生平
早年
少年時期：惠能俗姓盧，傳說初生時有“二異僧”來取名“惠能”，是從小就叫惠能；按照佛門慣例，“惠能”是出家時的法名。父親原在范陽（今北京附近的涿縣）做官，後來被貶遷流放到新州（今廣東新興縣）。惠能於貞觀十二年在新州出生。幼年時父親就去世了，後來母子移居南海（廣州）。長大以賣柴維持生活。《曹溪大師別傳》說他三歲父母就都去世了。
求法因緣：據《壇經》系所說，惠能某天聽人誦《金剛經》而有所領悟。被告知黃梅憑墓山弘忍大師講《金剛經》，於是決定去參禮。《壇經》燉煌本只簡略說“辭親”；後來惠昕本和《祖堂集》說，有客人鼓勵他並出錢安頓老母。依《別傳》，惠能參禮弘忍，與《金剛經》無關。《別傳》說惠能先去曹溪，結拜兄弟劉志略的姑母“無盡藏”尼常誦《大涅槃經》，惠能不識字，郄能為他解說經義。在寶林寺住了一段時間，到樂昌依智遠禪師坐禪，又受慧紀禪師的激發，才決定去黃梅參禮弘忍。
求法時期
五祖送六祖渡江（祖師圖局部 狩野元信繪） 依神會所傳，約一個月後，惠能到黃梅憑墓山。唐初五十多年來，這裡傳承了達摩禪的正統。他見弘忍，自稱“唯求法作佛”；因答：“人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何差別”，而受到弘忍賞識。弘忍門下是自耕自食的，惠能被派去碓房，踏碓八個多月。“素刳其心，獲悟於稊稗”。修行結合勞作，是佛教固有的（如周梨盤陀迦因掃地而悟），此後成為曹溪禪的特色。
除了勞作，也隨眾聽法。《壇經》說，弘忍某天要大家作偈，想察看各人見地，以便付法。神秀是弘忍門下的上首，他把偈寫在廊下壁上，惠能認為神秀偈沒有見性，也作了一偈請人寫上。弘忍發現惠能的偈更好，便在夜裡私下為他說法，還密授袈裟給他，以為信記，說明他繼承了祖位。
付法是密授的，本來沒人知道說法的內容，但惠能也可能會提到。《壇經》敦煌本說：“說金剛經”；惠昕本等說：說到“應無所住而生其心”時，惠能言下大悟；《神會語錄》等說：“忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語。”《別傳》說：問答有關佛性的問題。
當晚，弘忍給惠能送行，回嶺南。古本《壇經》和《神會語錄》都說是送惠能去九江驛，並沒送到九江驛。當時是半夜，憑墓山在江北，離江邊還有一段路，九江驛在江南。但《壇經》惠昕本以後，都說弘忍上船，親自送到九江驛，而且當夜回來。
隱遁時期
大庾嶺奪法：惠能走後，東山門下有人追來。其中的慧明，一直到大庾嶺追到惠能。惠能將袈裟給他，他反而表示“遠來求法，不要其衣”。惠能便為他說法：“不思善不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目”， 慧明言下大悟，惠能也就回到嶺南。慧明本是弘忍弟子，也成為惠能弟子了。據《歷代法寶記》，慧明的弟子“看淨”，仍屬於東山的傳統，而惠能是不“看淨”的。
五年隱遁：《壇經》以來一致表明惠能曾有隱遁。原本是五（三）年，為符合弘忍去世（675）後惠能才出山，形成了十六年隱遁說。這五年（662──666）惠能的遭遇，並沒有明確的記載。後來《別傳》說：惠能在曹溪仍然“被人尋逐”，於是在四會和懷集交界處，在獵人的隊伍里躲了五年“避難”；以後惠昕本《壇經》和《祖堂集》等添加了這個說法。
弘忍曾對惠能說：“自古傳法，氣如懸絲。若住此間，有人害汝。”如道信臨終，弟子均爭奪祖位，弘忍得法後被迫離寺另建（道信也有“當理與法”， 其實是分頭並弘）。不僅傳法有爭，且弘法有難，《高僧傳》和《續高僧傳》多有例子；達摩傳禪也“多生譏謗”，或說受到毒害；後來惠能弟子神會也法難重重。當時惠能很年輕，公開付法則不可能不爭不害。
弘化時期
六祖大鑒禪師像 南宋 出家受戒：惠能在五年遁跡後終於出家。乾封二年（667）正月初八日，他到廣州法性寺（今光孝寺）。印宗法師正在講《涅槃經》，惠能在座下參聽，“因論風幡語，而與宗法師說無上道”。印宗很欣喜，問起來，才知東山大法流傳嶺南的，就是這一位。於是在正月十五日，印宗親為惠能落髮；二月初八日，西京的智光律師為惠能授具足戒。此時惠能30歲。惠能受戒後，就在法性寺開單傳宗旨。由於惠能得到了印宗的讚賞，加上他作為五祖衣缽傳人的身份，所以也受到了廣州緇素的敬重。
住持曹溪：次年春，惠能去曹溪寶林寺（今南華禪寺），“印宗法師與緇白送者千餘人”。 曹溪屬韶州，距離廣州七百多里。根據《別傳》和《略序》，惠能之前去黃梅以及從黃梅回來，都會經過韶州，在寶林寺住過；現在他又受廣州方面的擁護，所以曹溪僧眾也就表示歡迎，於是他到曹溪道場成為了主導者。曹溪的主體寺院寶林寺下，有其轄屬別院，比如有惠能住在“法泉寺”和“廣果寺”的記載。《略序》說“蘭若十三所”，而《壇經》只泛說他住在曹溪山，並沒有說到寺院的名稱。
