內容介紹
序一：夢想是飛翔的翅膀（沙宗平）《無畏的夢想》最初在網路上流傳時的名字叫《從我個人的求學經歷來看當代伊斯蘭的發展問題》，網友們稱作《老康自傳》，文筆樸實無華，討論問題的態度平實可近，思考的問題多來自當代西北穆斯林的實際。10餘萬字的篇幅，總是吸引你想一口氣讀完她。此後是否還有其他名字，我不太清楚，但我知道她起碼還有另外一個名字——《邊緣突破》。古人云，文如其人，言為心聲。作者將書命名為“邊緣”大約有以下幾層含義：其一，作者來自傳統的經堂，只是一個念經出身的普通娃子，民間的身份使得作者帶有深深的“邊緣痕跡”；其二，作者所記敘、所討論的對象——中國西北角的伊斯蘭教以及經堂教育，在教育界與學術界均處於邊緣；其三，“突破”者，沖缺羅網也，突出綱維也。比較起來，我還是非常喜歡“老康自傳”這個平淡的名字，名字平淡無奇，但其內容卻讓人遐想無限，她聯繫著一個活生生的生命，記載了一段真實感人的生活經歷。“邊緣突破”更像是一個宣言，一句口號，一種對於自身的定位，一個自我設定的奮鬥目標，也似乎更有“文化”意味，也蘊涵著一種奮鬥精神。而現在這個名字——“無畏的夢想”，則更加富有詩意，增加了文學性，也給予讀者一種啟示：夢想是自由的天地，每個人盡可以自由自在地去夢想，既要敢於夢想，更要勇於放飛夢想。
《無畏的夢想》共四章，按時間順序展開，基本屬於自傳體，讀來朗朗上口。第一章開頭回憶了作者之所以有機會去“念經”的因緣——父親的“口喚”，這位父親雖然屬於“五類分子”（地主、富農、反革命、壞分子、右派），但也是一個伊斯蘭教哲赫忍耶教派信仰者家庭的一家之主。憑藉這一點因緣，一個小小的少年在母親和大哥的支持下，開始踏上偷偷“念經”的漫漫路程。這既是無畏夢想的開始，更是邊緣突破的發軔。第二章內容豐富，記錄了作者輾轉經堂和教長之間求學的酸甜苦辣。對於西北經堂教學情況的敘述，以及不同教派之間的經堂教學方面的差異和常用的經堂讀本，這些正是許多對於西北穆斯林經堂教育感興趣者喜歡的內容。作者來自於西北經堂，對於經堂教育的優點和不足均有深切的感受，加之後來到北京教學和在北京大學旁聽學習（所謂“學術邊緣人”），對於傳統教育和現代教育大約也都有自己獨特的認知。作者勤于思考，勇於反思，雖然他的思考未必全都正確，但通過閱讀我們可以收穫許多當代西北經堂的學習生活和學習內容，尤其是對於了解西北現代一些年青教長的實際生活，也有不少幫助。第三章是遊學北京的日子。八十年代、九十年代北京特有的文化氛圍，北大的開放和自由，都給作者帶來了新鮮的空氣和新的知識。作者雖然人在北京，卻依舊心繫西北，情系家鄉。這一時期的閱讀、聽課、思考與爭辯，擴大了作者的眼界，豐富了作者的世界，鍛鍊了作者的身心。在這風景如畫的燕園，相信正值青春的作者一定也曾沉醉在未名湖的蕩漾碧波里；那波光粼粼的湖光倒影里，一定也融入了作者的情思與身影。第四章是旅居美國的日子。透過作者的筆端，我們看到了美國的多元化與現代性，收穫了很多異域的文化知識，以及美國教育如何溝通“我”與“非我”。如對於“泰馬姆的potluck”（無主題聚會）的介紹，作者在美國俄勒岡大學做有關中國伊斯蘭教的講座等等，作者的視角是敏銳的，作者對於我國教育的反思令人發醒並深受啟發：現代教育的宗旨之一應該是不斷拉近彼此的距離而不是相反，亦即教育應該為構建和諧社會作出自己應有的貢獻。作者身處異邦，心繫祖國，故國家園之情，斑斑可見。
夢想是飛翔的翅膀，一位社會地位十分卑微的父親的“口喚”，開啟了一位山區少年的夢想之旅，慈愛的母親和兄長的支持與呵護放飛了這一人生的夢想，少年的無畏是夢想得以持續的動力。祝願每一位讀者都有自己的夢想，有夢想才會自由地飛翔。
是為序。
北京大學 沙宗平
2009年9月27日凌晨於北京植物園臥佛山莊
序二：省察?鏡鑒?包容 （白貴）
上世紀七十年代的中國曾普遍流傳過一句源出於古訓的領袖語錄：“人貴有自知之明”，意思顯而易見。其實，不管是作為個體的人，還是作為一個團隊、民族、國家，都應該有自知之明，不自知便容易盲目自大或盲目自卑。缺乏自知，就不能準確地為自己定位，更無法找到前進的方向。
而對一個民族、一種宗教的信眾來說，自知來自於自省、自察，自我檢視，甚至自我批判。一個族群缺少了自我監督、自我省察、自我批判意識，無論如何是走不遠的。而批判意識的出發點，正是“問題意識”，找到問題，意味著問題的開始解決。
擺在我們面前的這本書，是一本體例獨特的、饒有興味的書。
本書帶有一定的自傳的性質，但又不是傳記。“我在第一章的一開始就把這篇文章基本限定在通過個人念經的經歷來看和分析當代中國穆斯林中所存在的各種各樣的現象，所以就自然地少了從外面看我們自己的問題的一個座標。”（康有璽）這是一個族群成員對自己母體的冷靜審視。它記述了一個伊斯蘭學子的經歷、道路、感悟，是他生命旅程的一個階段性結晶。在他少年、青年的旅程中，定格下了許多他所經歷的眾多村莊、城市、清真寺、學校，不同的人群、教派情景。這一切都在本書中展示給了世人。
因襲信仰、困惑質疑、深入探究、確認信仰，這是許多回族穆斯林走過的共同道路。經歷——探求——思考，似是而非，似非而是，肯定——否定——肯定，周而復始，循環往復，困頓茫然，螺鏇上升。這是許多穆斯林學者共同經歷的心路歷程。作者據實講來，毫無矯飾，真實可信，引人共鳴。講述中可以看到許多令人心動的人物、觀點，許多令人感奮或令人扼腕的事實、現象。既是講述，又是交流，還是傳播。視野開闊，力避陳見。譬如對國內伊斯蘭教育存在問題的反思與質疑（從內容、形式到體制），箇中三昧、切膚之痛時時凸現於字裡行間。有的放矢的分析，直陳時弊的針砭，使人在描述中了解，在分析中醒悟。
書中不但向我們展示了西部農村底層的信仰狀況，而且展示了都市裡穆斯林的現狀，可貴的是多了參照系，——來自國外穆斯林的信仰與生活情形，以及西方基督教的一些片斷，這就是劇烈變遷中的世界現實。作者從底層走向主流，從傳統走向現代，——可貴的是在這一過程中作者沒有喪失自我，更沒有遺失信仰，正相反在強烈的反差中、在劇烈的碰撞中、在巨大的起伏中，他日益深入地體悟著伊斯蘭，認識著伊斯蘭。
讀了這部“念經人”寫的書，會從一個側面對中國當代伊斯蘭與穆斯林有個輪廓性的粗線條的了解。因為這部書不僅有歷史性縱向的描述，而且有橫向的觀察與思考，——這一切都是以作者的親歷為線索娓娓道來的。
作者對中國伊斯蘭曆史與現實的特殊性有著非常清醒的認識：“畢竟我們也有著一千多年的歷史，各種文明的碰撞，積厚成多，以至於簡單的變成複雜的，容易的變成困難的，愛變成教條，多重的變成一刀切的，把根本變成末節的，甚至把信仰降成以飲食習慣作為底線來看待的，……。”寥寥數語，一針見血地指出了問題的癥結所在，讓人擊節稱快。
