正理論
正文
印度婆羅門教六派哲學之一。傳說公元初的足目仙人(約2世紀)是它的創始人。足目又以喬答摩(Gautama)而著稱。他在總結前人和與他同時代邏輯學說的基礎上，寫作了第一部印度邏輯著作《正理經》。所謂“正理”，在《正理經》中開宗明義解釋說：“藉助於量來考察對象是為正理”。量即邏輯推理方法，也叫做“正理”。《正理經》的產生也就是正理論的確立，正理論把《正理經》作為本學派的經典。《正理經》共有經文530條，分為5篇。它的主要內容可以總攝為兩部分:一是邏輯,一是哲學。《正理經》作者把邏輯作為手段，把哲學作為目的，巧妙地利用前者論證後者，即在講邏輯的同時，批駁其他學派，宣傳了正理論的幾種主要觀點：
觀念實在論 亦稱客體實在論。《正理經》一開頭就列出12種對象或客體，即我（靈魂）、身(肉體)、根（感覺器官）、境（外在世界）、覺（知性）、意（意根或內感官）、作業（過去、現在和未來的活動）、過失、轉生、果報、苦、解脫，並承認這些客體（主觀和客觀的現象）是由物質構成的，因而是實在的、可以感知的;其中若干屬於過去和未來的精神現象,如作業、果報、解脫,也可以通過邏輯來推知它們的存在。因此,正理論對大乘中觀論(見中觀派)、唯識論和吠檀多不二論(見吠檀多派)的客體否定說提出批判。按中觀論，客觀事物本不存在，只是由於某些特定的條件使之從“無”而“有”（存在），而這個“有”是假有,不是實有,此即所謂“假諦”說。唯識宗的識外無境說和吠檀多不二論的外境如幻說，同樣是否定客觀實在的絕對唯心論。正理論者認為，這些理論是異端邪說，恰好從反面證明正理論關於客體是客觀的實在，是認識的對象，不是從無而有，更不是從心幻現的觀點的正確性。
感覺判斷論 正理論認為，物質對象是由地、水、火、風、空五大原素構成的，並有粗體和細體之分。粗體可見、可聞、可觸、可嗅；細體即極微（原子）不可見、不可聞、不可觸、不可嗅。粗體是合成之物，故有生成、變化、消亡的過程；細體本身是物質的最後成分，非合成之物，故無變化和消亡。正理論據此將事物劃分為“常”和“無常”兩類，並以感覺作為判別二者的唯一標準。在直接感知的事物中，凡受生成、變化、消亡規律制約者，便可判斷為無常；凡與此相反者，便可判斷為常。前者如瓶、碟等物；後者如穹蒼、時空、心靈。其次,事物的某些屬性,如“同”(普遍)、“異”(特殊)等，難以通過感覺來判斷它們是否受生成、變化、消亡規律的制約，因而只能承認它們具有永恆性。正理論認為下述觀點是片面的，因而是經不起推理的：①執原素不滅，因而承認由原素合成的粗體物質也不滅；②執具體和抽象的現象，如聲音、 行動、快樂、 痛苦、反感、希望、勤奮等，悉由原素構成；③用數字來對事物作哲學的概括，如說一切唯一（一切同一存在），一切唯二（常與無常），一切唯三（認識主體、認識本體、認識對象），一切唯四（在前三者之上加一認識手段）……。
有限一神論 《正理經》有三條經文討論神的問題。第一條說，有人認為人類的行為所以能夠有相應的結果，原因在於自在天（神）的存在。第二條說，有人反對上說，認為人類行為的結果,並不是因為自在天的存在,而是因為人類行為本身的作用；離開人類行為本身，沒有任何結果可言。第三條說，還有一些人認為，人類行為之所以有結果，畢竟不能否認這是大自在天所起的作用。這三條經文轉述了三家非正理論的觀點，其中雖有人承認神的存在，但都沒有奉神為創世主，只把神作為一種不可見的支配力量。這與正理論認為宇宙的成因是細體物質（原子），而不是大自在天的基本觀點相仿佛。關於這一問題，在《正理經》的注釋家之間也有不同的看法。《正理經疏》作者富磋延那 （5世紀）遵循足目的理論路線,承認自在天即是內在殊勝之“我”(靈魂),具有決定人類因果關係的力量，但不肯定它有創造宇宙和人類的全知全能。《正理評釋》作者顯作 （6世紀）否認世界有所謂起點，世界既無起點，自然也沒有最初的創世主。其他正理論者則認為,自在天是宇宙的動因,物質原素是宇宙的成因。這就將絕對之神置於相對規定之中，剝奪了神的主要特徵──創世神力。還有一些註解家認為，正理論這些關於神的議論，是針對吠檀多的絕對不二論而提出的批判。
“我”不滅論 亦稱“我”常論。這是《正理經》作者利用邏輯來論證的主要命題。《正理經》把“我”冠於十二客體（認識對象）之首，這暗示正理論的邏輯學說是為論證“我”的存在服務的。在《正理經》作者看來,“我”雖然不是感官所能直接觸及的,但是它是存在的，而且是永恆的存在；它完全可以通過邏輯推理得到證實。一旦“我”的存在獲得證實，其他與之有關的抽象境界如“輪迴”、“解脫”，便可推而知之。《正理經》作者常用“聲無常”和“聲常”兩個對立命題作對照,目的就在於在論證“聲是無常”的同時,反證“我是常”，而後者比前者更為重要。他提出的主要論點是：①“我”是精神世界的基礎。精神現象是“我”的內在表現，或者說，是“我”的屬性,例如,敬望、憤恨、勤奮、歡樂、痛苦、認識等。屬性不是“我”的本身，但離開了“我”，屬性則不存在。這證明“我”是一切精神現象的基礎。②“我”是認識的主體。認識的產生有兩個階段：一是外五官（眼、耳、鼻、舌、身）與外在對象接觸而產生五種認識。這五種認識各自封閉，互不相通,如眼只能看,不能聽;耳只能聽,不能看；……。一是肉體內還有一個意器官或內感官。外五官與外五境接觸而得到的認識材料，向內傳送給內感官。內感官把這些由五種不同渠道輸入的“信息”作為自己的對象接收下來，從而產生“內意識”。內意識的功能就是將內感官收到的“信息”作綜合處理──分析、貯存，有的立即使用，有的留作回憶的依據。這個內意識正是認識的主體“我”。③“我”是輪迴轉生的主體。在生物界中，一個生物的肉體死亡之後，換取另一新的肉體。這就是所謂托胎轉生。轉生所以成為可能，正是因為有“我”的存在。初生嬰兒自然而然地有喜、懼、憂的心理現象和躺在母懷中吸吮母乳的動作，是嬰兒在轉生前貯存在他靈魂中的過去 “習氣” 在起作用。正理論這些有關“我常”的理論，無疑是沒有根據的虛構，但這又是各種宗教和哲學必須探討、回答的重要哲學問題。
《正理經》所闡述的實際上是兩種對立的哲學觀點：一是具有唯物主義傾向的原子不滅論，一是典型的唯心主義的靈魂不滅論。這兩種對立觀點並存於同一哲學體系，說明在早期的正理論哲學中存在著唯物主義和唯心主義的思想鬥爭，二者勢均力敵，誰也沒有取得壓倒誰的優勢。
《正理經》在印度邏輯史上也有著重要的地位和影響。