大梵寺說法：刺史韋據等到曹溪，請惠能到城內大梵寺說法，聽眾一千餘人，是當時的盛會。惠能“說摩訶般若波羅蜜，授無相戒”，記錄成為《壇經》的主體。《壇經》後來有不少增損，但惠能頓教的內容、特色及其淵源，仍可依此有所了解。
德音遠播：據說惠能受到皇室的禮請，武則天在長壽元年派張昌期首次“請能禪師”入宮，惠能“託病不去”；萬歲通天元年“再請”，惠能還是不去，她便把袈裟請走供養；武則天晚年派薛簡再請；她去世後，唐中宗又派薛簡去請。皇帝還在韶州修寺院並賜額法泉寺，給惠能的故居建國恩寺，這些做法也是因為武則天。鑒真去日本曾經過韶州，證實了法泉寺與唐室有關。
入滅前後
最後的說法：根據《壇經》，惠能最後的說法有：一、教誡“十弟子”：對人說法“莫離於性相”，不離“三科”和“三十六對”。二、大眾痛哭，惠能說“真假動靜偈”，直指離假即真、“動上有不動”，然後 “告別”。其中只有神會“不動亦不悲泣”，六祖獨贊他“毀譽不動”，還預言他將在 “吾滅後二十餘年”定是非、立宗旨（指滑台大會一事），這是後來神會門下添加的。
三、圓寂當天食後話別。法海問頓教“至今幾代”，便有七佛以來四十世的敘述，這也是菏澤門下添加的，是以“六代傳法偈”擴展後的祖統說。又問留什麼法令後代人見性，惠能說“見真佛解脫頌”。他要門人“莫作世情哭泣，而受人弔問，錢帛，著孝衣”。最後說：“如吾在日一種，一時端坐。但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住（無往），但能寂靜，即是大道。”
去世與後事：先天二年（713）八月三日夜，惠能在故鄉新州國恩寺“奄然遷化”了。“端身不散，如入禪定”；傳說曹溪“異香氤氳，山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色”。惠能在去世前一年（712）回國恩寺，交代弟子造塔，（道信和弘忍去世前也如此），“次年夏末落成”。 先天二年七月八日，從曹溪回國恩寺，八月三日坐化。新州國恩寺、韶州法泉寺（寶林寺）爭奉遺體；結果十一月十三日，遺體的坐龕遷回曹溪寶林寺；又在寶林寺建新塔（即“靈照”塔），半年後建成，存放真身。
 光孝寺“風幡堂”，惠能和印宗對話之處，1909年日本人照相 |  光孝寺六祖發塔（是一座八角七層磚塔）1909年攝 |  光孝寺《祖師在法性古像碑》1909年攝，拓片保存在日本 |  南華寺八角五層六祖塔（靈照塔）日本人攝 |
定位情況
《祖師在法性古像碑》拓本，存於日本東北大學圖書館 據北宗的《楞伽師資記》，惠能在弘忍門下十一人中，只是“弘化一方”。惠能去世後，經他弟子神會的努力，把他的禪法當作達摩禪正統向北方宣傳，逐漸壓制了北宗勢力。 “南能北秀”中，本來侷促在大庾嶺以南的曹溪禪，至此普及各地。安史之亂後，由於神會政治上的得勢，惠能六祖的地位最終得到官方認定。
神會首先在洛陽大力宣傳， 732年他在滑台大雲寺辦無遮大會，和崇遠禪師辯論南北禪的是非。他主要攻擊神秀的北宗“傳承是傍，法門是漸”，這次大會使“南頓北漸”流傳更廣。745年神會被請回洛陽後，聲勢煊赫。北宗勾結官僚，向唐玄宗誣告他在洛陽聚眾、圖謀不軌，把他趕出京城（753），後來他遭到了暗殺和逮捕。到安史之亂，神會因助朝廷籌集兵餉（收費度僧），被恢復了地位，不久就去世了。
神會活動初，神秀門下的嵩山普寂勢力特大，他要定神秀（法如並列）為六祖，普寂本人為七祖。但神秀門下很多人都在傳教，為爭取地盤，傳承顯得很繁亂，神會認為北宗這種亂象會損害禪宗。他還認為，達摩以來只許一人正式繼承。而惠能是弘忍單傳，並說神秀也承認這點。他的憑據是：以往傳法對內是 “以印證心”，對外則“傳袈裟以定宗旨”，而袈裟就在曹溪。所以按照傳統，神秀的傳法是不能承認的。
當時兩宗都重祖師傳承，普寂立碑修訂宗譜，神會也請宋鼎為惠能作碑（752完成）、立六代祖師影堂、作六葉圖。經神會十幾年的努力，由惠能開創的南宗頓教終於立足北方，同時也有了神會自己的傳承。《宋僧傳》說：“普寂之門，盈而後虛”； 胡適甚至說神會是“北宗禪的毀滅者”。貞元十二年（796），朝廷官方認定惠能為禪宗六祖，明確了正統的地位。
年代爭議
生卒年代
惠能“先天二年（713）八月三日滅度”，“春秋七十有六”，這是《壇經》以來一致的傳說。故生於貞觀十二年（638）。