追憶過去也好，回顧走過的道路也好，這種回顧的價值在於總結後的鏡鑒。我們曾有過許多沉痛的教訓，但轉眼就忘得一乾二淨。我們不斷地在交昂貴的學費，但人們就是不接受教訓，於是歷史不斷在重演。仔細想來，不接受教訓是鮮有人出來總結，尤其以著述的形式。今天終於有人總結了、反思了，對人們習以為常的思想和行為質疑了。這就是勇氣，就是氣度，就是進步。雖說伊斯蘭這個大的“烏瑪”包含了眾多的族群，這個“烏瑪”需要進行整體的反思與鏡鑒，但是這種反思代替不了某一族群的反思與鏡鑒。我們不能在歷史的謬誤中將錯就錯，以訛傳訛。
如今，伊斯蘭學術著作普遍匱乏，在譯介的同時能否出版一些我們自己的著作？傳播伊斯蘭，沒有針對本國歷史傳統及現實國情的“本土化”著作，是不正常的。譬如，時至今日，國內仍有不少人把“伊斯蘭”與“阿拉伯”等同起來。一些最迫切回答的現實困惑找不到來自書本的答案。
在審視中國清真寺伊斯蘭教育時，作者以教義學名著“爾嘎伊德”（即《教典詮釋》馬堅原譯《教義學大綱》）的講授為例，談了自己的看法：“中國的清真寺教學一般來說不是很正規，按道理來講，學生們應該先學習《聖訓學》和《古蘭經學》，然後再學習《聖訓》和《古蘭經》文本，這樣就可以由淺入深的掌握一些基本概念、歷史背景、人物傳記、釋經方法、聖訓收集的過程和階段、聖訓學家們制定的標準和方法、經文降示的背景和歷史，等等，然後再講經，那就容易的多了。” 類似的真知灼見，在書中不時可見。從邏輯的角度來講，這就如同只有讓學生了解了中國哲學史，掌握了整體的坐標，才能去講一部部名著、一個個哲學家（至少要結合進行），而不是反過來。文學史與名著名家的關係、史學史與名著名家的關係，以及諸如此類各個學科莫不如此。只有點沒有面、只有著作沒有歷史的教學只能造成我們阿訇的知識結構是“見木不見林”。
我問過許多青年朋友，當今信仰的最大障礙是什麼，答曰：“疑惑”。現實中有太多的人在等待來自從中國實際出發的對伊斯蘭的闡釋。所以我們需要中國的穆斯林學者撰文著書來及時解疑釋惑。象本書所涉及的問題幾乎都是前行在信仰道路上的人們無法繞開、不能不正視的。
本書體例獨特：先講述，後總結、反思。讓人們的思考都結合個案展開，這些個案幾乎都具有很強的普遍性和典型性。可以預料，本書思考觸角所及的一些領域及問題，可能會引發一些爭議，我認為這是正常的。一部凡人寫的書，如果沒有反響，說明內容可能都是人云亦云的東西，沒必要格外注意。搔到癢處、觸到痛處的東西，才會引起人們的關注，才有可能產生療效。伊斯蘭學術的繁榮離不開百花齊放的寬鬆環境，離不開海納百川的博大胸襟，——要堅信海洋的強大淨化功能。在教門問題上各抒己見，天不會塌下來。這就像中國以往的情形，——極左時期，鉗制言論振振有詞的理由是為了“避免混亂”，偌大一個國家，如果誰想說什麼就說什麼還不亂套？改革開放以後的言論自由政策的實行，使得人們不再擔心“因言獲罪”，暢所欲言，結果天並沒有塌下來。人生不滿百，常懷千歲憂。憂患意識是每一個穆斯林，——尤其是穆斯林知識分子應有的意識，但到底該“憂”什麼？是如何更好生存、更快發展，還是天會不會塌下來？換個角度說，杞人憂天者，不是對伊斯蘭沒信心就是對個人的能力、水準沒信心，一種說法、一個觀點就能使得天下大亂么？穆斯林芸芸眾生都沒有理性，穆台爾林都沒有判斷力么？很長時間以來，我們不要說表達自己，就連描述自己、言說自己都難以做好。究其根源，是因為我們畫地為牢，自己桎梏了自己。記得龐士謙先生在上世紀的上半葉就痛心疾首地說過：是我們自己關閉了“伊智提哈德”（創製）的門，怨不得別人。
繼翻譯《布哈里聖訓全集》等著作之後，康有璽又為我們奉獻了這樣一本有特色的書，確實令人欣喜。當年的小滿拉，自謂的“文化耗子”，在幾十年如一日的發憤求知之後，終於成長為一位有影響的穆斯林學者，這本身就是一個值得研究的個案（所謂“文化耗子”的“大學邊緣人現象”其實也涉及到人們對大學功能定位的重新思考，它還從一個側面揭示了北大傳統的延續。其實，在胡適時代北大就有學子在旁聽、“偷學”，看過胡適主編的《獨立評論》的人，就可以發現類似的記述）。我們成千上萬的滿拉中，哪怕只走出百分之一的像作者這樣的人才，我們中國穆斯林的文化生態就不會是如今這個樣子。
好書出版，值得慶賀。一己感受，謹以為序。
序三：界限穿越：走在多重世界之間（陳志紅）
1．
作為一個在中國官方正統教育體制下長大的中原漢族人，我當初對於中國主流社會之外的其他民族及其文化信仰，感覺十分淡漠和遙遠。那些能歌善舞、花花綠綠的少數民族，在我對於“中國”的非常單一的想像里，不過是裝飾性的花邊，宛如灰舊棉襖上幾塊鮮艷的補丁，奪目然而落後。在馬克思主義的社會進化論的線性鏈條上，那些少數民族被“鎖定”在不同的低級的社會發展階段上。就像很多其他漢族人一樣，我對於少數民族始終抱著一種有容乃大而又屈尊俯就的優越感。我無從了解這些所謂的“少數民族”的稱號被創造的歷史，也無法想像另外一種生活，一種與官方考試和學位制度相脫離、游離於國家“單位”體系之外的生活。
然而我在現代國家的龐大機器上吞咽它灌輸給每個人的知識的同時，也不可避免地吸收了它的沉重、垃圾和腐朽。現代的中國歷史沒有教人對於社會及其他人的信任感，反覆無常的政治運動留給人的教訓是老成、機巧和世故。於是人們承受不了真誠，甚至難以相信真誠。人們也習慣了萁豆相煎的伎倆，默認了它的必要性。人們學會了沉默、冷漠、和淡漠。大家都在現存體系之內亦步亦趨、小心翼翼地養家餬口、安身立命。
二十世紀九十年代的大學校園，花樣繁多卻又失了靈魂。舞會和托福、GRE培訓班一同盛行。組織部集滿了涉世未深的單純的靈魂，以及社交技巧的操練者和機會主義者。女生們忙著學習使用“雅芳”，男生們想方設法自我推銷。畢竟，“市場經濟”的狂潮迫使每個人都要把自己的知識、關係、甚至姿色變成商品。當然也不乏理想主義者，以“舉世皆睡我獨醒”的激越，引吭高歌，但他們愈發顯得形隻影單，一不留神，就會“啪”地被打擊到現實的土壤上。
當官僚資本主義在中國的沿海城市瘋狂生長的同時，中國的知識界似乎是病了。有些勇敢的知識界弄潮兒，已經學會了和經濟效益掛鈎，從而在有聲有色地展演“有中國特色”的社會主義了。還有的人像是忽然開了竅，暴發戶般地販賣、炫耀和搬弄新名詞、新概念。餘下的，或者憤慨，或者彷徨，或者沉浸於小粉裙子式的細碎和感傷。沒有人似乎在意街頭上那臉色黧黑的送蜂窩煤的苦工，或者建築工地上肩負著一家人衣食的被役使的鄉村勞力。
