答顧東橋書

《答顧東橋書》是明代文學家王守仁創作的一篇散文。

作品原文

答顧東橋書

1.來書云:“近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡‘誠意’一義,針砭膏肓,誠大惠也“吾子洞見時弊如此矣,亦將同以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉!復何言哉!若“誠意”之說,自是聖門教人用功第一義:但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

2.來書云:但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心、見性,定慧,頓悟之機,無怪聞者見疑。區區格、致、誠、正之說,是就學者本心、日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在,正與空虛頓悟之說相反;聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見疑,亦無足怪:若吾子之高明,自當一語之下便瞭然矣:乃亦謂立說太高,用功太捷,何邪?

3.來書云:“所喻知、行並進,不宜分別前後,即《中庸》尊德性而道問學之功,交養互發,內外本末,一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差:如知食乃食,知湯乃飲,知路乃行。未有不見是物,先有是事:此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等,今日知之,而明日乃行也”既雲“交養互發,內外本末一以貫之”,則知行並進之說,無復可疑矣。又雲“工夫次第能不無先後之差。”無乃自相矛盾已乎?知食乃食等說,此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣:食味之美惡待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,即是意、即是行之始矣:路岐之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?知湯飲,知衣服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物,而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等,今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知行之為合一併進,亦自斷無可疑矣。

4.來書云:“真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有闇而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?”知之真切篤實處。既是行,行之明覺精察處。即是知,知行工夫,本不可離。只為後世學者分作兩截用功,先卻知、行本體,故有合一併進之說,真知即所以為行,不行不足謂之知。雲“知食乃食”等說,可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知、行之體本來如是。非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。“專求本心,遂遺物理,”此蓋失其本心者也:夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性既理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂“人之所以為學者與理而已:心雖主乎一身,而實管乎天下之理:理雖散在萬事,而實不外乎一人之心”。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心,遂遺物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有誾而不達之處:此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言,謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理於吾心,此聖門知、行合一之教,吾子又何疑乎!

5.來書云:“所釋大學古本謂“致其本體之知”。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。”“盡心由於知性。致知在於格物”。此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。以存心養性事天為誠意正心修身。以殀壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫盡心知性知天者,生知安行,聖人之事也。存心養性事天者,學知利行,賢人之事也。夭壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性為知,存心養性為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體,性也。性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。中庸雲,“惟天下至誠。為能盡其性”。又雲,“知天地之化育”。“質諸鬼神而無疑,知天也”。此惟聖人而後能然。故曰,此生知安行,聖人之事也。存其心者,未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久,不待於存,而自無不存,然後可以進而言盡。蓋知天之知,如知州知縣之知。知州,則一州之事皆己事也。知縣,則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父,臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如“父母全而生之,子全而歸之”者也。故曰,此學知利行,賢人之事也。至於夭壽不貳,則與存其心者又有間矣。存其心者,雖未能盡其心,固己一心於為善。時有不存,則存之而已。今使之夭壽不貳,是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心,是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以殀壽貳其為善之心。若曰死生殀壽,皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也。故曰,所以立命。立者,創立之立。如立德,立言,立功,立名之類。凡言立者,皆是昔未嘗有,而今始建立之謂。孔子所謂“不知命,無以為君子”者也。故曰,此困知勉行,學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知,使初學之士,尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影,茫然莫知所措。其心幾何而不至於“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內,博而寡要者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處。於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

6.來書云:“聞語學者,乃謂“即物窮理”之說亦是玩物喪志,又取其“厭繁就約”“涵養本原”數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。朱子所謂格物雲者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心與理為二矣;夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也:求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理;是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告子義外之說,孟子之所深辟也:“務外遺內,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂“天理”也。致吾心良知之“天理”於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