但也有基於推算錯誤的異說，如柳宗元撰《大鑒禪師碑》說：“元和十年十月十三日……大鑒去世百有六年……乃今始告天子得大謚”；劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》也說“百有六年而謚”。若惠能逝世“百有六年”後是元和十年（815），則惠能逝世於景雲元年（710）。這是推算的錯誤，原因是柳宗元與劉禹錫參考了當時流行的、但年代錯誤的《曹溪大師別傳》。
《曹溪大師別傳》說：“先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一年”。先天二年是癸丑歲，《別傳》誤作壬子；從先天二年（713）到建中二年（781），共69年，《別傳》又誤計為71年。以這一當時盛行的傳說為依據，再從建中二年到元和十年（815），首尾共35年。這樣，71加35便恰好是“百有六年”，所以這是錯誤的計算，不足採信。
《略序》說惠能生於“貞觀十二年戊戍，二月八日子時”。二月八日中夜是經中說的佛誕（華歷換算為四月八日）。
活動年代
曹溪舊傳，敦煌本《壇經》說，五祖弘忍囑咐“三年勿弘此法”，惠能出山後“行化四十餘年”。
《神會語錄》說，惠能22歲見弘忍，出家後行化“四十（余）年”。這是神會簡略的初期傳說，與古本《壇經》相近。到神會晚年，門下產生“十六年隱遁”說，他們認為惠能應在弘忍去世的次年——儀鳳元年（676）出山，《歷代法寶記》和《略序》都繼承此說，但已不符合舊說“四十餘年”；另又出現“臨終密授”說，神會委託王維所撰《能禪師碑》和《別傳》都採錄此說。
從關係人物看：⑴《大通禪師碑》說神秀在弘忍處“服勤六年”（656─661），惠能22歲(659)或24歲(661)到黃梅，都有可能與其共住。弘忍去世時，惠能和神秀都不在身邊，“臨終密授”也不成立。⑵關於印宗，以《宋僧傳》知其“上元中”（674─676）在京都長安，不可能在上元三年/儀鳳元年（676）到廣州為惠能落髮。其實惠能出家是乾封二年（667），時印宗41歲，受戒或不滿二十夏，為惠能落髮而不擔任戒師（印宗後來時常傳戒）。故“十六年隱遁”和“儀鳳元年出山”均不成立。
這樣，事實如劉禹錫撰《大鑒禪師第二碑》所說：“三十出家，四十七年而沒，百有六年而謚”。“三十出家”即乾封二年（667）；“四十七年而沒”與古本《壇經》和《神會語錄》的“四十餘年”相合。出家前有過三年──其實是五年隱遁。再往前是24歲（龍朔元年）禮見弘忍，和神秀同住，也與傳說刻有“龍朔元年”的六祖墜腰石相合。所以惠能一生的年代是：
| 貞觀十二年 | （638） | 出生 | |
| 龍朔元年 | （661） | 去黃梅禮弘忍 | 24歲 |
| 龍朔二年 | （662）起 | 隱居五年 | 25至29歲 |
| 乾封二年 | （667） | 在廣州受戒 | 30歲 |
| 先天二年 | （713） | 圓寂 | 76歲 |
——印順法師《中國禪宗史》推定
行歷爭議
不識字
《六祖舂米圖》日本白隠禪師 惠能不識字，是《壇經》等共傳的古說。但他聽經即悟，能對弘忍說“人有南北，佛性即無南北”；從《壇經》所表現的思想，他對很多大乘經都很明了。《別傳》說惠能去黃梅前，曾在曹溪無盡藏尼那裡學《涅槃經》，又去樂昌從智遠禪師學禪，所以早有所積累了。佛教中，也承認無基礎就能頓悟的這種根性。比如阿含經和律藏中，佛的時代，能言下大悟、“如新氈易染”的證入者很多。在中國佛教，不識字但住過幾年叢林禪堂的，有的也熟悉公案和經典要義。
有證據表明，惠能可能並非赤貧且目不識丁。他所成長的新州，在唐代是名宦貶謫之地。比如張柬之、杜位皆蒞其地。在隋代，海上絲綢之路的重要港口便毗鄰新州，商賈往來頻繁。惠能之父其實出自世族大姓，其母應該也是大戶。後來唐中宗為惠能崇飾舊宅，說明也不是家徒四壁，可能有一定的產業。只是因為喪父後，孤兒寡母才逐漸貧寒，惠能長大才靠賣柴維生。
付法傳衣
付法：禪宗的傳承是受《付法藏因緣傳》（二十四世）影響。《付法藏傳》里，一代一人的付法指臨終付與，禪宗“臨終秘授”來源於此。達摩來華到五祖弘忍，即是單傳付法。其實四祖道信、五祖弘忍時，都有“分頭並弘”的傾向。道信臨終時就說自己“生來付囑不少”；弘忍讓弟子表達見地，採取“當理與法”的方式，就是私下給弟子們說法而非傳位。
《壇經》等表明弘忍傳法給惠能，但另有傳法給神秀的跡象。《大通禪師碑》提到，神秀服勤弘忍六年，弘忍“命之洗足，引之並座”，正是付囑的意思；但神秀卻“涕辭而去”，不知是謙辭了還是沒付囑；《傳法寶紀》說，神秀離開黃梅後曾還俗隱居。印順法師考察年代後認為，惠能（24歲）踏碓八個月並得法那年，正是神秀（56歲）“涕辭而去”那年；結合後來神秀還俗看，神秀並沒有得到付囑。《神會語錄》等還說，惠能得法離開三天后，五祖告訴大家：“汝等散去，吾此間無有佛法。”