我在這樣的一種文化氛圍中，突兀地遭遇了伊斯蘭教。幾個來往於北大各教室之間的奇怪的旁聽生偶然地闖入了我的世界。他們不隸屬於學校的任何一個科系，卻奇怪地出現在不同科系的課堂里。他們認真聽講，卻並不企圖獲得任何畢業證書或學位。我不解：沒有一紙證書，那學習的終點是什麼呢？若非為著謀求現世的某個職位，那知識還能有什麼目的呢？更讓我訝異的是：當很多處於社會主義中國邊緣的少數民族，被迫以出賣和表演自己民族的古老的儀式來換取逰客的廉價鈔票用以維持基本生存的時候，這些同樣是從邊緣世界來的人，卻不僅虔誠地履行每一種儀式，而且堅稱他們那些儀式背後蘊涵著一種普世信仰，一種關乎中國社會、關乎每一個人的信仰。
我對於他們的觀念感到不解，可是我難以忘懷。我從來沒有想到自己會需要任何宗教。教科書上不是說宗教是“顛倒的世界觀”嗎？況且，伊斯蘭教似乎只是回族人或阿拉伯人的事情，它和我當下的世界全然無關。與此同時，我對於中國主流文化中的諸種病象，以及主流社會中道德基礎的缺失，感到不滿和焦慮。我禁不住地想：難道，還有哪個地方，真誠不會被嘲笑為“不成熟”，善行不會被譏笑為“傻帽兒”，樸素者不必自卑，窮困者不必丟棄尊嚴嗎？難道，堅持理想和追求美德，還會在哪個群體裡不再如此艱難，不再被僅僅視為書生氣的一時的狷狂嗎？難道他們所信仰的那個伊斯蘭的神，真的和自己有什麼關係嗎？我努力地在拓展自己已經被長久窒息了的想像力。
2
接下來的日子裡，我的身體和靈魂都在漫遊。我第一次走出了平坦得讓人覺得單調的華北平原,來到了中國的大西北。這裡的人文風貌和自然景觀一樣變幻多端。我見識了哈薩克姑娘的豪爽和東鄉族後生的英俊，嘗試了甘肅臨夏的蓋碗茶和新疆人的拉條子。我學會了辨識清真寺穹形的圓頂，熟悉了女人們紗巾飄動時的秀美和莊重。我肅然地撫摩著寧夏同心大寺里碩大的門釘，聽著一位潔淨的阿爺絮叨地講述著教門的故事。
漸漸地，我原先腦海中對於中國的十分單一的想像破碎了。我發現了“另類”中國，一個和主流敘事中以漢族為文明中心、其他“落後民族”依次等級羅列的圖畫所不一樣的中國。原來，文明不必棲居於鋼筋叢林；原來，知識不必僅僅為了功名。這些不同民族、不同支派的穆斯林們，似乎並不敬仰世俗的學位，也並不逢迎如我一般從“先進”的漢民族來的人。他們講述著教科書里見不到的故事，記憶著與主流敘事不同的歷史。他們對於地理空間有著特殊的感知。他們對於自己的生存之道展現著一種不卑不亢的自信。
伊斯蘭，作為一種生活方式，一種價值體系，一次又一次地衝擊、拍打著我。我從許許多多穆斯林的臉上，讀出了一種深深的從容。那是一種知道生何處來、死何處去的從容，一種對世人不抱最後期望的放手後的灑脫。他們時時刻刻想著死亡，這個在很多中國人看來極不吉祥並試圖規避的概念。他們活在今世，猶如明天就要死去。他們為後世而活著，仿佛今世將會永生。穆斯林人人都懂這種哲學，不用理論，不用言詞。
於是，一念一想、一行一動都有了意義。胸中有了歸依，踏在現世的雙腳也有了準繩和力量。歲月不再蹉跎，生命不再沉重不堪。柴米油鹽里蘊涵著機密，未見世界裡隱藏著甘美。穆斯林的背影謙遜而剛直。他們每天數次左右祝福著“和平”，一年一度地齋戒，接連不斷地施捨，並不是為了有求於人，而只是渴求真主的喜悅。他們一次又一次地向真主訴說、祈求和懺悔，為的是能夠更好地履行自己今世中應盡的社會職責和個人職責。
我忽然感到自己的世界又開了一道門。以前我從來沒有感覺到自己的世界不完滿。象很多後毛澤東時代的中國人一樣，我在批評中國現代激進革命傳統的同時，卻不知不覺地繼承了它的哲學基礎。我相信實證，相信科學能把人類引向萬能的坦途。我懷疑社會主義在中國的展現方式，卻從來沒有懷疑作為其理論基礎的“優勝劣汰”的社會進化論和無神論。我只相信可見世界，並認為人可以完全掌握自己的命運。可是現在，我好像開始意識到人作為有限個體（或者人類作為有限群體）的不自足性。我想起自己曾經不止一次因為對某些現象不滿而陷入歇斯底里般的苦悶和絕望。我無助地看著自己的精神象只困獸在痛苦的漩渦中東突西撞、難以自拔。當它折騰累了的時候，自己再爬起來，繼續趕路。然而問題並沒有得到解決，只不過是暫時地被壓抑或擱置，等待下次爆發時的更深的苦悶和絕望。現在，我在品嘗著臨夏風味獨特的“雜麵饃”的同時，好像也品到了前所未有的一種人生體驗。為什麼不可以把那日復一日的奮鬥、那複雜糾結的生存的沉重，至少是暫時放下呢？— 就像穆斯林們在禮拜中抬手時那樣，卸掉所有俗世的武裝和負擔，全然地放鬆地面對真主；或者，就像穆斯林們在作小淨時那樣，專注地洗淨自己的肢體，並隨上一個好念頭、一個祈願。把人的一些焦慮和負擔託付給真主，人並沒有損失什麼；相信未見世界裡有幽玄，也並沒有限制或縮小人在今世生活里的能量和自由……
有相當長一段時間，我處於一種失語的狀態。原有的一些辭彙似乎不夠用，我不知道如何敘說和表達自己。我無法把自己的感受容納到我原來的對於世界的認知框架當中。我似乎身不由己地在認同某種原先離我十分遙遠的東西。我似乎第一次完全放任和聽任了直覺。
3．
二十世紀的末年，我象很多其他中國學生一樣，來到美國做研究生。在第一門歷史學的基礎理論課上，我劈頭蓋臉遇到的是學者們對於“nationalism”這個概念的解釋和各種各樣的批判。我們被要求讀本尼迪克特?安德森的《想像的社區》 ，以及帕撒?纏特吉的《民族及其碎片》等反思nationalism 的起源和傳播，以及它與殖民主義和後殖民主義的糾結的著作。杜贊奇的《從民族國家拯救歷史：質疑現代中國的敘事》更是全美中國史專業的學生人人必須了解的著作。
我被“nationalism”這個概念搞得稀里糊塗、懵頭懵腦。我發現自己很難在漢語裡找到一個完全適合它的辭彙。“愛國主義”肯定不對，因為“愛國主義”在英語裡的對應是“patriotism”；然而也不能否認，nationalism 作為一種對於本民族/國家的忠誠的情感，和愛國主義存在著聯繫。似乎愛國主義走向極端就成了nationalism。 把它翻譯成“民族主義”嗎？可是如何來區分由中國國家政府支持的籠統的大“民族主義”和在某些“少數民族”中出現的主要是基於種族、宗教或文化的區域性的“民族主義”呢？翻譯成“國家主義”嗎？那就更忽略了那些並沒有與現代民族國家政權相聯繫的nationalisms了。如何來界定那些抵抗國家介入的、由其他紐帶相聯繫的其他的想像的共同體呢？
