支道林:支遁（314-366），字道林，世稱支公，也稱林公，別稱支硎，本 -百科知識中文網

個人簡介

支遁（314～366）：字道林，世稱支公，亦曰林公，別號支硎。東晉高僧，陳留人，善草隸，好畜馬。魏晉時代，玄學流行，名士清談，蔚然成風，支遁精通老莊之說，佛學造詣也很深，他家世代崇信佛教，年曾著《聖不辯之論》，《道行旨歸》，《學道戒》等論書，在《即色游玄論》中，他提出“即色本空”的思想，創立了般若學即色義，成為當時般若學“六家七宗”中即色宗的代表人物。

約晉愍帝建興二年（314年），他出生在一個佛教徒的家庭里。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王蒙、殷融等有來往，並備受賞識。在餘杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。

魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清談的行列，佛經也成了名士們的清談之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行為主的《世說新語》中，關於支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對於清談家最為宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見釋。對於《莊子》的《逍遙遊》篇尤能獨抒己見，曾為當時名士王羲之等所欣賞。

後來他去剡地（今浙江省紹興市嵊州市）經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位（362年）以後，曾屢次派人徵請。他於是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近三年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年（366年）去世，年五十三歲。

每年農曆四月初四恭逢晉代支遁法師圓寂紀念日。

支遁幼年有神理，聰明秀徹。剛到京師時，太原王濛對他很敬重，說：“他在支遁曾在白馬寺與劉系之等人談論《莊子·逍遙篇》，劉系之說：“能夠適性就是逍遙。”支遁說：“不對。夏桀這樣的暴君和柳下跖這樣的大盜以殘害生靈為性。若說能適性就是逍遙，那么夏桀、柳下跖也是逍遙了？”於是，支遁回來後就著手注釋《逍遙篇》，他在各家注釋之外，另立新意，使許多名儒賢人都很嘆服。

支遁又來到吳地，修建支山寺，後又打算到剡縣去。謝安這時任吳興太守，給支遁寫信說：“我思念您已有很長時間了，天天計算著時間，希望能見到您。聽說您要到剡縣去，我感到很悵然。人生短暫，傾刻之間一切風流得意之事都將成為過去。我終日憂心仲仲，觸事惆悵，唯恐您遲遲不來。我等待著我們的會面，等一天就象一千年那樣漫長。這裡多有山水，環境優雅，可供療養，各方面都不比剡縣差。望能前來，以解思念之苦。”

王羲之當時在會稽作內史，早就聽說過支遁的名聲，但他並不相信，認為這不過是人們的傳言，不足為憑。後來支遁到剡縣路經會稽，王羲之到支遁那兒去，想看看虛實。見面後，王羲之對支遁說：“你注釋的《莊子·逍遙篇》可以看看嗎？”支遁拿出他的注文，洋洋千言，才思文藻新奇，驚世駭俗。王羲之於是寬衣解帶，依依留連，不能離去。並請支遁住到離他不遠的靈嘉寺，以便隨時往來。

隨後，支遁又來到剡山，在沃洲小嶺修立寺院，跟從問學的僧人有百餘人之多。有時有些弟子在學習上有些懶隨，支遁著《座右銘》來勉勵他們。當時有人認為，以支遁的才能，完全能夠經邦濟世，治理國家，但他卻超脫世俗，這就有違兼濟天下之道，於是支遁又作一篇《釋蒙論》，來反駁人們的議論。

晚些時候，支遁又移居石城山，修建棲光寺。閒居山寺，游心禪院絲林；食野果，飲溪水，浪志無生。在這期間，他注釋了《安般經》、《四禪經》等經文，並著《即色游玄論》、《聖不辯知論》、《道行旨歸》、《學道戒》等著作。支遁在佛學方面的功力，可與古印度佛教理論家、佛教詩人馬鳴（公元一～二世紀在世）和古印度佛教哲學家龍樹（公元二～三世紀在世）相媲美。

支遁又來到山陰，講說《維摩經》。支遁作主講的法師，許詢作唱經的都講。支遁每闡明一義理，四座無不心悅誠服，都認為許詢再提不出駁難；許詢每設一駁難，眾人都以為支遁無法闡明。如此一來一往，二人難分上下。聽講的人只顧讚嘆二人的連珠妙語，卻顧不上辨別義理何在。

