正文
治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章(1)也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著(2)，其幾通於天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。古之聖人，謞(3)而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命(4)也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯(5)者，宜謹視所候奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦(6)其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，暝也。士不及化，可使守事從上而已。五號自贊(7)，各有分。分中委曲，曲有名。名眾於號，號其大全(8)。名也者，名其別離分散也。號凡而略，名詳而目。目者，徧辨其事也；凡者，獨舉其大也。享鬼神者號，一曰祭。祭之散名，春日祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。獵禽獸者號，一曰田。田之散名，春苗(9)，秋蒐(10)，冬狩，夏獮(11)。無有不皆中天意者。物莫不有凡號，號莫不有散名，如是。是故事各順於名，名各順於天。天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。《詩》曰(12): “維號斯言，有倫有跡。”此之謂也。深察王號之大意，其中有五科；皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃(13)也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周徧，德不能匡連周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全於王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德。王術之謂也。
深察君號之大意，其中亦有五科：元科、原科、權科、溫科、群科。合此五科，以一言謂之君。君者元也，君者原也，君者權也，君者溫也，君者群也。是故君意不比於元，則動而失本；動而失本，則所為不立；所為不立，則不效於原；不效於原，則自委舍；自委舍，則化不行。用權於變，則失中適之宜；失中適之宜，則道不平，德不溫；道不平，德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全於君。
名生於真，非其真，弗以為名。名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮(14)者，各反其真，則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕(15)已。今世暗於性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生(16)與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質。離質如毛，則非性已，不可不察也。《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，則後其五，言退鷁，則先其六。聖人之謹於正名如此。君子於其言，無所苟而已，五石、六鷁之辭是也。栣(17)眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情慾栣，與天道一也。是以陰之行不得乾春夏，而月之魄常厭(18)於日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘子教，終不能栣。察實以為名，無教之時，性何遽若是。故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言(19)，弗扶將，則顛陷（20）猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號以入其理，則得之矣。是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。