應該說，迄今為止，漢語學術界就如何翻譯nationalism 仍然缺乏一致的看法。有的人用“國家主義”，有的人用“民族主義”，有的人這兩個詞一塊兒用。有的台灣學者聰明，乾脆想出來用“國族主義”。中國多民族國家的複雜歷史和現狀，使得任何一個學者在談論在中國的nationalism(s) 的時候，都難免要加上一些定語，以澄清他/她所指的到底是哪一種nationalism。我記得自己六年前曾和導師在辦公室里就有關nationalism的涵義及其中文翻譯討論個不修。前不久，在台灣中央研究院的一次學術討論會上，台灣學者們就這個問題仍然進行了長久的討論。一位美國朋友開玩笑說：這就是為什麼nationalism是如此的邪惡！
然而，一旦對這個概念接觸得多了，也就自然而然地能夠把它溶入各自的背景來理解，不必每次都追究到底如何來稱呼它了。
接下來的故事，我發現自己越來越熟悉了。道理很簡單：Nationalism作為一種現代思潮或運動，在反對“帝國主義”和“殖民主義”, 以及從“王朝國家”向“民族國家”的轉變過程中發揮了關鍵性的作用。然而現代民族國家一旦確立，就面臨著和“王朝國家”一樣的任務，即如何獲得並確保人民對之的忠誠，從而防止分裂。為了這個目的，現代民族國家需要書寫自己的“輝煌”歷史，並確保這種對於歷史的敘事成為人民對於過去的唯一記憶和敘說方式。在這方面，現代民族國家有著傳統王朝國家所不具備的優勢：不斷發展的通訊工具和各種媒體，以及近代隨著民權思想的發展而興起的普及教育工具（學校、教科書等等），使得現代民族國家的訊息和命令能夠迅速地滲透到社會的每一個角落，從而使其達到更徹底的霸權和控制。現代國家對於其公民的無所不在的監督，以及公民自己對於這些規訓的內化，使得公民要想突破現代國家的控制變得前所未有的艱難。這可能也就是為什麼我在讀福柯（Michel Foucault）對於現代知識譜系的爬梳及其與權力的關係，以及他對於“瘋癲”和“監獄”等概念的歷史解釋時，總隱約地感到福柯的著作透露著一種悲觀。現代國家運用各種統治技術（包括政治的、經濟的、和文化的）壓抑其他敘事、其他話語的行為，恰恰使得它又染上了它當初所反對的“帝國主義”或“殖民主義”的色彩。因此，nationalism 和 帝國主義/殖民主義不過就像硬幣的兩面，貌似反對，實際上分享特定的實質。
當然，附生在nationalism這個大話題之下的，還有很多其他主題。歷史學家們在解構和顛覆現代國家敘事的過程中，從多種面向揭示了現代國家如何運用各種策略和手段塑造自己、並製造人們對於國家的認同。圖書館裡以“某某的製造”（或“某某的發明”）為標題的書籍成篇累牘。比如，《重新製造民族（國家）：拉丁美洲的地方、認同和政治》、《發明阿根廷》、《發明歐洲：思想、認同和現實》、《重新發明日本：時間、空間和民族》，等等。學者們也通過對於諸如“界限穿越”、“多重認同”、和“底層敘事”等等概念的分析和例證，說明了現代國家在試圖達到自己最終目的過程中的難以避免的失敗。
我在學習這些生澀的歷史專業概念和術語的過程中，不止一次地產生似曾相識的感覺。我一次又一次地回想起自己以前從中國穆斯林們那裡聽到的有關他們的歷史和故事。他們對於晚清、民國和現代中國的記憶和敘說與我從學校書本上學到的有著相當大的差異。然而，由於各種限制，他們的聲音不可能被更多的人聽到。也並不是沒有努力和抗爭，然而，一個弱勢的少數群體，不可能對抗現代國家的龐大的物質和文化機器。他們似乎只能滿足於沉默，只能滿足於用自己的或口頭、或外語的方式，簡單地記下他們所了解的真實。當連生存都成為危機的時候，他們沒有機會、沒有舞台發言。作為一個時常被忽視了的群體，他們僅有的發言也吸引不了太多的聽眾。我忽然發現：遠在我來美國接觸歷史學的各種花里胡哨的概念和理論之前，中國西北的那些穆斯林們已經用樸素的方式為我啟了蒙。
4．
我為自己的某些體驗能夠在歷史學中找到某種理論的表達而激動。我好奇地在圖書館裡搜尋有關中國穆斯林以及其他少數群體的英文學術著作。我驚異地發現，二十世紀九十年代以來，在英文學術界，出現了一個小小的中國少數民族“研究熱”。世界各地不斷出現的種族衝突，尤其是九十年代初前蘇聯的解體和各個小共和國的相繼獨立，促使學者們對於族群性（ethnicity）及其與nationalism的關係給予了特別的關注。中國多民族並存的複雜局面，以及八十年代以來中國不斷向外開放的學術環境，使得中國成了學者們探索和測試他們各種理論的理想土壤。一時間，人類學家、民族學家、歷史學家、和政治學家等等，紛紛來到中國做田野調查。很快，一批學術著作出現，其研究對象涵蓋彝族、苗族、瑤族、壯族、滿族、朝鮮族、藏族、蒙古族、維吾爾族、和回族等等。
當然，學者們轉向重視長期以來被認為是處於“邊緣”地位的中國邊疆和少數民族群體，除了現實的原因外，還和近年來西方學界對於傳統漢學中把漢文化等同於中國文化、漢人等同於中國人的過份簡單化的研究思路的批評有關聯。在這方面，研究滿族的幾位學者起的作用似乎最引人注目。帕莫拉?克勞斯麗（Pamela Crossley） 和馬克?艾略特（Mark Elliot）等學者利用滿文資料對於滿人的族群認同以及滿清帝國統治方式的研究，大大豐富了學界對於滿清帝國特質的理解，也充分展現了單純依靠漢文資料研究的片面性和利用非漢文資料的必要性。同時，近年來學界對於東方主義以及殖民主義的批評，也促使學者們力求在殖民話語、主流話語之外，去尋找那些已往經常“被排擠的、被壓制的、被屈服的、和被遺忘了的” 人群和歷史。“臣屬”(subalternity)，這個葛蘭西用來指歐洲社會裡那些從屬的、被排除在主流之外的社會群體的概念，在被後殖民主義學者們挪用到印度及其他南亞國家的研究之後，也為研究中國的專家們提供了一種觀察“邊緣”人群和歷史的視角和思路。