到晉哀帝即位時（公元362年），哀帝多次派使者，敦請支遁到京城。支遁到京師後住東安寺，宣講《道行波若經》，朝野士庶、僧侶居士莫不悅服。王濛預先構思好一些精妙玄理，並設計了華麗的詞藻，去找支遁交談。王濛說了幾百句話，自認為都是高明的玄理和不凡的言辭，一定能駁倒支遁。支遁緩緩地說：“我和先生一別多年，您的義理言談一點兒也沒有長進。”王濛滿面羞慚而退，感嘆道：“支遁是佛界王弼、何曼一流人物啊！”

郗超問謝安：“支遁在玄談上與嵇康（竹林七賢七一）相比怎么樣？”謝安回答說：“嵇康須不斷努力，才能趕上支遁。”郗超又問：“殷浩與支遁相比又如何？”謝安回答說：“如果論娓娓而談，恐怕殷浩要勝過支遁；若論卓然有識，支遁要超過殷浩。”郗超後來在給親友的一封信中說：“支遁法師神理所通，玄拔獨悟。數百年以來，紹明大乘佛法，令真理不絕，唯此一人而已。”

支遁在京師住了將近三年，又回到東山。臨行前上書給皇上告辭。皇上即下詔準許，並賜給很多錢物，發遣支遁。當時的社會名流，都來到長江邊上的征虜亭為他餞行。當時蔡子叔先來，坐在離支遁很近的地方，謝安後到，正值蔡子叔起身，謝安就坐在蔡子叔的座位上。過了一會兒，蔡子叔又回來了，見謝安坐在他的位置上，就連座位和謝安一起舉起來擲到一邊，謝安也不介意。支遁為當時的賢達之士所欽慕到如此地步。

隨後支遁來到剡山，優遊於林澤之間。別人送給支遁一匹駿馬，支遁很喜歡，就把駿馬養起來，有人卻說：“出家人養馬，很不得體。”支遁說：“我只是愛它的神氣俊邁才養它的。”後來又有人送給支遁一隻仙鶴，支遁對仙鶴說：“你是凌雲沖天的飛禽，怎能作為人們的玩物欣賞？”於是他放飛了仙鶴。

支遁年輕的時候，曾與師父有過一次辯論，他說人們吃雞蛋，並不是殺生。師父也不能說服他。師父去世後，又顯形來見他，著一隻雞蛋擲在地上，蛋殼摔破，雛雞跳出來，傾刻之間又什麼都沒有了。支遁由此而感悟，從此堅持素食終生。

支遁一次路過餘姚塢，在塢中住了一夜，到第二天早上還在塢中，遲遲不肯離去，有人問他，他回答說：“過去謝安多次在此與我會面，現在，觸景生情，怎能不想呢？”

後來支遁病重時，又回到塢中，在東晉廢帝太和元年（公元366年）閏4月4日去世，終年五十三歲。死後安葬在塢中，他的墓冢現在還在。也有人說支遁卒於剡縣，詳細情況不清楚。

支遁去世後，都超為他作序傳，袁宏作銘贊，周曇寶作誄文。

孫綽在《道賢論》中將支遁與“竹林七賢”之間一向秀相提並論，《道賢論》中說：“支遁、向秀二人都雅尚《老子》、《莊子》，二人雖不同時，但風雅玄談卻是相同的。”《喻道論》中說：“支道林識清體順，而不對於物。玄妙之道與神情同任。這就是遠流之所以歸宗，悠悠者之所以未悟啊！”後來名士戴逵來到支遁的墓地前，感嘆道：“大師的德音猶在耳旁，而墓地上合抱粗的樹木已經長的很繁茂了，只希望您那精妙的玄談長久地流傳下去，不要同您的氣數壽限一起終了啊！”

支遁有位同門名叫法度，精理入神，先支遁而亡，支遁嘆道：“從前有位石匠因郢人去世而放棄運斧，俞伯牙因鍾子期亡故而不再彈琴。由自己此時的感受而推及他人，的確不是虛言。默契的知音已經去世，談話也沒有人能欣賞，心中的鬱悶難以排解，我不久也要死了！”於是著《切悟章》，臨死前完稿，落筆而卒。