7.來書云:“人之心體,本無不明。而氣拘物蔽,鮮有不昏。非學問思辨,以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺,任情恣意。其害有不可勝言者矣。”此段大略,似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也,夫學問思辨行,皆所以為學。未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學。豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射,則必張弓挾矢,引滿中的。學書,則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者。則學之始,固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。已行矣。而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有間。問即學也,即行也。又不能無疑,則有思。思即學也,即行也。又不能無疑,則有辨。辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言,謂之學。以求解其惑而言,謂之問。以求通其說而言,謂之思。以求精其察而言,謂之辨。以求履其實而言,謂之行。蓋析其功而言,則有五。合其事而言,則一而已。此區區心理合一之體,知行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理,而不及篤行。是專以學問思辨為知,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不挽而遂可謂之窮理者邪?明道雲,“只窮理便盡性至命”。故必仁極仁,而後謂之能窮仁之理。義極義,而後謂之能窮義之理。仁極仁,則盡仁之性矣。義極義,則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行。天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一併進,而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理,不外於吾心。而必曰窮天下之理。是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求。是猶目之不明者,不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

8.來書云:“教人以致知明德,而戒其即物窮理,試使昏暗之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見:果能知古今,達事變而致用於天下國家之實否乎?其曰:“知者意之體,物者意之用,格物如格君心之非之格。”語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相吻合?區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云務外而遺內者,則有所不可耳。昏暗之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣:尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理、寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,既事親為一物,意用於治民,即治民為一物,意用於讀書,即讀書為一物,意用於聽訟,即聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者:有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?“格”字之義,有以“至”字之訓者,如“格於文祖”,“有苗來格”,是以“至”訓者也。然“格於文祖”,必純孝誠敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之“格”:有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有“正”字之義在其間,未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”,“大臣格君心之非”之類,是則一皆“正其不正以歸於正”之義,而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓,又安知其不以“正”字為訓,而必以“至”字為義乎?如以“至”字為義者,必曰“窮至事物之理”,而後其說始通。是其用功之要,全在一“窮”字,用力之地,全在一“理”字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“窮理盡性”,聖人之成訓,見於繫辭者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義,則聖人何不直曰“致知在窮理”,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》“格物”之說,自與“繫辭,”“窮理”大旨雖同,而微有分辨:“窮理”者,兼格致誠正而為功也。故言“窮理”,則格、致、誠、正之功皆在其中,言“格物”,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉“格物”而遂謂之“窮理”,此所以專以“窮理”屬“知”,而謂“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨,幷“窮理”之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則見以為“於道未相吻合”,不為過矣。

9.來書云:“謂致知之功,將如何為溫清、如何為奉養即是“誠意”,非別有所謂“格物”,此亦恐非”。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎!蓋鄙人之見,則謂意欲溫清、意欲奉養者,所謂“意”也,而未可謂之“誠意”:必實行其溫清奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之“誠意”。知如何而為溫清之節,知如何而為奉養之宜者,所謂“知”也,而未可謂之“致知”:必致其知如何為溫清之節者之知,而實以之溫清,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之“致知”。溫清之事,奉養之事,所謂“物”也,而未可謂之“格物”:必其於溫清之事也,一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之,無一毫之不盡,於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之“格物”。溫清之物格,然後知溫清之良知始致:奉養之物格,然後知奉養之良知始致。故曰“物格而後知至”:致其知溫清之良知,而後溫清之意始誠:致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠。故曰“知至而後意誠”;此區區“誠意、致知、格物”之說蓋如此:吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

10.來書云:道之大端,易於明白,所謂“良知,良能”,愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳,毫釐千里之謬,必待學而後知。今語孝於溫清定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,武之不葬而興師,養志、養口,小杖,大杖,割股,廬墓等事,處常,處變,過與不及之,必須討論是非,以為制事之本,然後心體無蔽,臨事無失”道之大端易於明白,此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以“道在邇而求諸遠,事在易而求諸難“也。孟子云:“夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳。”良知、良能,愚夫、愚婦與聖人同:但惟聖人能致其良知,而愚夫、愚婦不能致,此聖愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知,但不專以此為學:而其所謂學者,正惟致其真知,以精察此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也:節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣:尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣:良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學乎!是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂“語孝於溫清定省,孰不知之。”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也,明矣。知、行合一之體,不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠為無後,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。