傳衣： 惠能的傳衣有很多傳說。比如他得衣離開就被追趕；皇室迎請時詔文便提及衣法，由於他沒去，就把衣拿去供奉；到代宗夢見惠能索衣，又送回韶州。《歷代法寶記》還說，武后後來把衣交給智詵帶回了四川。說明傳衣之事轟動一時，可能弘忍為方便惠能在南方傳禪，使他更有號召力，給了他特別的照顧。禪宗包括北宗的文獻里，也從沒人否認“傳衣”；神會北上前，弘忍弟子玄賾也在傳衣。神會曾說袈裟在韶州，以此證信；安史之亂他得勢後，傳法袈裟也被請入皇室供奉。
作偈呈心
惠能與神秀作偈呈心獨得傳法，出自《壇經》。這不見於《神會語錄》，神會批判北宗也沒有提到；因明顯貶低神秀，不少人懷疑是神會門下編造的。《中國禪宗史》認為：神會傳禪不以《壇經》為教材；《壇經》當時是手寫秘本，只傳於曹溪門下。神會他們可能起初並沒有看到，不能斷定那時《壇經》沒有作偈部分。而惠能說話也帶有很多“偈”的形式。
神秀是教授師，被大家看好，但他認為“求法即善，覓祖不善”。為求法應該作偈，為求祖則不應該，他非常為難。神秀作的偈與其思想是吻合的，弘忍對他的偈也很推重，要人焚香讀誦。神秀說“不敢求祖”，只求開示。《大通禪師碑》說，弘忍有意付法給神秀，但他卻“涕辭而去”，後來還一度還俗。印順法師認為：弘忍本要給神秀傳法而中止，除了惠能偈意深徹外，也因神秀沒有擔當祖位的自信。而在古本《壇經》，這部分即使有所增損，但還沒有過分貶低的敵視意味。
 《六祖撕經圖》南宋梁楷 日本三井紀念美術館 |  《六祖截竹圖》梁楷 日本東京國立博物館 |  狩野探幽 仿梁楷 |  《六祖擔柴圖》日本宗淵 東京藝術大學美術館 |  《六祖挾擔圖》南宋直翁 東京 |  《六祖搗米圖》鎌倉時代 日本正木美術館 |
呈心偈
（一）《壇經》敦煌古本所記的六祖呈心偈，有兩首：
惠能偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清淨，何處有塵埃？
又偈曰：
心是菩提樹，身為明鏡台。明鏡本清淨，何處染塵埃？
（二）11世紀西夏文譯《壇經》殘本還保存這兩首的原樣。羅福成譯文是：
菩提本無樹，明鏡亦非台。佛法常清淨，如何有塵埃？ （“佛法”？）
《六祖偈》直幅，元代一山一寧禪師筆，在日本 心是菩提樹，身即如明鏡。明鏡本清淨，如何惹塵埃？
這是來源於敦煌古本的，也是兩首，本質上是一樣的。
（三）日本京都堀川興聖寺本《壇經》，它的底本根源於惠昕本《壇經》：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃？
這個版本的呈心偈是一首，胡適認為，是惠昕本將敦煌本的兩首刪並為一首的。
（四）日本加賀大乘寺本《壇經》出來的道元寫本：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃。
（五）以宗寶本為代表的流通本《壇經》：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。
思想和宗風
見性成佛
六榕寺六祖銅坐像 《 壇經 》的主題：（一）“說摩訶般若波羅蜜”，揭示世人本有“菩提般若之智”。於是立“定慧不二”；“無相為體，無住為本，無念為宗”；“頓悟見性”。即以般若、定慧、三昧等而發明見性。開示本性“念念不住”，修“無念”法門。（二）“授無相戒”，直示眾生身心中，自性佛，自性三寶，自性懺，自性自度等。表明了佛不外求的意趣。而答釋疑問的：功德在法身，淨土在自心，也符合這點。
《壇經》敦煌本以“自性”貫徹一切，比如說：“不思量，性即空寂，思量即是變化……自性變化甚明，迷人自不知見”。這是惠能門下（或再傳）添加的，它非常接近數論派；數論派以“自性”（鳩摩羅什譯為“世性”）為根源，由於“我思”，自性就變異而現起一切。當時慧忠便批評說《壇經》已被篡改，並稱其為 “南方宗旨”。印順法師認為，這種思想不是惠能本意，但也並不是新起的；其實惠能和神會的思想更接近，神會所傳的是“見佛性”、“見本性”，不用“自性”一詞； “南方宗旨”主張“性是常”和“形神對立”，神會的作品也沒有這種思想。神會門下看到《壇經》時，就已經被曹溪門下改動了。
思想根源：惠能繼承東山“即心是佛”，樹立“見性成佛”。起初達摩的“真性”禪，是《楞伽經》的如來藏說；道信以《楞伽經》的“佛心”，融合《文殊說般若經》的“念佛心是佛”；惠能再融合《大般涅槃經》的“佛性”——“見性成佛”，其內涵就更廣了，本質還是一脈相傳的如來藏說。但不同於《楞伽經》的“無我如來藏”，《大般涅槃經》認為“如來藏即是我”，傾向於神我論（常住不變，清淨自在，周遍，離相等），所以惠能的“見性成佛”具有更濃厚的“真我”特色，更加通俗簡易，也就更加適應人心。