窮論者，無時受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命（22），非法言也。《春秋》 之辭，內事之待外者，從外言之。今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不當與性。與性，則多累而不精，自成功而無賢聖，此世長者之所誤出也，非《春秋》為辭之術也。不法之言、無驗之說，君子之所外，何以為哉？或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。比類率然（23），有（24）何疑焉？天生民有六經（25），言性者不當異。然其或曰性也善（26），或曰性未善，則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母（27），善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀（28），通八端（29）之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。是故孔子曰（30）：“善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。”由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於禽獸則謂之善也。使動其端善於禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。萬民之性善於禽獸而不得名善，知之名乃取之聖。聖人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。聖人以為無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性善於禽獸者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善。《春秋》大元，故謹於正名。名非所始，如之何謂未善已善（31）也。
注釋
(1) 首章：文章、著述的開頭部分，指其核心部分。 (2) 著：顯示，顯現。 (3) 謞（xiào）：呼叫，呼喊。 (4) 命：命各，意義。 (5) 侯：義同“候”。候：順從。諸侯就是順從天子。 (6) 敦：厚道、厚實。 (7) 贊：稱說，稱叫。 (8) 大全：指大概，大範圍。 (9) 苗：義同“毛”，指動物春季正是繁殖期，幼仔有待哺育，狩獵時不要殺害幼仔、懷孕的牲畜。 (10) 蒐：搜尋。 (11) 獮：殺戮。本文中的四時狩獵稱謂與《公羊傳》不同，《傳》言：“春日蒐，夏曰苗，秋曰獮，冬曰狩。”這種說法較為合適。錄此做為參考。 (12) 《詩》曰：詩見《小雅·正月》。 (13) 黃：古人認為黃色為中和美色，它反映出自然之性。 (14) 黮黮（dǎn dǎn) ：深黑色。這裡指昏暗不清。 (15) 讕（lán) ：誣陷，誣賴。 (16) 生：同“性”。 (17) 栣（rèn）：同“栠”，軟弱的樣子。 (18) 厭：同“壓”，掩蓋。 (19) 以霣者言：應作“以瞑言者”。 （20） 顛陷：指跌倒，顛倒。 （21） 瞑：同“眠”。 （22） 違大命：應作“違天命”, “大”為“天”的誤字。 （23） 率然；容易的樣子。 （24） 有：同“又”。 （25） 六經：應作“大經”，大的原則。“六”為“大”字之誤。 （26） 性也善：應作“性已善”。“也”字為“已”字之誤。 （27） 動之愛父母，應作“童之愛父母”, “動”為“童”字之誤。 （28） 三綱五紀：《白虎通·綱紀篇》：“三綱者何？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。”又說：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，這就是三綱。“諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”，這是六紀。“五紀”當比六紀少一，具體不詳。 （29） 八端：具體不詳。孟子有仁、義、禮、智四端。 （30） 孔子曰：語見《論語·述而》。 （31） 未善已善：“未善”為衍文．應刪。翻譯