支遁生前的著述結集為十卷，至今盛行於世。當時東土還有位高僧竺法仰，以智慧和義解知名，被名士王坦之所推重。法仰去世後還顯形來見王坦之，勉勵他修持道業。

另：晉有高僧支遁，字道林，天竺人（支遁，公元314～366年陳留人‘今開封市’，字道林，世稱支公，也稱林公，別稱支硎，本姓關。25歲出家，曾居支硎山，後於剡縣‘今嵊縣’沃洲小嶺立寺行道，僧眾百餘。晉哀帝時應詔進京，居東安寺講道，三年後回剡而卒。東晉佛學家、文學家。精通佛理，有詩文傳世。有文獻記載《神駿圖》畫是講的支遁愛馬的故事。著有《聖石辯之論》《道行旨歸》《學道戒》《即色游玄論》等，提出了“即色本空”的思想，創立了般若學即色義，成為當時般若學“六家七宗”中即色宗的代表人物。善書法，南走與書法家王羲之晤面，王羲之請他住持靈嘉寺，後在石城山立棲光寺。每年農曆四月初四是恭逢晉代支遁法師圓寂紀念日。）

支硎（xing）在千搜詞霸中的釋意:1.山名。在今江蘇省蘇州市西。又名報恩山﹑南峰山。硎，平整的石頭。山有平石，故名。晉高僧支遁隱居於此，因以支硎為號，山亦因支遁得名。

個人成就

他的生平習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。

《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。

《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視為支遁般若義的代表作是《即色游玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引：“吾以為即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恆寂也。”

《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其義又見於《支遁集·妙觀章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復異空”（《世說新語·文學篇》注引）。他這些話的大意是：所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰：“色復異空”。非別有空，故曰：“色即是空”。既主色無禮，無自性，則非色象滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰：“非色滅空”。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失為一家之言。

他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》（並見《出三藏記集》卷十二）。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》、《辯三乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出三藏記集》卷八還保存著這部書的序。

此外，他也曾注意過禪學，撰寫過《安般經注》及《本起四禪序》。又曾致力於《本業經》，《出三藏記集》收錄他的《本業略例》、《本業經注序》。又曾講過《維摩詰經》和《首楞嚴經》。

他又是主張頓悟的一個人，南齊劉《無量義經序》論頓悟說∶“尋得旨之匠，起自支安。”《世說新語·文學篇》注引《支法師傳》∶“法師研十地，則知頓悟於七住。”由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱為“小頓悟”。如慧達《肇論疏》說∶“第二小頓悟者，支道林師雲，七地始見無生。”

他的集子《隋書·經籍志》著錄八卷，加注說∶《梁十三卷》。《唐書·藝文志》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。

現存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。

玄佛先驅

支道林是一位佛教徒。在魏晉時期，玄學盛行，影響到社會生活的各個方面，自然也影響到佛教。支道林雖出家為僧，但卻頗具名士風采，擅長草隸，游山樂水，好吟詩文。別人送給他幾匹馬，他精心飼養，有人因此笑話他，他回答說：“我是愛它的神駿，隨便養著罷了。”後來又有人送他兩隻鶴，他倍加愛惜，不久便對鶴說：“你本是沖天之物，怎能作耳目玩物呢？”於是將鶴放飛了。所有這些，都與當時玄學名士的行為吻合，所以當世名士也特別喜歡與他交往，尤其喜歡將他與玄談名流相比較。

孫綽曾著《道賢論》，將佛家七道人（支道林、法護、帛法祖、法乘、竺道潛、於法蘭、於道邃）比為“竹林七賢”，認為之遁與向秀（七賢之一）都酷愛《莊》、《老》，二人雖不同時，但是文采、愛好相似。所以支道林身為名僧，實則名士，當時人評他是“身披袈裟的名士”。又說他“理趣符老莊，風神類談客”。在此之前，玄學家不談佛，甚至不與佛教徒交往，支道林開創了玄、佛結合的先河。哀帝準他回山時，一代名流前來為他送行，可見名士對支道林的傾慕。

玄談名士對支道林的敬重，當然不僅因為他的名士風度，更重要的是他的思想和才華。支道林除了作詩寫文之外，還寫了很多重要的學術著作，如《即色游玄論》、《聖不辨知論》、《道行旨歸》、《學道誡》、《大小品對比要妙》、《逍遙論》，等等。其著作今天雖然大部分已亡佚，但從仍存的部分文章及殘篇看，支道林在佛學、老莊學方面確實有很高的造詣。

在佛學方面，支道林的主要成就在般若學。在東晉“六家七宗”的佛教般若學派中，他代表的即色宗。色宗的基本觀點是“色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空”。他的即色義雖還表述得不夠準確，但比起其他各宗，更接近般若空觀。

支道林移居石城山後，研究般若學的同時，又很重視禪學。他所作《即色游玄論》，即以即色的觀點闡釋禪法，他認為世界皆“空”，同時又不否定“心神”，把禪法理解為無心而逍遙，或者說沒有執著的境界，與漢代傳入的安般禪法有所區別。