《大涅槃經》的“佛性”、“如來藏”、“我”，只有佛能究竟明見：“諸佛世尊，定慧等故，明見佛性，了了無礙”，則明見佛性就是佛，僧亮據此提出“見性成佛”。這明確了《壇經》中“定慧等”和“見性成佛”兩者的來源，同時也表明了兩者的關係。
直指心傳——“頓”
曹溪 一般認為曹溪禪是頓，北方屬於漸。其實他們源於同一傳統，即東山“不立文字”的達摩禪，這是以《楞伽經》等為無相教的頓禪。東山傳禪是 “以心傳心”，以某種暗示代替語言，從而“頓令其心直入法界”；這是秘授的，不公開，“得法”的並不多。但在此之前會方便引入，道信與弘忍便融合“一行三昧”，教念佛、念淨等。神秀以後，北方更加致力方便漸修，逐漸失去東山的頓入氣息。神會便批評北宗，他認為初發心“一念相應”（“無念”），不借其他方便（攝心、觀察次第），單刀直入才是“頓”。
惠能在曹溪，不用念佛、淨心等方便；“說摩訶般若波羅蜜法”，“受無相戒” ；他直接指出“本性念念不住”，“性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在”；要學人直從自己的身心去悟入（“見性”）。雖然還是言說，但到了言說的邊緣（如文殊菩薩以無言示不二法門）。他將以往的秘授公開了（法如也有此作風）。惠能直指直示，弟子直了直入；這和學人的根機利鈍有關，也憑藉惠能自身的深徹悟入和善識根機。大乘認為法是一樣的，智慧則有三乘差別；所以有理的頓悟和漸悟，行的頓入和漸入。
惠能有關頓漸的觀點，和神會是大致相同的。《壇經》中惠能的看法是：“法無頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟人頓修”；“迷來經累劫，悟則須臾間”；“何以漸頓？法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓”。
《壇經》中，惠能還提出了“定慧等學”，“三學等”是頓，戒定慧分別次第進修是漸。所以南宗是不假方便，直指直示的。在神會委託王維所寫的《能禪師碑銘》也說：“至於定無所入，慧無所依”，表現了惠能同樣的思想。定並非限於打坐，只要心不散，坐臥住行都是定。定慧是一體的，是照與光的關係；從定來看是光，從慧來看是照；所以並不是先有定而後有慧。
修行法
“ 無相為體，無住為本，無念為宗 ”。《壇經》中，這是惠能用以指導修行的，對此他的解說是：
【 無相 】 “無相，於相而離相”；“外離一切相是無相。但能離相，性體清淨，是以無相為體”。比如看心就著於心相，看淨就著於淨相；這會障自本性，所以要離相。無相不只是離一切相，更是因離相而顯性體的清淨，“自性”是以無相為體的。
【 無住 】 “ 為人本性，念念不住。前念今念後念，念念相續，無有斷絕（引《肇論》） 。若一念斷絕，法身即是離身色。 念念時中， 於 一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。 於 一切法上念念不住，即無縛也，（是）以無住為本（引《維摩詰經》） ”。以人的“本性”念念不絕，法的“自性”也就念念不住（三世遷流）。但是眾生念念系縛，往來生死。
體悟自性不住，一切法也無所住，即頓得解脫。惠能據此批評“直言坐不動，除妄不起心”的禪法。他說： “若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住，即通流；住即被縛。若坐不動是， 維摩詰 不合呵 舍利弗 宴坐 林中”。
【無念】“於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生 ”。一般以為“無念”是沒有念，斷絕一切心念。惠能認為這種“空心不思”是錯的，人死了才沒有念。他的“無念”是“於自念上離境，不於法上念生”。人的念是被境相（法）所役使的“妄念”，所以要“無念”，即不依境起，不逐境轉。
進一步解釋： “ 無者無何事？念者何物？無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在 ”。“念”從“真如”（“性”）起，本來解脫。當體見“自性”（見無念），雖能見能聽（自性的用），但念念解脫（性自空寂）。不立“境”和“念”二相，不落能所。不但沒有“於境上有念”的有念，也沒有“不於法上念生”的無念，即正念現前。