治理天下的開始，在於周密地區分大的方面。辯別大的方面的開始，在於深入分析名稱叫法。名稱是重要觀點的核心部分。記錄文章核心思想，來察看其中的事務的道理，是非對錯就可以知曉，正誤自己就顯現清楚，幾乎可以與天地相溝通了。是非的端正澄清，它的標準由正誤而來，正誤的端正澄清，是由名稱而來，名號的端正澄清，是由天地而來，天地是名稱產生的最大理由根據。古代的聖人，呼喊並仿效天地叫做號，鳴叫並授予意義的稱作名。名稱作為辭彙，是通過鳴叫賦予意義的意思，稱號作為辭彙，是呼叫仿效。呼叫並仿效天地的叫做稱號，鳴叫並有意義的叫做名稱。名、號有不同的聲音卻有共同的來源，全是鳴叫呼喊而通達上天的意思。上天不說話，讓人們自己發現上天的想法；不做，讓人們行動在它規定的行為當中。名稱是聖人所發現的上天的想法，不能不深入觀察。秉受天命的國君，是上天想法授予的對象。所以叫做天子的人，應該將上天看做父親，用孝道侍奉上天。叫做諸侯的，應該恭謹地看待所順奉的天子。叫做大夫的，應該使自己的忠誠寬厚，使自己的禮義厚實，使美善比普通人的義還要大，足可以改變教化。士，就是服侍；民，就是昏瞑不清。士沒有達到改變教化的程度，可以讓他靜守公家事務並聽從在上位的人做事而已。君、卿、大夫、士、民五種名號自己都可稱叫，各自都有分別。分別中各有細微緣由，各自都有不同稱名。名比號多，稱呼事物的大範疇。名，稱叫事物的各自的特殊差別。號表示的普通而又簡略，名表示的周詳而有條目。條目，是對事物普遍全面地分辨；大略，只舉事物區別大的方面。祭享鬼神之稱呼，籠統的是祭。祭的分別詳細的名稱，春季叫祠，夏祭叫礿，秋祭叫嘗，冬祭叫烝。狩獵野獸的稱呼，一般叫法是田。田的分別詳細的名稱，春天狩獵叫苗，秋天狩獵叫蒐，冬天狩獵叫狩，夏天狩獵叫獮。沒有不符合上天的想法的。事物沒有什麼沒有籠統的稱號，稱號中沒有什麼沒有詳細的名稱，就如同這樣。所以事物各自隨順自己的名稱，名稱各自隨順上天的意願。上天和人類之間，合而為一。彼此相同並道理相通，動作起來互相補益，隨順起來互相都得到幫助，稱這種情況為道德。《詩經》說：“只有號這種語言辭彙，即有道理又有次序。”說的就是這個道理。深入地考察天子稱號的大的意義，其中有五條：皇科、方科、匡科、黃科、往科。匯合這五種科條；用一個字稱叫就是王。王就是皇（光明而又偉大），王就是方（方正、正直），王就是匡（匡正，糾正別人），王就是黃（調和美好），王就是往（歸附）。所以天子的想法不能範圍廣泛卻可以光明而美好，道不能正直卻可以方正；道不能正直方正，德就不能普遍周詳；德不能普遍周詳，美就不能調和自然；美不能調和自然，四方之民就不能歸附；四方之民不能歸附，對天子來講就不周全。所以說：上天覆蓋之下的萬物沒有例外，大地所承載的萬物普遍受到關愛，如同風運行而專示自己的威嚴，像下雨一樣布施自己的恩德，這就是所講的天子治人之法。
深入考察國君稱號的最大的意思，其中也有五條：元科、原科、權科、溫科、群科。合計這五個條科，用一個字稱叫就是君。君就是元始，君就是本原，君就是權力，君就是溫和，君就是能團結民眾。因此君的思想不和元始相比同，行動就失去了根本；行動失去根本，所作所為就不能存立；所作所為不能存立，就不能和本原相證明；不能和本原相效驗，就自我捨棄；自我捨棄，教化就不能實行。在變化中使用權力，就會失去適中合宜；失去適中合宜，就會治國方略不平和，德行不溫和；治國之道不平和，德行不溫和，百姓就不親近團結安定；百姓不親近安定，就會離心離德；離心離德，就不能對君保全。
名稱從真實產生，不是真實的，不用作名稱。名稱，是聖人用來確認萬物的。名稱作為辭彙是真實的。所以各種指責又昏噩不清的事物，各自返回真相，那么昏亂的事物可以復原到昭然清楚。要想辨別彎曲筆直，不如拉來墨繩測量；要想辨別是非對錯，不如援引名稱衡量。名稱對是非仔細分析，如同墨繩對曲直的辨別。詰問事物的名稱和實際，觀察事物分離與會合，是非的情由就不可以用惡語相加了。如今有的對本性不清，說法也不一致，為什麼不試驗用與本性相反的名稱？反映本性的名稱不是本性嗎？如同生來俱有的資質叫做本性。本性就是本質。詰問生來俱有的資質對美善的名稱，能符合嗎？既然不能符合，還要叫做本質美善，為什麼？本性的名稱不能離開本質。離開了本質就如同毛髮離開皮革一般，就不是本性了，對此不可不辨別清楚。《春秋》辨別事物的條理，以便使其名稱端正。名稱和事物如同真實一樣，不失一點點誤差。所以先說隕石，後記隕石計五塊，說有退行的鷁鳥，先記鷁鳥有六隻。聖人對正名一事審慎到了這種程度。君子對自己所說的話，沒有不認真對待的，五塊隕石，六隻鷁鳥之類的記載就是證明。軟弱的眾多的五惡留在內心，不讓它表現出來，是思想的原因。所以心作為名稱是軟弱。人在接受自然之氣的時候如果沒有惡氣，心為什麼軟弱呢？我用心的名稱，得到別人的實質。人的實質，有貪婪有仁愛。仁愛、貪婪的實質，雙雙在一人身上。身的名稱，是從上天取法來的。上天同時有陰陽二氣施放，身也同時有貪婪、仁愛的本性。上天有陰、陽二氣互不乾犯，身體有使本性慾望減弱，和上天的規律一致。