11.來書云:“謂《大學》“格物”之說,專求本心,猶可牽合:至於六經、四書所載“多聞多見”,“前言往行”,“好古敏求”,“博學審問”,“溫故知新”、“博學詳說”,“好問好察”,是皆明白求於事為之際、資於論說之間者,用功節目固不容紊矣。”“格物”之義,前已詳悉,牽合之疑,想已不俟復解矣。至於“多聞多見”,乃孔子因子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免於尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已:蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也:夫子嘗曰:“蓋有不知而作之者,我無是也。”是猶孟子“是非之心,人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之,多見而識之”,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故曰“知之次也。”夫以見聞之知為次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:“賜也,汝以予為多學而識之者歟?非也,予一以貫之。”使誠在於“多學而識”,則夫子胡乃謬為是說,以欺子貢者邪?“一以貫之”,非致其良知而何?《易》曰:“君子多識前言往行,以畜其德。”夫以畜其德為心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事:此正知、行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也:求者,求此心也。盂子云:“學問之道無他,求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞,以為好古,而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。“博學、審問”,前言已盡。“溫故、知新”,朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣:德性豈可以外求哉?惟夫“知新”必由於“溫故”,而“溫故”乃所以“知新”,則亦可以驗知、行之非兩節矣。“博學而詳說之者,將以反說約也。”若無“反約”之雲,則“博學.詳說”者,果何事邪?舜之“好問好察”,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嘗離去事為而廢論說:但其從事於事為、論說者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談說以為知者,分知、行為兩事,而果有節目先後之可言也。

12.來書云:“楊、墨之為仁義,鄉愿之辭忠信,堯、舜、子之之禪讓,湯,武,楚項之放伐,周公,莽操之攝輔,謾無印證,又焉適從?且於古今事變,禮樂、名物,未常考識,使國家欲興明堂,建辟雍,制歷律,草封禪,人將何所致其用乎?故《論語》曰“生而知之”者,義理耳。若夫禮樂,名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨,與前舜、武之論,大略可以類推,古今事變之疑,前於良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事,似尚未容於無言者:然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂,辟雍之制,始見於呂氏之“月令”,漢儒之訓疏,六經、四書之中,未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則幽、厲之世,周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階,明堂之制未必備,而不害其為治幽、厲之明堂,固猶文武成康之舊,而無救於其亂:何邪?豈能“以不忍人之心,而行不忍人之政”,則雖茅茨土階,固亦明堂也:以幽、厲之心,而行幽、厲之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講於漢,而武后盛作於唐,其治亂何如邪?天子之學曰辟雍,諸侯之學曰泮宮,皆象地形而為之名耳。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以辟不辟,泮不泮為重輕也。孔子云:“人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!”制禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守。故曾子曰:“君子所貴乎道者三,籩豆之事,則有司存也。”堯“命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰”,其重在於“敬授人時”也。舜“在璇璣玉衡”,其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政,治歷明時之本,固在於此也。羲和歷數之學,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,堯、舜之知而不遍物,雖堯、舜亦未必能之也:然至於今循羲和之法而世修之,雖曲知小慧之人,星術淺陋之士,亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人,反賢於禹、稷、堯、舜者邪?“封禪”之說尤為不經,是乃後世佞人諛士所以求媚於其上,倡為夸侈,以盪君心而靡國贊:蓋欺天罔人無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學,殆亦未之思邪?夫聖人之所以為聖者,以其生而知之也。而釋論語者曰:“‘生而知之’者,義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變:亦必待學而後有以驗其行事之實;”夫禮樂、名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之“生知”矣。謂聖人為“生知”者,專指義理而言,而不以禮樂、名物之類,則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣,聖人之所以謂之“生知”者,專指義理而不以禮樂、名物之類,則是“學而知之”者,亦惟當學知此義理而已。“困而知之”者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,於聖人之所能知者,未能“學而知之”,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋,末及乎拔本塞源之論也。