由於角度不同、具體的研究對象不同，西方學者們對於中國少數族群的研究差別各異，有點各自為營的味道。比如，杜磊?格蘭得尼（Dru C. Gladney） 和凱薩琳?考普（Katherine P. Kaup）分別探索了中國穆斯林和壯族的族群認同的形成以及國家政權在該過程中扮演的複雜角色。艾瑞克?穆愛格勒（Erik Mueggler）則從研究儀式和歌謠入手，來分析雲南的一個彝族村落如何敘說和處理現代中國革命所帶給他們的災難後果和暴力記憶。路易薩?審恩（Louisa Schein）則通過對於苗族的各種敘事的具體場景 (sites)的考察，揭示了苗族這個族群的形像如何被不同層次的文化代言者最終“嬌柔化”，以及不同階層的苗族人又如何通過製造“他者”(other) 和“內在差別”(internal difference)的方式而躲閃並擺脫自身的“臣屬”（subaltern）地位。然奧弗?李茲恩格（Ralph A. Litzinger）則分析了瑤族精英們如何試圖抵抗有關瑤族的“落後”敘事，並努力在社會主義中國“現代化”的大敘事中為瑤族找到一席之地。提姆?歐克斯（Tim S. Oaks）則展現了貴州省幾個經濟落後的苗族村落的居民們如何充分利用現代化過程對於旅遊業的需要，把自己的文化傳統轉化成文化資本，從而為自己找到一條謀生之路。當然，以上只列舉了幾個例子。還有一些學者從教育、消費等等其它角度做的研究。這些研究形成了一種雖不統一、但不容忽視的勢力，影響著中國研究的視野。正像蘇姍?布盧姆（Susan D. Blum）所形容的：“我仿佛看到一根多股的辮子，由一條粗糙的褐色的繩子、一根精細的白紗線、一條紅色的閃光的串串，和一根藍白相間的細絲等等編成。每個作者都順著自己的線索前行，一邊注意當它與其他線索相交或分離時產生的顛簸和搖擺，以及它的構成和軌道……”
八十年代以來英文學界對於中國穆斯林的研究，與上述中國少數民族“研究熱”有很大關聯，但也有重要區別。中國穆斯林民族構成的多元性，以及作為其主要成分的“回族”的大分散、小聚居的局面，再加上該群體與世界性的伊斯蘭教的緊密關聯，使得做有關中國穆斯林的研究的學者們面臨著巨大的挑戰。儘管如此，還是有一些不畏艱難的學者們涉入了這個領域，並出版了一些專著。
我把他們的研究課題和角度理解為以下幾個範疇：首先是“認同”範疇，即研究中國穆斯林的文化和族群認同問題。八十年代的研究者已經開始質疑籠統地使用“中國穆斯林”或“回族”這些集體概念的作法，並跳出早期拉斐爾?以色列利（Raphael Israeli）為代表的“主位文化－客位文化”的簡單的文化適應和衝突思路。在田野調查的基礎上，他們或者更具體地分析穆斯林不同團體之間的利益糾葛以及互動關係，從社會生活的細部勾勒出西北穆斯林獨特的歷史和現狀（如Jonathan Lipman） ，或者探討中國穆斯林在近代被“少數民族化”的過程，以及不同回族社區的穆斯林如何在與國家政府的互動過程中建立自己的回族族群認同方式（如Dru Gladney）。也有的學者（Zvi Ben-Dor Benite）從研究漢文伊斯蘭文獻（Han Kitab）出發，探討十七和十八世紀中國東部城市的一批士人如何通過漢語寫作和闡釋從內部塑造自己的中國士人認同和穆斯林認同。還有一位學者（Justin Jon Rudelson）探討了維吾爾族的族群認同問題。這些著作，大體與研究其他少數民族的學者們的觀點遙相呼應，即打破族群認同（ethnic identity）是一種單一性（monolithic）概念的觀點，否認族群性（ethnicity）是由一些先天給定的、難以抹去的性質或特徵構成，轉而強調內部和外部各種變數在族群認同中的重要作用。
第二個範疇是“起義”範疇，即研究歷史上影響較大的“回變”以及中亞地區穆斯林的起義過程。這方面英文著作尚不多，但已有幾本（如David G. Atwill和Hodong Kim），不過大都局限於晚清時期。
第三個範疇是中國伊斯蘭蘇菲主義以及門宦教派的歷史。在這方面，約瑟夫?弗萊徹（Joseph F. Fletcher）對於中國伊斯蘭蘇菲派中的納格什班底耶教團的細緻的研究，可算是西方學術界中的先鋒之作。可惜他英年早逝，沒有來得及將他收集的大量資料作進一步的研究。後起的美籍日本學者村田幸子（Sachiko Murata）將王岱輿的《清真大學》和劉智的《真境昭微》譯成英文，並將之與波斯蘇菲神秘主義詩人扎米的原作相對照，也是對於中國伊斯蘭蘇菲主義研究的一個貢獻。
另外還有一些從其他角度做的研究，比如歐洲女權主義者瑪利亞?雅紹克（Maria Jaschok）和中國回族女學者水鏡君合著的《中國清真女寺史》，主要是從女權主義的角度去探討中國清真女寺的出現過程及其意義。 還有瑪麗絲??吉萊提（Maris Boyd Gillette）的《在北京和麥加之間》，主要是詮釋西安回族的消費方式和現代化理解。另外，還有一部著作涉及到西藏的伊斯蘭教的歷史和現狀（Abdul Wahid Rahdu）。但是這些研究未能達到深廣兼具的效果，故而影響還有限。除此之外，還有一些數量有限的偏重於文獻整理的著作，這裡不再一一介紹。
數來數去，研究與中國穆斯林有關的英文著作，相對於中國穆斯林的人數和分布區域來講，還是少得可憐。雖然這些著作的某些觀點比較新穎，也有獨創性，但是由於各種原因，它們在中國大陸主流學術界中的影響還不夠充分。即使是中國穆斯林，對於它們也還相對比較陌生。即使某些穆斯林知識分子對它們有所了解，他們是否認同這些觀點又是另一個問題。以研究中國西南彝族見長的美國學者斯帝文?漢若（Steven Harrell）曾指出：目前對於中國彝族存在著三種研究：一種是西方學者的研究，他們早已深入反思並解構“彝族”作為一個被“發明”的族群範疇；一種是中國大陸漢語學者的研究，他們往往還是自願或不自願地依循著官方的意識形態，把對於彝族的敘事納入馬克思主義的社會進化論的鏈條之上。類似的現象在二十世紀八十年代中期中國官方支持出版的一系列“簡史”（如“瑤族簡史”或“苗族簡史”等等）中可以體現出來。這些“簡史”大多具有“教育”功能。其特點有二：一是遵循社會進化論的解釋，給各個少數民族的社會發展階段貼標籤；二是模糊敘事，不解釋何時何人通過何種程式該民族成為國家認可的少數民族，從而給讀者一種既定的民族劃分範疇是“自古如此的、科學上無懈可擊的、並且人人同意”（Steven Harrell語）的錯誤印象。第三種研究是彝族內部的學者經常以自己民族的語言所做的研究。斯帝文?漢若指出：在這三種研究之間存在著深深的裂溝。如何添補這些裂溝，尤其是第三種和其它兩種之間的裂溝，將會是未來學術研究的一個巨大任務。 漢若的評論，用來形容目前中國伊斯蘭研究的現狀也是十分有效的。值得一提的是：目前台灣以張中復教授為首的一些學人，在研究思路上比大陸漢語學界要寬闊。他們已經在中國大陸的不少穆斯林社區做了大量的田野調查，並出版了一些著作。相信他們的學術研究對於大陸學者會有很大的借鑑意義。當然，近些年，穆斯林內部自己的學人也在成長，儘管人數還十分有限。他們豐富的歷練和紮實的學術功底，都值得我們拭目以待。
5．
能夠在學術界找到中國穆斯林的影子，數量太少也罷，值得批評也罷，畢竟是一件好事，至少中國穆斯林還沒有完全被人遺忘。可我在欣賞這些研究之餘，總還感覺到某種不滿足，某種孤寂，就像自己最珍愛之物卻被人不經意地略過時的那種些微的失望和哀哀無告。