支道林對佛學的研究，使他成為當時的名僧；而影響更大的，則是他用般若學解釋老莊，從而成為當世的名士。

支道林曾在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，劉系等人認為“各適其性便是逍遙”，唯獨支道林說：“不然，桀、跖以殘害為性，如果適性就是逍遙的話，那么他們也算是逍遙了。”於是將自己的觀點為《逍遙遊》作注，群儒舊學，讀後無人不稱讚。在此之前，玄學大師郭象、向秀都曾注《莊子》，對於兩家注，從沒有人在郭、向注外有新的發揮，換句話說，兩家注成了當時《莊子》研究不可超越的頂峰。支道林在二家注的基礎上闡明了更深的含義，很多深層而不可得的道理，被他說清楚了，諸賢於是將他的解釋奉為“支理”，從此談《莊子》都採用“支理”。

支道林《莊子注》之所以“新”，就在於他將佛學引入莊學，用即色義解釋《莊子》的逍遙義。玄學家郭象注《莊子·逍遙遊》，是從明教與自然的角度看問題，認為萬物都是有自己不可改變的性質。“仁義”是“人的本性”。自足其性，也就是要“各安其分，各足其性”，因而達到逍遙的境界。所謂“聖人”、“至人”，也就是得“性”而已。

支道林認為眾生本性不同，只有“至入”，不僅能適天地自然之本性，而且沒有執著，做到“通覽群妙，凝神玄冥，靈虛回響，感通無方”，從而既“無待”又“無己”，這才是“逍遙”。

支道林以佛解《莊》表明，玄學本身到東晉已達到了他思想的極限，與佛學相結合，使它更好的發展。支道林在當時的巨大影響，他在中國思想史、佛教史上的重要地位，在此有所體現，他是玄、佛結合的先驅。

思想意義

支遁作為魏晉時期中國佛教的代表人物，其思想受到學術界的廣泛重視。由於多種原因，學術界對支遁佛學思想的研究多集中在他的“即色論”、“逍遙論”和西方淨土思想等方面，對其禪學思想的研究卻相對薄弱，這也影響到對支遁佛學思想及其在佛教中國化進程中的地位作出全面的評價。

中國佛教是在印度佛教的基礎上吸收和融匯本土傳統文化的相關因素而形成的。魏晉時期可以稱作中國佛教的建設期，三藏經典的譯入、義理的闡釋、修行方法的發揚等在本時期均已初具規模，僧俗兩眾自覺或不自覺多以中國思想來理解和推廣佛教，如支謙以“大明度無極經”名《般若經》，時人以“格義”的方法解經等等，這對於佛教的傳播者和客群兩方面都是必需的和有益的。而經過這樣的過程，佛教在中國不僅獲得了極大的發展，並且逐步形成了與印度佛教有所不同的中國化佛教。因此，以中國思想來理解佛教或賦予佛教某種中國化的形式，是建設中國佛教的必要手段。

佛教初傳中土，一般以安世高所傳小乘佛學和支讖所傳大乘佛學為主，禪學的傳承也應大致如此。然而早期禪學雖也存在大小兩乘交融互通的特點，但就為社會接受和影響而言，仍以安世高一係為大。這與佛教初傳中土時更多地被視作“方術”相關，禪定修行也更容易被視為與方術相似，早期著名僧人如康僧會等多具神異，且均屬安世高一脈。這種情況甚至延續到南北朝達摩在中國活動時期，《續高僧傳》記達摩“初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”（《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印本，1991年，231頁。）達摩禪法的具體內容在此不論，但其禪法在內涵趨向上當屬大乘系統無疑，而不為時人所理解，可以推測當時流行的禪學至少在趨向上更多地包含了小乘禪學的意趣。