13.夫拔本塞源之論不明於天下,則天下之學聖人者,將日繁日難,斯人淪於禽獸夷狄,而猶自以為聖人之學:吾之說雖或暫明於一時,終將凍解於西而冰堅於東,霧釋於前而雲滃於後,呶呶焉危困以死,而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近:凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異於聖人也,特其間於有我之私,隔於物慾之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。其教之大端,則堯、舜、禹之相授受,所謂“道心惟微,惟精惟一,允執厥中”:而其節目,則舜之命契,所謂“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。當是之時,人無異見,家無異習,安此者謂之聖,勉此者謂之賢,而背此者,雖其啟明如朱,亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行為務。何者?無有聞見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使孝其親,弟其長,信其朋友,以復其心體之同然:是蓋性分之所固有,而非有假於外者,則人亦孰不能之乎?學校之中,惟以成德為事:而才能之異,或有長於禮樂,長於政教,長於水土播植者,則就其成德,而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重,勞逸為美惡:效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟當其能,則終身處於煩劇而不以為勞,安於卑瑣而不以為賤。當是之時,天下之人熙熙皞皞,皆相視如一家之親。其才質之下者,則安其農、工、商、賈之分,各勤其業,以相生相養,而無有乎希高慕外之心。其才能之異,若皋、夔、稷、契者,則出而各效其能。若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或備其器用,集謀併力,以求遂其仰事俯育之願,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不恥其不知教,視契之善教,即己之善教也:夔司其樂,而不恥於不明禮,視夷之通禮,即己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間:譬之一人之身,目視,耳聽,手持,足行,以濟一身之用,目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉,足不恥其無執,而手之所探,足必前焉:蓋其元氣充周,血脈條暢,是以癢疴呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非所與論也。

14.三代之衰,王道熄而霸術倡:孔、孟既沒,聖學晦而邪說橫:教者不復以此為教,而學者不復以此為學,霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外以內濟其私己之欲,天下靡然而宗之,聖人之道遂以蕪塞。相仿相效,日求所以富強之說,傾詐之謀,攻伐之計,一切欺天罔人,苟一時之得,以獵取聲利之術,若管、商、蘇、張之屬者,至不可名數。既其久也,鬥爭劫奪,不勝其禍,斯人淪於禽獸、夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷,蒐獵先聖王之典一草法制而掇拾修補於煨燼之餘,蓋其為心良欲以挽回先王之道。聖學既遠,霸術之傳積漬已深,雖在賢知,皆不免於習染,其所以講明修飾,以求宣暢光復於世者,僅是以增霸者之藩籬,而聖學之門牆,遂不復可睹:於是乎有訓詀之學,而傳之以為名,有記誦之學,而言之以為博,有詞章之學,而侈之以為麗:若是者,紛紛籍籍,群起角立於天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。世之學者如入百戲之場,歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者,四面而競出,前瞻後盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨遊淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸:時君世主亦皆昏迷顛倒於其說,而終身從事於無用之虛文,莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄:支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦,而功利之習愈趨愈下:其間雖嘗瞽惑於佛、老,而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心:雖又嘗折衷於群儒,而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今,功利之毒淪浹於人之心髓,而習以成性也,幾千年矣。相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽:其出而仕也,理錢穀者則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與於銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官,不通其說則不可以要其譽:記誦之廣,適以長其敖也:知識之多,適以行其惡也:聞見之博,適以肆其辨也:辭章之富,適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說,究其術。其稱名僭號,未嘗不曰吾欲以共成天下之務,而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼,以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學術,宜其聞吾聖人之教,而視之以為贅疣衲鑿:則其以良知為未足,而謂聖人之學為無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼,士生斯世,而尚何以求聖人之學乎!尚何以論聖人之學乎!士生斯世,而欲以為學者,不亦勞苦而繁難乎!不亦拘滯而險艱乎!嗚呼,可悲也已!所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬古一日,則其聞吾拔本塞源之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決江河,而有所不可御者矣。非夫豪傑之士,無所待而興起者,吾誰與望乎?  

作者簡介

王守仁(1472年—1529年),漢族,幼名雲,字伯安,別號陽明。浙江紹興府餘姚縣(今屬寧波餘姚)人,因曾築室於會稽山陽明洞,自號陽明子,學者稱之為陽明先生,亦稱王陽明。明代著名的思想家、文學家、哲學家和軍事家,陸王心學之集大成者,精通儒家、道家、佛家。其學術思想傳至中國、日本、朝鮮半島以及東南亞,立德、立言於一身,成就冠絕有明一代。弟子極眾,世稱姚江學派。其文章博大昌達,行墨間有俊爽之氣。有《王文成公全書》行世,《明史》有傳。  

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