“無念”是從自己身心（本性念念不住）中去見性。雖以“自性”為生命當體，但不說“性在作用”。這裡把“無念”解說為 “無者無何事？念者念何物”，肯定自性起用的“念”，屬於 “南方宗旨”；它具有神我的傾向，接近勝論派的思想，勝論派便是主張以呼吸和瞬目等相來證明有“我”的；曹溪門下這種解釋（洪州門下也持這種觀點），說明他們為了迎合，更加簡易直接了。
念般若、不念佛
《壇經》的主題 “說摩訶般若波羅蜜”，《文殊說般若經》說修一行三昧“當先聞般若波羅蜜”，五祖門下一般是“念佛名”、“令淨心”。《壇經》大梵寺傳禪時，六祖教弟子“淨心”（他自己“淨神”良久才說話）、“念摩訶般若波羅蜜”，念是口念的。五祖門下的念佛是念“一字佛”（《文殊般若經》作“一佛”），是以念念在心啟悟自己的覺性。而六祖以念“摩訶般若波羅蜜”代替念佛。
六祖不說“佛”而直指“般若”： “菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。”一般人向外覓“佛”的他力攝受；六祖的禪是直探一切（發願、懺悔、歸依、佛）的根本，直從自身本有的“菩提般若”去悟得。他說： “三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛。”“若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。”重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛。這是從念“摩訶般若波羅蜜”，從而開示本有般若而顯示的。所以他主張“念般若”。
六祖對“一行三昧”的解釋也與一般不同。《壇經》說： “一行三昧中，於一切時中行住坐臥，常直心是。淨名經云：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口說法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心。”是受到《起信論》的影響。六祖認為“直心”——行住坐臥無不是“一行三昧”，這是針對“直心坐不動，除妄不起心”的禪者；批評他們重於坐禪，重於除妄；東山傳的“一行三昧”便是這種念佛、淨心的形式。
無論是以一行三昧念“一字佛”，還是六祖以見性為宗念“般若”，都不是念佛名號、求往生淨土。《壇經》韋使君問，念“阿彌陀佛”能不能往生西方淨土？六祖認為： “迷人念佛生彼，悟者自淨其心”； “心但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到”； “但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請”； “若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達！” 徹底主張自淨自作，不提倡求阿彌陀佛的他力攝受，而當時的禪風就是這樣的。
 南宋《六祖大鑒禪師像》張九成居士題贊，保存在日本聖福寺 |  南宋《六祖大鑒禪師像》保存在日本大德寺 |  宋代六祖像碑拓本 |  南華寺六祖碑拓片 |  三十三祖惠能大師 南華禪寺碑 |
人物關係
同門
法如 ：是弘忍臨終時侍奉在身邊的一位。弘忍去世約十年（686），他在嵩山少林寺開法，不久（689）去世。
神秀 ：法如去世後，在玉泉度門蘭若的神秀出山開法。神秀門下，《楞伽師資記》列舉了普寂、敬賢、義福、惠福四位禪師。其中普寂（739年去世）是神秀門下最傑出的禪師。從法如到普寂（686─739），北宗禪在兩京極度隆盛。
玄賾 ：安州玄賾與神秀同時而稍遲些。他是弘忍臨終時侍奉在側，為弘忍建塔的弟子。玄賾在景龍二年（708）受武則天禮請去長安。大概720年前後他還在兩京開法。《楞伽師資記》的作者淨覺是他的入室弟子，也在兩京開法。
智詵 ：受武則天禮敬住資州德純寺（702年去世）。他的再傳弟子無相（762年去世），住成都淨眾寺。
門下
【嶺南】惠能在嶺南的弟子史料不備，唐憲宗賜謚時曹溪學眾有千餘人，《壇經》所說的“十弟子”只是晚年在法泉寺隨侍在側的。以《傳燈錄》所說， 志誠、 法達、 智常、 神會、 志徹都是外來的，只有“ 韶州法海”（壇經記錄者）和“ 廣州志道”是嶺南人，一直行化廣韶。此外有“ 曹溪令韜”（即守護衣塔的行滔）、“ 廣州吳頭陀”、“ 羅浮山定真”、“ 廣州清苑法真”等。