原來“學術”，以它現在的存在方式而言，作為智力的一種操練，作為學院制度維繫的紐帶，作為養家餬口的一種職業，並不關心人的靈魂問題。這一點在特彆強調“專業化”的美國學術界似乎更是如此。歷史學家們樂於解構主流敘事，樂於揭示歷史的不同層面，樂於對於既定事實找出合乎邏輯的解釋。但是，他們並不相信奇蹟或神意。他們習慣於躲在大量的文獻資料後面，小心翼翼地給出試探性的局部的結論。他們甚至並不一定抱著“求真”的最終目的。而人類學家和民族學家們，雖然已意識到“浸入”（immersion）在田野調查中的重要性，在做分析時依然習慣於把研究對象從自己所在的時空上推離，以免影響自己分析的“客觀”。他們研究信仰的各種外在形式，包括儀式和派別分化等；但是對於信仰的內容本身，他們往往敬而遠之、擱置不論。這可能也就是為什麼大多數學術著作，在出版後不出二十年，便大都失去生命力和吸引力，不再有讀者讀它們，從而自己也走上被擱置的道路。而那些涉及人的靈魂和生命體驗的著作，千百年後，依然不乏讀者，就像大詩人魯米的詩歌在八百年後的今天仍然被東西方傳頌一樣。
現代學者們在研究中國穆斯林的過程中，熱衷於族群認同之辯，而對於作為多數穆斯林精神核心的伊斯蘭教卻重視不夠。當然，這並不能歸咎於學者們本身。畢竟大家都是在現存的知識和學院體制之內，不得不按照既定的學術規則和規範行事。況且，他們中不少人已經在學術規範之內儘可能地表達著作為學者的一種理解和同情。對於伊斯蘭教的忽視，更應該被理解為“學術”本身的一種極限，尤其是在現在這個“學術”與“意義”分離的時代。
學者們重“族”不重“教”的傾向，實際上對於他們自己的學術研究也構成了一種限制和障礙。他們精於本學科內各種世俗的闡釋和理論，但是一輪到涉及伊斯蘭教義的地方時，他們往往就出現錯誤，或者似是而非，或者引用失當。比如，茲維?柏尼特（Zvi Ben-Dor Benite）在其著作里稱：“古蘭經主張：穆罕默德是包括從亞當一直到努哈、伊布拉欣、摩西、耶穌、再到穆罕默德的一個共50個人的先知序列中的最後一個。根據古蘭經，這個序列中的每一個先知，都比在他之前的先知擁有更多的先知性的權力。”柏尼特還在注釋里列出了古蘭經的《眾先知》章和《黃牛》章，以及伊尕恩茲?勾得茲赫（Iganz Goldziher）的《伊斯蘭神學和法律介紹》一書作為資料來源。然而，任何一個對於伊斯蘭信仰有點了解的穆斯林都會知道：穆罕默德的確是最後一位先知，但是古蘭經並沒有明確說明真主共派遣了多少位先知。古蘭經里明確提到名字的先知有25位，但同時又告訴人們：真主給每一個民族都曾派遣了先知，其中有一些先知的名字被提到，而其他先知們的名字並沒有被明確提到。人們無從推測真主到底派遣了多少位先知。因此，柏尼特所謂“50個人的先知序列”的說法純屬虛構。至於在眾先知之間互為比較、一論短長，更是伊斯蘭批評的一種行為。古蘭經的《眾先知》和《黃牛》兩章中根本找不到類似節文。如果說柏尼特此說法是受到伊尕恩茲?勾得茲赫之書的指引，那柏尼特為何要放著眾多最近的有關伊斯蘭教義的著作不用，而要依賴一本1979年出版的、嚴重過時的著作呢？再比如：不少讀者都已經覺察到：瑪利亞?雅紹克和水鏡君合著的《中國清真女寺史》一書實際上包含著兩種不同的聲音。如果說水鏡君，作為一個回族女性，在該書中對於伊斯蘭信仰做了謹慎並且誠實的思考的話，那么雅紹克在該書中對於中國穆斯林女性歷史的解構，就不時流露出東方主義式的誤解和虛構。由於雅紹克先入為主地抱著女權主義的立場，因此她在寫作中時不時地把女權主義對於中東某些國家穆斯林婦女狀況的批評勉強地套用到中國穆斯林婦女頭上，結果正像某位評論者所說的，有“削足適履的感覺”。杜磊?格蘭得尼的最近的著作《脫位中國》中有一章是通過分析回族的某些創世神話傳說來展示中國穆斯林身份認同的一個面向。其中有的神話傳說我從來沒有聽說過，而且和伊斯蘭教義嚴重不符。也許這個傳說在某些人當中的確流傳，但是我深深質疑作者用這樣的傳說為依據而得出的結論的可靠性。作者所描述的，也許並不是真正的中國穆斯林，而是摻雜了學者們想像的一個虛構客體。似乎為了推卸責任，作者在注釋里說明該傳說是從1994年出版的另外兩位作者的《回族神話和民間傳說》中引用過來的。然而，引用如此不具代表性的傳說為依據來下結論，這仍然在一定程度上說明著作者對於中國穆斯林信仰的陌生。
舉出以上的例子並非為了吹毛求疵或者責怪作者。任何一位學者都不可能面面俱到，任何一本著作都會有它的盲區。問題就在於：我們有沒有其他的著作去指出這些瑕疵之處，去與已有的著作對話，並在互相批評中推進有關中國穆斯林的研究水平。如果沒有，那么已有的錯誤就會一而再、再而三地被引用、被依據、被重複。
6．
學者們在研究中國穆斯林時對於“族”的重視，也並不是沒有理由。半個多世紀以來，人們的確一想起中國穆斯林，就把他們與“回族”（在某些地區則是“維吾爾族”等）聯繫起來。如果說半個多世紀以前“回族”這個概念的套用，從中國穆斯林的善意的角度來理解，是為了從法定地位上保障自己的宗教和社會生活權利的話，那么在全球化和資訊化的今天，中國穆斯林已經越來越感到“回族”這個標籤的沉重和羈絆。把原本普世性的宗教信仰限定在某個落後的“少數民族”範圍內，這對統治者來說不失是達到分化而治的一種巧妙策略。從此宗教就被看成是一種民族事務，一種與族外的大多數人沒有任何關係的“奇風異俗”的一種，一種主流話語的知識分子在必要的時候可以拿過來裝點粉飾一番，而後就毫不顧惜地把它扔回角落裡的文化統治工具。
於是“宗教”和“少數民族”，這兩個馬克思主義都並不太欣賞的名詞，難分難解地攪和在一起，共同沐浴著人民共和國的風風雨雨。伊斯蘭，一種天啟，一種和平而又充滿活力的精神和生活之道，就這樣被悶在窮鄉僻壤的回民山溝溝里。艱難的生存環境和痛苦的歷史記憶激發起某些並不太健康的情緒。於是伊斯蘭教在某些人的操縱和挑撥下被分化、被變異、被枝枝節節地錯誤地詮釋和實踐。久而久之，這個在歷史上曾經幾個世紀伴隨著中亞商人從東到西和平地走遍“絲綢之路”、又曾為西方的文藝復興保種傳薪的信仰和文明，在媒體的渲染下，漸漸地在教外一般人的心目中變了樣：它變得固執、狹隘、難以理解，變得粗礪、異質、不可馴化。