真正比較系統地介紹大乘禪學思想的當屬鳩摩羅什，《出三藏記集》卷二記載鳩摩羅什在長安時期譯出了三部禪經：《禪法要解》（一名《禪要經》）、《禪經》（一名《菩薩禪法經》，與《坐禪三昧經》同）和《禪法要》（《出三藏記集》，50～51頁。），大乘禪學的勃興也以此為明顯。如果上述分析成立，那么人們恰好可以在此大趨勢下對支遁禪學思想受到忽略的原因予以理解，同時也更恰當地對支遁的禪學思想予以定位。支遁的禪學思想，一方面注重以數息觀為入門功夫，一方面更重視通過禪觀所達到的般若境界，在一定程度上將禪由“方術”和“神異”上升為“定學”，成為從安世高所傳的小乘禪學向鳩摩羅什譯介的大乘禪學轉變的中間環節，改變了禪在中國士人心目中的形象，使禪在社會上層的傳播成為可能。同時支遁禪學思想所呈現出來的道家風格，將禪與《莊子》的逍遙超絕和齋戒的長生成仙聯繫起來，不僅賦予禪以中國化的形式，使禪在中國士人和民眾中易於接受和樂於接受，而且擺脫了印度和中國早期禪觀離世苦行的特徵，成為一種富於情趣的生活化的態度和行為，不離世俗而又超越世俗。在一定意義上，以後的禪宗正體現了這樣的特點。佛道滲透、佛玄交融本為魏晉時期思想環境的一大特點，就禪學而言，支遁以中國化的形式對佛教禪學作出了自己的詮釋，並通過其實踐提高了禪學的地位，擴大了禪學的影響，這就是支遁禪學思想的意義所在。

禪學詩作

《支遁集》收錄支遁各種形式的詩作（詩、銘、贊並序）共38首（上卷18首，下卷14首，補遺6首），為現存支遁作品中數量最多者。如果說《大小品對比要鈔序》最能完整地反映支遁的佛學思想，那么其詩作便最能表現支遁的思想風格，這與魏晉玄風和支遁名僧名士的身份是相應的。

四月八日贊佛詩

支遁詩作中直接與禪相關的是《詠禪思道人並序》：“孫長樂作道士坐禪之像，並而贊之，可謂因俯對以寄誠心，求參焉于衡扼，圖岩林之絕勢，想伊人之在茲。余精其製作，美其嘉文，不能嘿已，聊著詩一首，以繼於左，其詞曰：雲岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹。蔚薈微游禽，崢嶸絕溪路。中有沖希子，端坐摹太素。自強敏天行，弱志欲無欲。玉質陵風霜，淒悽厲清趣。指心契寒松，綢繆諒歲暮。會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩壘危九，累十亦凝注。玄想元氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，泊然肆幽度。曾筌攀六淨，空洞浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭。”（《支遁集》卷上。）全詩與支遁的其他詩作一樣充彌道家氣，所詠圖畫中禪定的道人與修煉道家長生術的道士沒什麼區別，這方面的內容容後再議。詩的後半段表露了支遁心目中的禪定過程，即凝神於呼吸之間，捐棄身體的感官知覺，以神思統攝身心對外物的感受，超越筌蹄的束縛，達到六淨、七住的禪定境界。

《四月八日贊佛詩》

三春迭雲謝，首夏含朱明。

祥祥令日泰，朗朗玄夕清。

菩薩彩靈和，眇然因化生。

四王應期來，矯掌承玉形。

飛天鼓弱羅，騰擢散芝英。

綠瀾頹龍首，縹蕊翳流泠。

芙蕖育神葩，傾柯獻朝榮。

芬津霈四境，甘露凝玉瓶。

珍祥盈四八，玄黃曜紫庭。

感降非情想，恬怕無所營。

玄根泯靈府，神條秀形名。

圓光朗東旦，金姿艷春精。

含和總八音，吐納流芳馨。

跡隨因溜浪，心與太虛冥。

六度啟窮俗，八解濯世纓。

慧澤融無外，空同忘化情。

詠懷詩（其一）

傲兀乘屍素，日往復月鏇。弱喪困風波；

流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。

重玄在何許，采賓游理間。芶筒為我養，

逍遙使我閒。寥亮心神瑩，含虛映自然。

亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕現象物，

未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌。

（《廣弘明集》第三十卷上》）

這首詠懷詩，是支遁自述其生平，說明自己由老莊而入佛門的思想歷程。

詩中的前六句，簡述了他早年的身世和經歷。自稱在入佛門之前，不懂人生真諦，尸位素餐，無所事事。後經永嘉之亂，顛沛流離，隨家遷居江左。他在二十五歲時，因厭棄人事而皈依佛門，致力於研討般若空宗。重玄指即色宗的義理也是極其深奧的，有如老子的重玄之道。

之後則主要描寫了支遁探玄求道，了悟即色空義的過程。支遁認為要探求宇宙人生的真諦，就必須在即色空的真理之中邀游，超脫於濁世塵寰，從而達到芶簡與逍遙的人生境界。

“芶簡”一詞，語見《莊子·天運》：“古之聖人……食於苟簡之田”，喻指無所用為的處世準則和純任自然的人生態度。 “寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮”，就是對這種境界的藝術描寫：詩中最後四句，闡明人心一旦達到靈通境界之時，便心明而神朗，對世間法相了如指掌，洞如觀火。支遁引用《莊子·外物》篇中“得魚忘筌”之喻，說明直悟全理而棄形跡。