【中原】曹溪禪在京洛的紮根，主要是因 神會的活動。約同時在北方的有： 司空山本淨，入京（744）比神會到洛陽早一年，傳說為惠能弟子的 南陽慧忠，761年入長安。《歷代法寶記》無住出家（749）前聽說：“范陽到次山有 明和上，東京有 神會和上，太原有 自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。”當時，今河北范陽、山西太原都有曹溪弟子蹤跡。更早的如《淨藏禪師身塔銘》說， 淨藏在惠能入滅後去嵩山會善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《曉了禪師塔銘》，說惠能弟子 曉了在匾擔山。
【江南】這是禪宗發展最主要的一區。著名弟子有 青原行思（740去世），湖南的 石頭希遷（790去世）和 南嶽懷讓（744去世）。懷讓傳有入室弟子六人，其中道峻住揚州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子 永嘉玄覺、 婺州玄策，都在浙東天台宗的化區。玄覺據說是因玄策激發而同往曹溪，並留下“一宿覺”的禪門佳話，後住永嘉開元寺。玄策晚年在婺州“大開法席”，其弟子佛川慧明被譽為“南宗傳教菩薩”。此外有事跡不明的“會稽秦望山 善現禪師”，“義興 孫菩薩”。
記載
• 敦煌本《壇經》：是現存《壇經》的最古本。《壇經》從成立到敦煌本，至少有兩次補充：（1）曹溪門下（或再傳）添加“南方宗旨”的思想，在當時引起了慧忠的不滿。（2）約780—800年間，神會門下再增補法統、稟承傳宗等部分。
• 《神會語錄》（第六代唐朝能禪師）
• 王維《六祖能禪師碑銘》：由神會提供的材料。
• 《曹溪大師別傳》：年代錯亂
• 柳宗元《大鑒禪師碑》
• 劉禹錫《大鑒禪師第二碑》
• 大乘寺本《壇經》
• 興聖寺本《壇經》
• 宗寶本《壇經》
• 《略序》（《六祖大師緣起外紀》）
• 《圓覺經大疏鈔》（慧能第六）
• 《宗鏡錄》（第六祖惠能大師）
• 《寶林傳》
• 保唐寺《歷代法寶記》（唐朝第六祖韶州曹溪能禪師）
• 雪峰系《祖堂集》（第三十三祖惠能和尚即唐土六祖）
• 法眼宗《景德傳燈錄》（第三十三祖慧能大師者）
• 《傳法正宗記》（震旦第三十三祖慧能尊者傳）
• 《宋高僧傳》（今南華寺慧能傳）：有關惠能的事跡多有矛盾，因參考以前的不同傳說，而自為安排。
• 《光孝寺瘞發塔記》：惠能在法性寺受戒的說法出自這裡，敦煌本《壇經》和《神會語錄》沒有提到。
評價
碑銘評價
• 王維《六祖能禪師碑銘》：“鼓柑海師，不知菩提之行；散花天女，能變聲聞之身。則知法本不生，因心起見，見無可取，法則常如。世之至人，有證於此。得無漏不盡漏，度有為非無為者，其惟我曹溪禪師乎！”……“嗚呼！大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；談笑語言，曾無戲論。故能五天重跡，百越稽首。修蛇雄虺，毒蜇之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蠱醯知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。永惟浮圖之法，實助皇王之化。”
• 柳宗元《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》：“其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不盪為歸。其教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣……其說具在，今布天下，凡言禪，皆本曹溪。”
• 劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》：“至人之生，無有種類。同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生傑異。 父乾母坤，獨肖元氣。一言頓悟，不踐初地。五師相承，授以寶器。 宴坐曹溪，世號南宗。學徒爰來，如水之東。飲以妙藥，瘥其瘖聾。 詔不能致，許為法雄。去佛日遠，群言積億。著空執有，各走其域。 我立真筌，揭起南國。無修而修，無得而得。能使學者，還其天識。 如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳。口傳手付，則礙於有。 留衣空堂，得者天授。”
• 唐高宗敕：“朕虔誠慕道，渴仰禪門……南方有能禪師，密受忍大師記，傳達磨衣缽，以為法信。頓悟上乘，明見佛性……”
• 法性寺住持法才《光孝寺瘞發塔記》：“……開演上乘，度無量眾，真傳佛心印之法王也……偉歟禪師，法力之厚，彈指即遂。萬古嘉猷，巍然不磨……”