然而除了媒體的經常有目的的歪曲宣傳外，還有另外一種不易被人察覺的腐蝕劑：知識界普遍流行的文化相對主義。經歷了“惟我獨尊”的文化獨一論以及種族優越論所導致的殘酷歷史，如今知識分子已經學會承認和欣賞“多元”。這無疑是一件好事。然而，由於近代“神聖價值”的消解和“意義”的流失，這種對於“多元”的欣賞往往淪為一種無根的、膚淺的、甚至玩世不恭的文化相對主義。你和我不同嗎？好，那是你的“文化”。似乎把對方置於 “某某文化”的標籤下，就可以不去理睬，就可以拒絕介入，就可以冠冕堂皇、彬彬有禮地保持距離。其結果，對話無從展開，歧見難以消除。“伊斯蘭教”就是在這樣的習慣思維之下，被簡單地貼上“回族文化”或“阿拉伯文化”的標籤。看似尊重，而實際上隱藏的是更深的一種漠視，是用“文化”標籤對於普世性宗教信仰的一種“閹割”。
更重要的是，文化相對主義並沒有導致更多的“自由”選擇和思考。人們在慶賀自己擺脫了某種顯而易見的意識形態控制的同時，卻往往沒有意識到自己陷入了更隱形的對於思想的控制。文化相對主義和“全球化”所做的只不過是把各種民族、各種文化都推向了一場嚴重不平衡、不平等的競爭。在一片眾說紛紜或者自話自說中，誰的喧囂聲最大，誰就容易獲得更多的認可和接受。而老牌資本主義國家在這方面的優勢最大。殖民時期的資本積累保證了他們有能力運作強大的宣傳媒體，無孔不入地滲透著人們的思想。那些剛剛在殖民主義的廢墟上爬起來、或者仍然掙扎在新殖民主義手下的國家、民族或地區，根本沒有能力在這方面與前者一爭短長。因此，一般知識分子和普通大眾，就往往不自覺地被主流話語牽著鼻子走，並且跟著起鬨，而自己還以為挺“自由”。
誤解也不光是來自外界。回族內部對於伊斯蘭信仰的誤解同樣難以忽視。許多回族家庭只顧了維護“族”，而忽視了對於“教”的理解。不少人局限於因循某些風俗習慣，對於伊斯蘭教義了解甚少。更多的人對信仰有著樸素的感情和虔誠的堅持，但是講不出個所以然來。當自己的孩子從國家官方教育體系畢業，帶著滿腦子“無神論”思想回來的時候，父母沒有能力與之對話和溝通。當“落後” — 這個社會進化論給少數民族和宗教思想定性的辭彙 — 真實地體現在父輩身上的時候，難怪一些不甘“落後”的新一代人要脫離和反叛他們實際上並沒有機會了解的“伊斯蘭教”。他們羞於承認自己是“回族”，更反感伊斯蘭信仰。他們對於伊斯蘭的偏見和鄙視比起教外人更加嚴重和難以消除。
“回族”，這個伊斯蘭教在中國曾經賴為依託的載體，在內外交攻下，已經變得滿目瘡痍、遍體鱗傷。她的精神之兒能否健康和壯大，只能看新一代中國穆斯林的作為。
7．
道路雖然曲折，然而並不是不可能。關鍵在於找到合適的方式。
這是一個伊斯蘭教被圍攻的時代。面對宣傳媒體的大量誣陷和指責，穆斯林們一直在忙於辨白自己“不是”什麼，而少有機會解釋自己“是”什麼。出於商業利益的考慮，或者出於證明自己純潔高尚的心理需要，人們往往樂意維持對於伊斯蘭教的單面的“妖魔化”形象，他們並不願意去探究細部和真實。這在那些習慣於“非我不可”的簡單思維的人們當中尤其明顯。
如果說過去歷史的沉重已經使得中國穆斯林習慣了隱忍，習慣了掩護，習慣了在漢文化之外不事聲張地固守自己的生存之道，那么，在資本全球擴張和眾聲喧譁的今天，他們越來越發現自己難逃在國家資本調控下的全球化的遊戲規則，不僅他們的日常生活，就連他們的思想，就連他們腳下的石油和稀有金屬。
然而當他們試圖發言，試圖辯解，試圖“討個說法”，他們忽然發現自己並沒有必需的工具。已往對於漢文化教育的忽視，使得他們對於漢語寫作感到陌生；他們缺乏國家官方高等教育的文憑，因而也無緣進入學者們的各種“學術”場合；他們到處感到被誤解，可是他們沒有解釋的渠道；他們對於教外人在出版物中對於自己的嘲笑和侮蔑，除了通過一時的冒風險的遊行示威來表達抗議外，找不到任何長久的對付之策。就象回族作家張承志所說的，“他們練就了鐵打的基礎，但是又缺著啟蒙的入門。看著他們難得出手的作品中，充斥著的不可挽回的遺憾。他們思路混沌，抓不住潛在的繩頭；他們漢語薄弱，寫不出肚子裡的感受。”
新一代的中國穆斯林當中，有不少人已經注意到這個問題。他們試圖敞開，試圖對話，試圖使伊斯蘭在中國登上漢語學術界的“大雅之堂”，以抵消主流知識分子們對於伊斯蘭的偏見和忽視。然而，他們又時時感覺到自己文化結構上的“先天不足”，感覺到缺乏支持的孤獨和疲倦。畢竟，人才的培養絕非一朝一夕所能成就。他們所能做的，只能是拼著一點一滴的努力，希望後來人能夠在此基礎上有所作為。“了解我們，研究我們吧，哪怕是批評。”他們許多人的眼睛裡流露出這樣的殷切。這既表現了他們對於伊斯蘭信仰價值體系的絕對自信，也透露著一絲力不從心的無奈。
轉機也許並不太難，關鍵在於調整思路。穆斯林從來都重視“教育”，但他們需要拓寬對於“教育”的理解；他們也一向尊崇“知識”，只不過他們的“知識”範圍過於狹窄。他們需要掌握現世里的各種理性工具，即使只是為了自衛。要想使別人聽到自己的聲音，首先自己得訓練有素。
8．
伊斯蘭絕對有能力做到不狹隘，這一點毫無疑問。與一般人們的理解相反，伊斯蘭從沒有要求完全同一。它承認民族和文化的多元性，承認差異和不同是真主的一種恩惠。在確立每一個個體生命的尊嚴以及與真主直接溝通的原則的同時，它也指出信仰有不同的品級和層次。人沒有權力去要求任何他人，也不擔負任何其他人的罪過。它在激勵人們信主獨一的同時，又賦予人自由選擇的意志和權利，以及許多補過和重新開始的機會。它並沒有要求人們解決每一個衝突和爭端，而是強調人們在承認既定差別的情況下不失尊重地和平共存。
伊斯蘭也並不欣賞暴力。“殺一生如殺眾生”，這是《古蘭經》里明確強調的基本原則。穆斯林們把對於“和平”的祝福貫穿在每一番禮拜中、每一次見面的問候語裡。有無數的《古蘭經》節文和使者穆罕默德的聖訓提醒人們在真主的大地上要“和平”而行。穆斯林們樂意看到不同的民族和部族在沒有壓迫的情況下和平共處，也樂於與他人分享自己的所愛之物。他們每天的生活開始於讚美，既非詛咒，亦非怨恨。
伊斯蘭變得狹隘，只有當人們以狹隘的心態去詮釋它的時候。伊斯蘭顯得暴力，只有當人們以暴力的方式去利用它或壓制它的時候。它神秘嗎？男女老幼、各色人等，皆可以自己的方式展現信仰；它落後嗎？從東方到西方，世界的各個角落每天都有人在自願地選擇它作為自己的生活方式。
當今世界，恐怕沒有哪個宗教象伊斯蘭教這樣，因為重視性靈、堅持美德、並拒絕諂媚西方社會當中的垃圾文化而受到如此多的誣陷和攻擊。