這首詠懷詩，寄興高遠，立意精微，足見其“至人”之心胸，名僧之襟懷。

詠懷詩（其二）

端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。

涉老哈雙玄，披莊玩太初。詠發清風集，觸思皆恬愉。

俯仰質文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下回，寂寂蒙邑虛。

廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一途。

（《廣弘明集》第三十卷上）

此詩較之前首，說理氣味極濃。主要概括了支遁潛心研討佛理的功力和冥思求索的學風。

全詩的大意如下：正襟危坐，伴孤燈對單影，而誦讀經論。幽思玄遠，令人心蕩。收斂精神，披閱眾典，怡悅於《老子》所講的有無之論，玩味《莊子》，研討天地萬物的起源。清風徐來，感觸良深。詠嘆老、莊的文采；悲嘆他們的謝世。千載空虛，如同夢境。假有是無，外物又怎能傷害？大千萬象，本無自色，都是即色而空的虛無。

支遁在此詩中，詠嘆甚多。他景仰老莊學說，但不認為是精神解脫的最高境界，他由好老莊而遁入佛門，以莊學去悟“空”理，摒棄了養生方法，達到了對世間諸法的超越。

支公好鶴

支道林喜歡養鶴，住在刻縣東面的岇山上。有人送給他一對小鶴。不久，小鶴翅膀長成，將要飛了，支道林心裡捨不得它們.就剪短了它們的翅膀。鶴高舉翅膀卻不能飛了，便回頭看看翅膀，低垂著頭，看去好像有懊喪的意思。支道林說：“既然有直衝雲霄的資質，又怎么肯給人做就近觀賞的玩物呢！”於是餵養到翅膀再長起來，就放了它們，讓它們飛走了。

原文：

支公好鶴，住剡東岇山。有人遺其雙鶴。少時翅長欲飛，支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！”養令翮成，置，使飛去。《世說新語》

支遁與茶

禪茶一味

謝安是當時名臣，與支遁交好。他去拜訪陸納時，陸納便以清茶和水果來招待。此外，謝安還曾寫過一幅字，將“茶”字寫入書畫之中，也可以看出當時茶的普及，

此外，當時的玄學思潮風行，文人雅士之間多好清談，茶則正適應了此需要，許多玄學家、清談家都極力推崇飲茶。他們認為，茶之清苦之味與精神上的虛無玄遠有異曲同工之妙，飲茶被當作精神現象來對待。

作為一位傑出的玄學和佛學大師，支遁既為清談的名士，又是修行著述的高僧，他的講學傳教及論辯都離不開茶，而他的參禪悟道同樣也離不開茶。

支遁研究過禪學，並主張頓悟，這可以說是“禪茶一味”的起源。

支遁還在多處建寺鑿井。據《天門縣誌》記載，他曾在復州竟陵縣（今湖北天門市）城西湖之濱的龍蓋寺（又名西塔寺）設壇布道。他在那裡宣示佛經，並開鑿了一口井，名品字泉、三眼井，因水質優良，深受歷代茶人推崇。

玄言詩與茶道

支遁的玄言詩留下甚少，只有十餘首，可見《廣弘明集》，其內容雖以闡述佛理為主，但仍有鳳毛麟角的關於“茶”的文字，從而展現這位高僧與茶不可分割的聯繫。現擷取如下：

1．《詠禪思道人》：“回壑佇蘭泉。秀嶺攢嘉樹。”古時常稱茶樹或橘樹為嘉樹、嘉木，據考證此處應為茶樹。

2．《四月八日贊佛詩》：“漂蕊翳流冷。芙蕖育紳葩。傾柯獻朝榮。芳津霧四境。”

3.《詠懷詩五首其三》：“霄崖育靈藹。神蔬含潤長。丹沙映翠瀨。芳芝曜五爽。”

4．《述懷詩二首其一》：“采練銜神蔬。高吟漱芳醴。”

支遁（道林）喜好游賞山水，眼觀之處，是鬱鬱蔥蔥的茶田；可以聞到的，也是沁人心脾的茶香，自然會將這種感受融於佛理，寫入玄言詩之中。遺憾的是其詩作留下較少，因此不能充分地展現出來。

支道林

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