食味之美惡待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，即是意、即是行之始矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。
4.來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”知之真切篤實處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一併進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。雲“知食乃食”等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來如是。非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。“專求本心，遂遺物理，”此蓋失其本心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！
5.來書云：“所釋大學古本謂“致其本體之知”。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。”“盡心由於知性。致知在於格物”。此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養性事天者，學知利行，賢人之事也。夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸雲，“惟天下至誠。為能盡其性”。又雲，“知天地之化育”。“質諸鬼神而無疑，知天也”。此惟聖人而後能然。故曰，此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之知，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰，此學知利行，賢人之事也。至於夭壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善。時有不存，則存之而已。今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若曰死生殀壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰，此困知勉行，學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至於“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處。於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
6.來書云：“聞語學者，乃謂“即物窮理”之說亦是玩物喪志，又取其“厭繁就約”“涵養本原”數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也：“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂“天理”也。致吾心良知之“天理”於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
7.來書云：“人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。”此段大略，似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也，夫學問思辨行，皆所以為學。未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣。而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有間。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之問。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道雲，“只窮理便盡性至命”。故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行。天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理。是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。
8.來書云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：“知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。”語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”，“有苗來格”，是以“至”訓者也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”，“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於繫辭者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物”之說，自與“繫辭，”“窮理”大旨雖同，而微有分辨：“窮理”者，兼格致誠正而為功也。故言“窮理”，則格、致、誠、正之功皆在其中，言“格物”，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉“格物”而遂謂之“窮理”，此所以專以“窮理”屬“知”，而謂“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，幷“窮理”之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為“於道未相吻合”，不為過矣。
9.來書云：“謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養即是“誠意”，非別有所謂“格物”，此亦恐非”。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”：必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”：必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“致知”。溫清之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”：必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。溫清之物格，然後知溫清之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰“物格而後知至”：致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰“知至而後意誠”；此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
10.來書云：道之大端，易於明白，所謂“良知，良能”，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫清定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖，大杖，割股，廬墓等事，處常，處變，過與不及之，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失”道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難“也。孟子云：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟致其真知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂“語孝於溫清定省，孰不知之。”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
11.來書云：“謂《大學》“格物”之說，專求本心，猶可牽合：至於六經、四書所載“多聞多見”，“前言往行”，“好古敏求”，“博學審問”，“溫故知新”、“博學詳說”，“好問好察”，是皆明白求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”“格物”之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也：夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也。”夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也：求者，求此心也。盂子云：“學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。“博學、審問”，前言已盡。“溫故、知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣：德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知、行之非兩節矣。“博學而詳說之者，將以反說約也。”若無“反約”之雲，則“博學．詳說”者，果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說：但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。
12.來書云：“楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯，武，楚項之放伐，周公，莽操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所致其用乎？故《論語》曰“生而知之”者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂，辟雍之制，始見於呂氏之“月令”，漢儒之訓疏，六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂：何邪？豈能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。孔子云：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。”堯“命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰”，其重在於“敬授人時”也。舜“在璇璣玉衡”，其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也：然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？“封禪”之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為夸侈，以盪君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋論語者曰：“‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變：亦必待學而後有以驗其行事之實；”夫禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之“生知”矣。謂聖人為“生知”者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣，聖人之所以謂之“生知”者，專指義理而不以禮樂、名物之類，則是“學而知之”者，亦惟當學知此義理而已。“困而知之”者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能“學而知之”，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。
13.夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學：吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”：而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，足不恥其無執，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
14.三代之衰，王道熄而霸術倡：孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心良欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅是以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹：於是乎有訓詀之學，而傳之以為名，有記誦之學，而言之以為博，有詞章之學，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸：時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽：其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽：記誦之廣，適以長其敖也：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
作者簡介
王守仁（1472年—1529年），漢族，幼名雲，字伯安，別號陽明。浙江紹興府餘姚縣（今屬寧波餘姚）人，因曾築室於會稽山陽明洞，自號陽明子，學者稱之為陽明先生，亦稱王陽明。明代著名的思想家、文學家、哲學家和軍事家，陸王心學之集大成者，精通儒家、道家、佛家。其學術思想傳至中國、日本、朝鮮半島以及東南亞，立德、立言於一身，成就冠絕有明一代。弟子極眾，世稱姚江學派。其文章博大昌達，行墨間有俊爽之氣。有《王文成公全書》行世，《明史》有傳。