所以陰氣運行不能幹擾春夏，月光常被日光掩蓋。忽然完全忽然損傷，上天像這樣禁止陰氣，人類怎么能不減損自己的欲望而停止自己的追求來回應上天？上天所禁止的自身就禁止它，所以說自身如同上天。禁止上天所禁止的事物，不是禁止上天。一定要知道本性的欲望如不加以教化，到最終也不能減弱。審察實際而制定稱名，沒有教化的時候，本性為什麼突然間像這樣了？所以本性和禾苗相類似，善良和米相類似。米從禾苗中產生，但是禾苗不可能全轉化為米。善良是由本性中產生，但本性不能全轉化為善良。善良與米，是人繼承上天的啟示之外完成的，不是在上天的做為之內完成的。上天的做為，有時到達目標就停止下來。停止到內部叫做天性，停止到外部就叫做人的政教。政教在本性之外，而本性不能不成就德行。民的稱呼，由冥暗不明取來。假使本性已經是善的，為什麼用昏冥做為稱呼？用冥稱呼，是說如果不扶待，就要仆倒、放縱無拘束，怎么能做到善？本性又像眼目，眼睛幽閉而眠，等到睡醒之後才能看見。當它沒有睡醒時，可以說有看見東西的本能，但不能說看見。如今普通百姓的本性，有他們的本質，但不能覺醒，如同睡眠的等待醒來，教化他們然後才能做到善。當他們沒睡醒，可以說有善良的本質，卻不能說已經有了善，和眼睛睡覺而覺醒，是一樣的比方。靜下心來慢慢考察，這種看法是可以見到的。本性昏冥如同沒有睡醒，是上天的安排。效信上天的安排，給他們起名號，所以就叫做民。民作為辭彙，本來就如同昏冥，隨順著它的名號來深入它的這種稱名的規律，就可以得到命名的道理了。這就是依照天地端正名號，由天地產生出來的，叫做本性和情感。本性和情感互相一致得深入到善。情也是性。若說性已經善，那么對情又怎么樣？所以聖人不講性善，牽累自己的名聲。人身有本性情感，如同上天有陰、陽。如果說人有本質卻沒有情感，好像說上天有陽而沒有陰。就此結束論述，沒有時間受到駁難。名稱的本性，不就上，不就下，就其中間狀況給他命名。本性如同蠶繭和鳥卵。鳥卵經過孵化就可成為小鳥，蠶繭如經過抽絲就可以成為絲，本性經過教化就可以成為善。這就叫做真合上天之意。上天生百姓的本性有善的本質，卻沒有成為善，於是確立一名天子而使他善，這是上天的想法。百姓從上天接受到沒有實現善的本性，退一步從天子那裡接受實現本性的教化。天子秉承上天的意思，以成就百姓善的本性為己任。現在依據百姓真正原有的本性，就說百姓的本性已經是善的了，這是丟失了上天的本意而拋棄了天子的責任。所有百姓的本性如果已經成為善，天子承受天命還有什麼要做的呢？因為設定名份不端正，所以拋棄重大的責任而違背上天的使命，不是符合記事方法的言論。《春秋》的記載，內部有事情依靠外部條件實現的，從外部說起。如今所有百姓的本性，需待外部教化然後才能從善，所以善和教化相當，不和本性相對等。和本性相對等，就會多而又多，不精粹、自我完成修養卻沒有賢人聖人出現，這是社會上的年長者錯誤總結出的結論，不是《春秋》 用詞記事的方法。不符合記事方法的言論、沒有證明的理論，是君子所排斥的，為什麼要說呢？有人說：本性有善的開端，內心有善的本質，還怎么能不善呢？回答說：不對。蠶繭有絲但蠶繭不是絲，鳥卵中有鳥雛但鳥卵不是鳥雛。和這些相比較很容易理解，又有什麼疑惑呢？上天生百姓有大的原則，談論本性的人不應當與之有不同。然而有的人說本性已經是善的，有的人說本性不是善的，那么所說的善，各有不同的標準。本性有善的開端，所以孩童就愛自己的父母，對禽獸善良，就稱之為善。這是孟子的善。依照三綱五紀，溝通八端的理論，忠誠信實而博愛，敦厚樸實而好禮，才可說是善。這是聖人的善。所以孔子說：“善人我不能得到並見到他，能夠見到從善經常的人就可以了。”由此看來，聖人所說的善，不容易與之相對當，不是對禽獸善就叫做善。假使做到對禽獸為善的開端就可以說是善，善為什麼見不到呢？對禽獸友善不能算作善，如同對草木有智慧卻不能叫做有知識。所有百姓的本性對禽獸友善而不能叫做善，善的稱呼由聖人那裡取得，聖人所認定的東西，天下人就以為正確，匡正早晚時間就觀察北斗星，糾正有嫌疑的人就讓他觀察聖人。聖人認為沒有天子的社會，不經教化的百姓，沒有誰能與善相對等。善難以與之對等的程度就是如此，而認為百姓的本性全能與善相對等，是錯誤的。以對禽獸的善性為基礎，百姓的本性就可稱為善了；以對人類活動的善良為基礎，百姓的本性就達不到善的程度了。百姓的本性對禽獸善的可以贊同，對聖人所說的善不能贊同。我從本質上認為本性不同於孟子。孟子降低標準以對禽獸所施行的善為基礎，所以說本性已經善良；我提高標準以聖人所提倡的善作為基礎，所以說本性還沒有善。善超越本性，聖人超越善。《春秋》以元始為大，所以對正名一事十分謹慎。名稱不是事物的元始，為什麼講尚未到達善的程度就已經是善了呢？