禪典評價
• 《荷澤神會禪師語錄》：“能禪師過嶺至韶州居曹溪，來住四十年，依金剛經，重開如來知見。四方道俗，雲奔雨至，猶如月輪，處於虛空，頓照一切色像，亦如秋十五夜月，一切眾生，莫不瞻睹。”
• 《傳法正宗記》：“初大鑒示為負薪之役，混一凡輩。自謂不識文字，及其以道稍顯。雖三藏教文，俗間書傳，引於言論，一一若素練習，發演聖道，解釋經義。其無礙大辯，灝若江海。人不能得其涯涘。”
• 《傳法正宗記》：“孰謂其不識世俗文字乎？識者曰此非不識文字也，示不識耳。正以其道非世俗文字語言之所及，蓋有所表也。然正法東傳，自大鑒益廣。承之者皆卓犖大士，散布四海。其道德利人人至於今賴之。詳此豈真樵者而初學道乎。是乃聖人降跡，示出於微者也。其等覺乎妙覺耶。不可得而必知。”
• 《傳法正宗記》：“聖人之法一也。安用南北而分其宗乎？曰：然。一國所歸有岐路焉，不分何正；一姓所出有嫡庶焉，不分孰親。傳者（宋高僧傳也）以方三力士共射一堅洛叉。一曰摩健那，雖中而不破；二曰缽羅塞建提，破而不度；三曰那羅延箭，度而復穿他物。非堅洛叉有強弱，蓋射勢之不同耳。南能可謂那羅延，躬而獲賞，其喻近之矣。”
太虛大師評價
• “……禪宗在六祖以前若存若亡，六祖以還乃盛流傳……”
• “在廣東歷史上，過去時代有無若孫中山先生一樣偉大的人物呢？有之，則不能不推中國佛教禪宗的六祖──慧能大師。”……“自釋迦至六祖，每一時代中只有一二得心印之士，師資相承，傳持佛法的真髓；而禪宗之得為後世一切佛法的源流，甚至代表整個的佛法，而成為中國所普遍盛行的佛教宗派，實有賴於六祖於禪宗的穎悟和弘傳。”
• “中國佛教以隋、唐時代為最興盛，所有大小乘佛教的分宗別派，皆從此時代演變出來。禪宗在這時代，亦從醞釀中產生了六祖。自有六祖，則中國一切從梵文譯來的經典，向來在文字或思想上有隔膜的，不能體貼消化的，都可以融會貫通；從此，佛法與中國人的心理不發生絲毫的障隔，深深地契合和相應，流演於後世，沒有文字語言上的障礙，也沒有心理思想上的隔膜。故由六祖，才把佛教的真髓深深地打入中國人的心坎中。不僅於佛教的功績是如此，即隋、唐以來的中國文化，亦莫不受他那種徹悟思想的影響。故六祖實為中國隋唐以後最偉大的人物。”
• “禪宗在唐後宋初，極盛一時，賢首、天台等各宗派得以復興，皆賴禪宗力量的幫助。故中國之有六祖的禪宗，不但佛教深入人心，即各宗派的復興，亦仰其鼻息，由此可見六祖與唐、宋後佛教關係的重大。”……“禪宗在中國得以發揚光大，實不能不歸功於六祖，那末窮本探源，理學又不能不說是淵源於六祖的禪宗了。故中國宋、明以來幾百年來的文化，亦可以說由六祖的禪宗所造成，故六祖實是中國精神建設的成功者。”
• “現在禪宗衰頹，已達到極點。茲欲重為振興，當明五祖傳六祖之道為根本。自民元迄今，人民稍有回心向佛之思想，但中國之佛教，乃禪宗之佛教也，非由禪宗入手，不能奏改善世道之效。”
• “……在敝國則人心趨重性理及自心之修養，古文化之諸子百家，與佛法之大小乘經論皆不甚融洽。逮唐朝慧能大師，直下明心之禪宗始興。推原佛教之所自，流出於佛陀之大菩提心，禪宗在直下印證自心為與佛無二之覺心，一方既窮佛法之根核，一方又適應華人之心理，遂打入華人之心理深處，發舒為宋、明儒者之理學。故隋、唐後之佛教，當以禪宗為中心……”
• “有許多人，往往以為六祖是斫草挑柴的目不識丁者出身，於是就認為佛教應該要完全棄離文字，因六祖不須文字而通達佛理；殊不知六祖是隨時機所宜示現如此，決非目不識丁者，而是成就無量言語文字三昧陀羅尼，非世間博學多聞、世智辯聰者所能望其項背的！”……“六祖明轉八識成四智，即要歸到各人本身上來，要各人自己於轉處不留凡情，即是實現無分別無住相的四智菩提涅槃。平常日用行事，都是安住於四智菩提中，這是何等親切而有味！故六祖不但不目不識丁，而是具大智慧，具足文字語言三昧者，實非凡人所能測度。”
遺體
南華禪寺 六祖惠能真身 六祖惠能圓寂後，他的遺體經處理而保存下來。高80厘米，成跏趺坐。外表上紅褐色漆，漆下有麻布；遺體內除真身骨架，還有鐵條支撐。是以肉身為基礎製作的夾綸生漆造像，其實是一坐式木乃伊。這是臨終時盤腿，坐化後即進行密封和乾燥製成的。
其製作方法可能是：放置一個大缸，架上木座，座下放生石灰和木炭，座上有排漏孔，把坐屍放在木座上，再把另一個大缸覆蓋在上面密封。當屍體腐物滴到生石灰上，便會產生熱氣，水份被吸乾後成為坐式乾屍（木乃伊）。六祖真身在歷史上曾遭受過幾次人為破壞，遺體被打開過，也有過蟻侵。有過多次的修補和油飾，裡面的骨架已經散亂了。