而當今各國的穆斯林當中，也沒有幾個國家的穆斯林象中國穆斯林那樣有著如此曲折的歷史和特殊的遭遇：他們至今難以完全走出清末對於穆斯林滅絕式屠殺的痛苦陰影；他們對於漢文化曾經的拒斥今天成為他們繼續發展的絆腳石；他們由一個信仰群體被變成了幾個“少數民族”，而今天卻被窒息在這些“少數民族”的外殼中，欲罷不能；他們艱難地堅持著伊斯蘭信仰，而世界其他各地的穆斯林們有很多根本就不知道他們的存在。他們是處於雙重邊緣的一個群體：既是中國社會的邊緣，又是伊斯蘭世界的邊緣。
然而也正是因為中國穆斯林的這種雙重邊緣的處境，才使得他們對於伊斯蘭信仰有著其他地方的穆斯林難以相比的危機感以及深度思考。當中東很多國家的穆斯林躺在石油窩窩裡飽食終日的時候，中國的穆斯林在艱難的處境裡思索著人的生存的重大命題；當一些地區的穆斯林因為自己是多數，從而對信仰不再思考的時候，中國穆斯林卻已開始嚴肅的自我審視和省思。
9．
擺在讀者面前的這本《無畏的夢想》，便是一位中國穆斯林多年來對於伊斯蘭在中國的處境的思索。作者從講述自己的親身經歷出發，對於中國穆斯林目前所面臨的困境以及可能性的出路發表了獨到的議論。該書處理了很多重要問題，包括教派問題、中國穆斯林的素質問題、阿語學校的走向問題、經堂語問題、和教育體制問題等等。除了指出問題，作者還就如何改進現狀給出了一些精闢的建議，比如有效地利用穆斯林某些教派中的現有體制、調整阿語學校的方向、充分利用現有教育資源提高阿訇、滿拉以及中國穆斯林大眾的文化素質和信仰素質、培養穆斯林自己的專業人才、進行社團的努力，等等。在最後一章里，作者還通過記述自己在美國的一些經歷，從一個獨特的角度比較和觀察了中國穆斯林以及世界穆斯林的現狀。
該書成書有些偶然。開始只是作者在網站上零星的議論，並沒有要成書之意。然而漸漸地，作者感到想說的話越來越多，似乎多年來自己對於伊斯蘭在中國發展現狀的思考，終於找到了一個傾瀉的出口，收也收不住。由於想處理的問題很多，因此作者並沒有仔細雕琢每一個詞句，而是緊隨著自己的思路走。因此如果讀者抱著美文的挑剔眼光去讀此書，也許不免失望。作者並不奢望此書多么完美，他更在乎的是及時指出問題，從而為其它中國穆斯林提供一些有用的借鑑。他在樸實無華的字裡行間里所透露出來的對於中國穆斯林處境的深深關切，相信每一位讀者都不難體會到。
這本書的面世，對於幾種讀者來講具有特別重要的意義。勿庸置疑，中國穆斯林應該讀這本書。書中所描寫的種種現象，都與中國穆斯林的現狀及未來休戚相關。該書的一些章節在網上流傳時，就曾得到了很高的閱讀率，並引起了較大的反響。因此這本書的發行，對於中國穆斯林來講有著特殊的意義。
同時，中國的非穆斯林知識分子也應該讀這本書，以豐富和加深對於中國文化和民族多元性的理解，並換一個角度來觀照中國文化。該書處理的很多問題，實際上是兩大價值體系 — 中國文化價值體系和伊斯蘭價值體系 — 相遇時所必然出現的重要問題。該書作者難能可貴地處於這兩大價值體系的接觸點上。他的所思所感，不僅對於穆斯林，而且對於非穆斯林也有借鑑價值。應該承認，由於中國教育制度某些方面的不足，大多數漢族知識分子對於中國穆斯林的狀況並不了解，儘管他們往往就生活在自己的身邊。美國李普曼教授曾稱中國穆斯林是“熟悉的陌生人”，這個描繪比較恰當。同時，由於中國穆斯林又是世界穆斯林的一個部分，了解中國穆斯林的狀況，對於加深理解當今世界上發展最快的宗教之一的伊斯蘭教，也有著獨特的意義。
對於那些研究中國穆斯林的國內外學者來講，這本書的意義更難以低估。作者在這本自傳性的著作里所記載的真實經歷，為研究者們提供了不可多得的一手資料。作者對於伊斯蘭某些教派的記述，以及他對於某些伊斯蘭重要概念的澄清，將為研究者們省卻不少的調查功夫，並為新的研究者們提供一種入手的門徑。
本書作者康有璽，是中國穆斯林年青一代中樂于思考的一位。中國穆斯林對於他並不陌生。他翻譯完成了伊斯蘭的重要經典之一《布哈里聖訓實錄全集》（九卷），以及伊瑪目安薩里等人的一些作品。穆斯林的一些報刊雜誌上也經常出現他的文章。和他有過交往的人會知道：他樂於自我批評，對於中國穆斯林當前所存在的諸多問題也常有指摘，但是這並沒有妨礙他對於伊斯蘭信仰的虔誠和信心。他堅持伊斯蘭的普世精神價值，堅信伊斯蘭會給中國社會提供十分有益的參照。他不滿意於目前中國穆斯林的“邊緣”處境，希望通過穆斯林自身的努力，突破這種邊緣狀態，從而使得別人能以平常心客觀地看待伊斯蘭教。他對於伊斯蘭信仰的豐富思考，以及他知難而進的奮鬥精神，時常給予他周圍的人以積極的感染。對於如我般被馬克思主義和懷疑論思想先入為主地占據，從而對於信仰不時游移的人來講，他的堅定不移和明確是一種安慰。
最後，我要特別提及本書“附錄一”中作者所列出的“中國伊斯蘭曆代學術文庫”的計畫。該計畫作者已醞釀很久。對於經濟能力微薄、個人影響有限的作者來講，該計畫似乎過於龐大。但是作者並沒有把它看成個人的事情，而是把它理解為中國穆斯林的集體事業。多年來，他不辭辛苦地聯繫和籌集人力資源，到目前為止已經有了一些進展。但是，他希望更多的人來參與，同時希望有人提供資金援助，群策群力，共同建築伊斯蘭在漢語學術界的影響和地位。作者憑著真誠的舉意，祈求真主襄助這份事業。作為序言作者，我懇求讀者和他共同祈禱。
2006年3月於美國尤金
作品目錄
目錄總序
序言一：夢想是飛翔的翅膀（沙宗平）
序言二：省察?鏡鑒?包容（白貴）
序言三：界限穿越（陳志紅）
第一章
一：出走
二：吳忠
三：吳家湖清真寺和強阿訇
四：韓渠大寺和王阿訇
五：高閘大寺和馬阿訇
總結：A、經堂語神秘嗎？
總結：B、教派：恩典還是懲罰
總結：C、傳教和畫地為牢
總結：D、已有體制與可用價值
第二章
一：上河州
二：王松地格阿訇和大祁寺
三：聽經
四：無知的蒼白
五：巧遇馬志信（白哈）大阿訇
六：馬淵明阿奶的粉條菜
七：辦學習班
總結A：素質究竟離我們有多遠？
總結B：阿語學校有一個準確的定位嗎？
總結C：瞎漢現象
總結D：形式主義與偶像崇拜：對於反覆修建清真寺和無知而朝覲的一種反思
第三章
一：走北京
二：民族主義與幾位師兄弟
三：偷聽於北大的“文化耗子”
四：跟著馬注的腳印走
總結A：基督徒的激情、宏願和實踐
總結B：“寺里的學術”、玉淵潭公園和張承志
總結C：實踐後才明白，真正需要改進的是我們自己
總結D：社團的努力：以初期《穆斯林通訊》的幾位編輯為例
第四章
一、泰馬姆的“potluck”
二、波特蘭的“帝國飯店”
三、講座
四、一街之隔
五、尤金伊斯蘭文化中心
六、法拉罕和伊斯蘭國家組織
七、俄勒岡大學裡的一道風景線
八、一個奇特的家庭
九、9?11之後
十、小比昆和他的郵票
十一、《先知的遺產》影片觀後
十二、南加州之行
附錄一：《歷代伊斯蘭經典文庫》及其書目
附錄二：感謝
